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且子獨不聞夫范文1
關鍵詞：慎獨；格物；心體；性體
中圖分類號：B248 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）08-0250-02
黃宗羲于《明儒學案》卷六十二《蕺山學案》中言道：“先生之學，以慎獨為宗?！薄吧鳘殹币辉~出自儒家經典《大學》和《中庸》?！洞髮W》云：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。”《中庸》亦云：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也?！眱蓚€文本皆有“慎其獨”的表達，即“慎獨”一詞的來源。
考量晚明浙東大儒劉宗周之思想歷程，其曾經在其哲學體系之中提出以慎獨之學來統貫儒家圣學，并且始終堅守以此來發明人心本然之善，從而更加有利于加強世道教化。故而由劉宗周所建構的慎獨立極之學，不僅僅是心性合一之學，而且又是本體工夫統貫之學，還是一種救世證圣的學問。縱觀劉宗周本人對朱子“獨知”說，既有審慎的批評，更有重要的推展發揮，以致于使“獨知”概念不僅具有本體性的理論地位，更有甚者成為工夫落實之重要途徑。獨知既是獨體之知，進而即可上達天命之性，又是慎獨之工夫，于此也就可以與《中庸》中所闡述的誠明之道相互配解。在《中庸》一書中其所言性到極致處便始終不脫于盡心；而《大學》中在談及心至極致處又始終不脫于復性。所以某種意義而言，性宗與心宗二者在極致處可以通貫為一體；但是在工夫論上卻又則歸宗于慎獨。劉宗周通過參合《學》與《庸》二書，發其微言大義，終以截斷眾流之勢以其獨體論和慎獨工夫論全面克服了宋儒心性論、工夫論中的支離繁瑣之詬病，從而也充分呈現了劉宗周思想理論建構的統貫圓融之特性。
作為一種修養方法，“慎獨”之說，主要是強調人們在誠意的過程中不能自欺欺人，時刻保持內心的高度警覺，防止種種邪思雜念萌生。在劉宗周這里，“慎獨”一說經其豐富便有了新的蘊涵。一方面是汲取《大學》《中庸》文本中原有的思想資源，創造出“獨體”一詞，把“獨”提升到了“體”（本體義或根本義）的地位，從而統攝了“心體”和“性體”。于本體層面而言，“獨體”即是“性體”；于工夫上界定，誠意、盡性就是慎獨。這就將本體與工夫“合一”，其根據就在于“獨之外別無本體，慎獨之外別無工夫”。與此同時，強調“慎獨”說的目的還在于糾正心學末流“學不見性”等的弊端。另一方面但也是其更重要的，其“慎獨”一說的最終趣旨在于“格物”。
自程朱極力表彰《大學》以降，《大學》一書逐漸成為宋明理學家闡發思想、詮釋義理的重要文本之一。源于諸家解說各異，詮釋也是層出不窮，在《大學》“三綱八目”中，尤對“格物、致知、誠意、正心”存在著異解，分歧便由此產生。劉宗周曾說：“格物之說，古今聚訟者有七十二家”之多。原因就在于一方面是《大學》文本本身所具有的模糊性；另一方面是各個學派所堅持的哲學立場。最為典型的有朱子認為《大學章句》中缺欠“格物”、“致知”傳并為之所補“格致傳”；王陽明讀及此篇時，作《大學古本旁釋》回應朱子，認為“格致”未嘗缺傳，朱子之“格致補傳”為無謂，并以“瞻彼淇澳”以下數節引《詩》之言作為“格致”之傳。陽明的這種闡釋對明代中后期思想界產生了重要影響。
一般而言，“格物”一詞本身就涵蓋兩個方面的內容，即“格”與“物”，亦即活動的擔當者和承受者。因此，各個學派的哲學家在解釋“格物”時都必須在這兩個方面說清楚。朱子在講“格物”的時候，訓“格”為“至”，訓“物”為“理”，“格物”就是“即物而窮其理”。于此，朱子的“格物”一說便會沿著理性思維的邏輯發展模式；而陽明卻訓“格”為“正”，訓“物”為“意之所在”，如此一來，“格物”便是改正意念中的不當念想。從這個角度來講，陽明的“格物”觀就是側重于道德意念的承擔主體加強自我修養。在劉宗周的解釋中，其觀點很接近朱子之說，認為訓“格”為“至”更為妥帖。據《大學雜言》錄：
“‘格’之為義，有訓‘至’者，程子、朱子也；有訓‘改革’者，楊慈湖也；有訓‘正’者，王文成也；有訓‘格式’者，王心齋也；有訓‘感通’者，羅念庵也。其義皆有所本，而其說各有可通，然從‘至’為近?！?/p>
雖說劉宗周在一定程度上認可朱子的觀點，但是這并不表明他的學術觀點就是跟朱子的哲學軌跡完全吻合。相反的，這僅僅是形式上的認同?！爸皇欠垂F理，則‘知本’之意自在其中?！庇纱?，他的“格物窮理”之說便將“窮理”轉向“反躬”，即由泛窮事事物物之理巧妙地轉向了反躬活動的擔當者本身。不難看出，劉宗周關于“格物”的思想已基本上趨向于王陽明。
“朱子格物之說，置身于此而窮物于彼，其知馳于外，故格致之后，又有誠正工夫。陽明格物之說，置身于此而窮物于此，其知返于內，故格致之時，即誠正工夫。要之，格致工夫原為誠正而設，誠正工夫即從格致而入，先后二字皆就一時看出，非有節候，是一是二，自可理會?！敝熳用鞔_指出“置身于此而窮物于彼”，而陽明卻點出“置身于此而窮物于此。在此，劉宗周正是要肯定陽明學說。在他看來，“格物”不能馳求于外物，而必須與“誠意”、“正心”緊密結合，亦即要把“格物”與身心修養貫通起來。這種情況下，朱子格物思想中所包含的客觀內容就被消解掉了，最終牢牢地限制在道德實踐的范圍內。
在《全集》中，劉宗周明確指出不滿于朱子與陽明對“物”和“知”的解釋：
致知在格物，則物必是“物有本末”之物，知必是“知所先后”之知。――乃后儒解者，在朱子則以物為泛言事物之理，竟失“知本”之旨；在王門則以知為直指德性之旨，轉架“明德”之上，豈大學訓物有二物？知有二知？
在此，劉宗周明確指出“格物”之“物”就是“物有本末”之“物”?！洞髮W》明明講“物有本末”、“修身為本”，如此，“格物”的內容必然與“修身”緊密相關?？v觀劉宗周關于“物”的論述，略知其“物”乃是借用《詩經?大雅?民》中“天生民，有物有則，民之稟彝，好是彝德?！币虼?，“物則”之意即表示人所具有的內在道德原則。由此，劉宗周對“物”的解釋也順理成章地完成了由對事物之理的解釋到人的內在道德原則的過渡。
在劉宗周的思想體系中，“物”就完全被劉宗周收攝到道德良知之中，已經剔除了外在客觀事物的因子，純屬主體在進行道德活動時內心所呈現的道德原則。關于此良知之真條理，劉宗周對于一念未起之先的描述，或許更有助于我們的理解：
獨體惺惺，本無須臾之間，吾亦與之無間而已。惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可聞者也，即在于此。沖漠無朕之中，萬象森然已備矣，故曰“莫見莫顯”。
針對朱子本人經由苦參中和之說而體悟到，未發之中便是心之寂然，其所用之工夫則是要先涵養心之未發，后察識于心之已發。強調靜存與動察雙行，以敬貫之，致中用和則天地安位，而后萬物得育。當然，于劉宗周而言，他還需要進一步解決如何攝融靜存與省察的理論建構問題。為此劉宗周依據《中庸》積極推進其慎獨立極之學的理論建構，必須回應程朱理學所強調的工夫形態。而他所依據《大學》文本加以詮釋所推進的慎獨之學，便是圍繞誠意知本之學擴展開來。除卻程朱學派，其中亦涉及到對陽明學的理論回應：
“《中庸》之慎獨，與《大學》之慎獨不同?！吨杏埂窂牟欢貌宦務f來，《大學》從意根說來。”
雖然作為一種內在的道德原則和感受，但是在劉宗周看來，也應該以物的身份呈現，并且這個物更為根本。將內心體驗到的道德原則稱為“物”，也并非出于劉宗周的創造。關于“物”的理解，小程子曾經說過；“謂之靜則可，然靜中須有物始得?！庇诖饲闆r而言，格物就是要努力做工夫，使我們真實地體察“獨體”中的條理，亦即森然萬象之謂。因而，在劉宗周這里，“物”即是理，即是“物則”，而非外在客觀的事物，也不是形諸念慮的善惡夾雜之物。關于這點，劉宗周其實有很多的明確表達：
合心、意、知、物，乃見此心之全體，更合身與家、國、天下，乃見此心之全量。
《大學》之言心也，――又就知中指出最初之機，則僅有體物不遺之物而已，此所謂獨也。故物即是知，非知之所照也――（《全集》，第二冊，第458頁）
《大學》之教，只要人知本。天下國家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善之所止也，而工夫則從格致始。正致其知止之知，而格其物有本末之物，歸于止至善云耳。格致者，誠意之功，工夫結在主意中，方為真工夫，如離卻意根一步，亦更無格致可言。故格致與誠意，一而二，二而一。
劉宗周確立了“誠意”的宗旨以后，“意”成了“心之本”，自然“物有本末”之“本”就從“身”轉到了“意”上。相應地，“格物”就是在“意”上用工夫?！案裰隆迸c“誠意”也就變成了“一而二，二而一”。“物”就是知，就是“物則”，是“理”，是“知之真條理”，是獨，是“體物不遺物”，則當然“格物”之“格”訓“至”為近。“格物”就是要時刻在未發的獨體和知體上用工夫。
劉宗周依舊如儒家圣人一樣，將其學說的最后歸節點落實于至善，成圣成賢上。其樞紐即是以“理”示“物”，劉宗周既將“格物”之“物”歸到內心的良知上，強調此“無物之物”必須是即物而顯。此時，又用“心之無盡藏”來表示：“心中有意，意中有知，知中有物，物有身與天下、國、家，是心之無盡藏處?！?/p>
劉宗周特別注重心的主宰和統會作用，“有萬物而后有萬形，有萬形而后有萬化，有萬化而后有萬心。以一心統萬心，退藏于密，是為金鎖鑰；――止此一心，是名大統會?！蹦沧谌凇稄年懴笊降絼⑥健窌袑⒆谥艿膶W問形態歸結為“退藏于密”。此“統于心”之至善，即是《中庸》中的“獨體”，“獨體”就是“統于心”之“無物之物”。所以，對劉宗周而言，其“慎獨”一說的最終趣旨在于“格物”。故古文中言道：“慎獨，此格物真下手處?！?/p>
在劉宗周的“慎獨”說中，雖以“格物”為載體，以“無物之物”為具體內容，但是其“物”必須要在分殊之物上加以落實，也就是要“不能不顯于物”。并且，這種分殊之物實際上卻是道德實踐活動之物的現實流向，是經過道德心靈的過濾和篩選，因而其理仍舊根于“無物之物”，即是心體所具有的“物則”。所謂的“物則”，就是“有物有則”之“物則”，就是指理，指人的內心中所具有的道德衡量水準、道德原則。在此意義上，“格物”說就是要格其“反身之物”，與此緊密關聯的便是“修身”工夫。
劉宗周的“慎獨”思想很獨特，但是此獨特非在“格”上而是在對“物”的解讀上。通過對朱子和陽明學說的比對與訓正，經由王艮思想的熏染，從而將物的概念收縮到極致，又通過心物不二、體用一源等形式，將其推致到萬物之中，實行了內外合一，避免了偏內遺外的弊端。
且子獨不聞夫范文2
關鍵詞：莊子；齊物論；成心；莫若以明；吾喪我；
《齊物論》是莊子思想中的重要文章，包括齊“物論”即齊各家言論，和齊“物論”即平等萬物為一。但是莊子本人并沒有對齊物論這三個字做出明確的界定。但是我們只要找到《齊物論》中的關鍵點不難理解齊物論的含義。經過仔細研究后發現“成心”、“吾喪我”、“以明”是文章的關鍵點。
一、成心
“成心”在《齊物論》只出現了一次，“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？［3］49”歷來對成心也有很多解釋，郭象注：“夫心之足以制一身之用者，謂之成心。人自師其成心，則人各自有視矣。人各自有師，故付之而自當［1］79”；成玄英疏：“夫域情滯著，執一家之偏見，謂之成心。夫隨順封執之心，師之以為準的，世皆如此，故誰獨吾師乎［1］79”；陳鼓應認為成心就是成見［3］50；可見“成見”有兩種解釋，一種是指儒墨的言論，一種是指每個人心中已形成的對世界的看法。
二、吾喪我
《齊物論》開篇子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也？今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而不聞天籟夫！”［1］45
這是全文唯一一次出現“吾喪我”的地方，歷來對于它有不同的解釋。郭象注：“吾喪我，我自忘矣，天下有何物足識哉！故都忘外內，然后超然俱得［1］45”；成玄英疏：“喪，猶忘也，許其所問。故言不亦善乎。而子綦境智兩忘，無我雙絕，子游不悟，而以驚疑，故示隱幾之能，汝頗知不［1］45”；憨山大師注：“吾自指真我，喪我謂長忘其血肉之軀也［2］41”；陳鼓應認為：“吾喪我，摒棄我見。喪我的我指偏執的我。吾指開放的、本真的自我。摒除了偏見與獨斷后所呈現的真我，才能從狹隘的局限性中提升出來，而從廣大宇宙的規模上來把握人類的存在，來體悟人類的處境［3］210?！彼浴拔釂饰摇敝傅氖潜菊娴淖晕覓仐壠珗痰奈?。
三、莫若以明
《齊物論》中“莫若以明”總共出現了兩次，第一次是引出“莫若以明”的認識觀點，第二次是通過“道樞”對“莫若以明”做出解釋。“欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！?，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明?！?/p>
對于“莫若以明”的解釋也是總說紛紜，陳鼓應認為是不如用明靜之心去觀照；王先謙認為是以本然之明照之；唐君毅認為去成心而使人我意通之道；勞思光說莊子認為儒墨各囿于成見，而欲破除彼此之成見，而唯有以虛靜之心觀照；陳啟天說莫若以明，謂不如超出超出彼此是否之上，而以大道兼明之［4］53。各種解法都以勞思光的說法為準，以明就是去除自我中心的封閉性而排他的成見。
四、用“喪成心”到“吾喪我”
莊子在后文中就提出了“成心”這種觀點，“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也?！保俺尚摹保撼梢?，成心在齊物論中是很重要的概念，物論之所以自我中心，引起無數的爭論，產生武斷的態度與排他的現象，歸根到底就是成心作祟［4］50。如果以自己的成見作為判斷的標準，那么誰沒有一個標準呢，為什么一定要了解自然變化的智者才有呢？就是愚人也有嘛。也就說不以實物本來的樣子得出結論，而已各自的成心為出發點，就會得出今天到越國去而昨天就已經到了的奇怪的結論。
緊接著以這種觀點批判了諸子百家，道是怎樣被隱蔽而有了真偽的區別呢？言論是怎樣被隱蔽而有了是非的爭論呢？道在哪里不存在呢？言論怎么會有不可的呢？道本來無處不在，而是被從成心出發所得的小的成就所掩蔽，言論被浮華的詞藻隱蔽了，所以才有儒墨諸子百家的是非之辯，他們都肯定對方所否定而去否定對方所肯定的，這里就說明了產生了諸子百家爭辯的原因是成心。
在莊子生活的時期，已有很多的言論，首先是建立在周代禮樂基礎上的儒家思想，然后又建立在儒家思想上的墨家思想，還有各種不同的思想，所有的這些思想都被莊子看成是成心，那么怎么用喪成心達到吾喪我的境界呢？既然成心是指儒墨學說，那么我們按照儒墨思想的發生順序一個一個地喪掉，我們首先喪掉墨家思想，這就沒用了“兼愛”這種成心了，然后喪掉墨家的思想基礎儒家思想就沒有了“仁”這種偏見，最后在喪掉儒家的基礎禮樂，這樣一步一步向后喪失掉所有的言論思想，那么最后將得到上文的天籟的境界，即自然的狀態，在這種狀態中人還沒有認識到物與我的區分，那么物與我當然是齊一的，這就走到了莊子后文提到的“萬物與我為一”。
五、以“喪成心”解釋“莫若以明”
接著莊子又用另一種方式提出了解決成心達到“莫若以明”的境界，“欲是其所非而非其所是，則莫若以明［4］54”。在這里莊子沒有對“莫若以明”提出解釋，在下文中就做出解釋。
“是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明［4］54”。道樞就是事物的實況、事物的本然。謂彼與此、可與不可的差別對立與紛爭乃是人的主觀作用，并非事物的實在［3］57。莊子說道此也就是彼，彼就是此。彼有他的是非，此也有它的是非。果真有彼此的分別嗎？果真沒有彼此的分別嗎？彼此不相對待，也就是彼喪失了此，此喪失了彼，凌虛于彼此之上，沒有了彼此的對立，沒有了既有的是非標準，沒有了以前形成的經驗、理論，這就是道樞，只有合于道樞才能正確的認識事物，以順應是和非的無窮的流變，這種認識事物的方式就是莫若以明。也就是說拋開已有的成見，去除自我中心而排他的成見。
怎么操作才能以開放的心靈達到“以明”？對于同一個事物儒家有一個成心，墨家也有一個成心，如果以開放的心靈觀照事物那么就應該是既認識到儒家成心的優缺點，也認識到墨家成心的優缺點，最后在儒墨基礎上達到對事物的一個更合適的認識，如此一直進行下去，我們將形成對事物的絕對的認識，這個絕對的認識中將沒有了成心，那么關于物與我對立的這種成心也將消失，這個時候我們也達到了“萬物與我為一”。
六、“吾喪我”“以明”與“莊周夢蝶”
莊子在《齊物論》最后一段用了“莊周夢蝶”來解釋“吾喪我”和“以明”的狀態，莊周夢見自己變成蝴蝶，悠然自得，忘記了自己是莊周。醒了以后，自己分明是莊周，不知道是莊周變成蝴蝶呢還是蝴蝶變成莊周。意思是莊周和蝴蝶的界限消失了，那么就回到了上文提到的“吾喪我”“以明”的境界。
所以在齊物論中，首先通過“喪成心”達到“吾喪我”境界，然后又用“以明”即開放的心靈接受所有的“成心”而達到“以明”的境界，“吾喪我”和“以明”是對同一個東西的不同表述，做到了“吾喪我”“以明”就自然達到了齊同萬物的境界，就理解了莊周夢蝶。（作者單位：蘭州大學）
參考文獻：
［1］郭慶藩.莊子集釋［M］.北京：中華書局，2004.
［2］憨山大師.莊子內篇注［M］.香港：藏印版，1997.
［3］陳鼓應.老莊新論［M］.北京：商務印書館，2010.
且子獨不聞夫范文3
關鍵詞：王充祥瑞唯物《論衡》
被近現代學者認為是唯物主義思想大師的王充，其著作《論衡》一書中有大量關于祥瑞災異的論說。說：“漢代歷史，簡直是一個災異符瑞的迷信時代，王充的哲學動機，只是針對于當時種種虛妄和迷信的反抗?！豹偎终f：“直到二百年后偉大的王充出來，自然主義才得從那陰陽災異符瑞感應的垃圾堆里被爬梳出來，刷清整理，成為中古思想界的唯一炬光?！豹谡J為王充是批判祥瑞災異思想的，是偉大的唯物主義思想家，后來的學者一擁而上，都說王充是批判祥瑞思想的，如周桂鈿說：“（王充）有了科學精神，當天人感應說迷信像潮水般涌來的時候，敢于分析批判，作反潮流的中流砥柱?！豹劢鸫悍逭f：“在天人感應、讖緯迷信泛濫，思想界一片黑暗、混亂，見不到人類理智的清醒的光輝的時候，王充及其杰出著作《論衡》的出現，高舉起‘疾虛妄’的旗幟，提倡實知、知實的科學精神，主張一切從事實出發，依靠自己理性的周密分析，以作出結論，而不盲從和迷信。真如黑格爾所說，是一次‘壯麗的日出?！豹馨淹醭涮Ц叩綗o以復加的地步。這些學者都說王充批判天人感應、讖緯迷信思想，看來王充是偉大的唯物論者了。那么祥瑞作為天人感應的載體、讖緯迷信的主要內容，王充也應該是加以批判了，王充是否批判了祥瑞呢？下面我們就來具體看看。
《論衡·吉驗篇》篇首說：“凡人稟貴命于天，必有吉驗見于地。見于地，故有天命也。驗見非一，或以人物，或以禎祥，或以光氣?！豹萃醭湔J為貴命之人，必然會有吉祥的事物與之相伴隨，因此他在文中列舉了黃帝、堯、舜、漢高祖、光武帝等帝王出生時所出現的吉兆，而這些帝王都是“稟貴命于天”的。在篇尾，他繼續說到：“蓋天命當興，圣王當出，前后氣驗，照察明著。繼體守文，因據前基，稟天光氣，驗不足驗。創業龍興，由微賤起于顛沛；若高祖、光武者，曷嘗無天人神怪光顯之驗乎？”可見，王充是相信君權神授的，而且會有各種吉兆與帝王相伴隨，說明王充對天降祥瑞是深信不疑的，在《論衡·講瑞篇》中也說明了他相信鳳凰、麒麟等祥瑞是真實存在的：“甘露，和氣所生也，露無故而自甘，和氣獨已至矣。和氣至，德洽而眾瑞湊。案永平以來，迄于章和，甘露常降，故知眾瑞皆是，而鳳皇、麒麟皆真也?！?/p>
《論衡·奇怪篇》說：“光武帝產于濟陽宮，鳳皇集于地，嘉禾生于屋。圣人之生，奇鳥吉物之為瑞應?！边@句話說得就更明白了，光武帝是圣人，所以上天才會降下鳳凰、嘉禾，鳳凰、嘉禾是光武帝降生的符瑞，這難道是王充反對天人感應了嗎？
認為王充是唯物論者也舉出一些論點來說明王充是反對天人感應思想的，《講瑞篇》說：“嘉瑞或應太平，或為始生，其實難知?！薄妒菓氛f：“夫儒者之言，有溢美過實。瑞應之物，或有或無。”從這幾句話中，好像又看出王充是不相信祥瑞的，到底實際的情況是怎樣的呢？
我們逐一來辯駁。首先講《是應篇》說：“夫儒者之言，有溢美過實。瑞應之物，或有或無?！表n復智說：“是，肯定。應，瑞應?！妒菓肪褪强隙ㄈ饝拇嬖凇！豹迯钠麃砜?，王充就是一個地地道道的承認祥瑞的人。這段文字是這樣說的：“夫儒者之言，有溢美過實。瑞應之物，或有或無。夫言鳳皇、麒麟之屬，大瑞較然，不得增飾，其小瑞征應，恐多非是。”
王充說“瑞應之物，或有或無”意思是瑞應吉祥的東西，也許有也許沒有。那么哪些瑞應是有的，哪些瑞應是沒有的呢？鳳凰、麒麟這些是大瑞，不必再去夸大文飾，但是那些較小的祥瑞，恐怕大多數不是事實。可見，王充對鳳凰、麒麟這些大瑞是深信不疑的，倒是那些小瑞，認為不是事實。
王充批評俗儒稱頌古代，非短今朝，講到祥瑞就厚古薄今。《論衡·須頌篇》說：“俗儒好長古而短今，言瑞則渥前而薄后。是應實而定之，漢為不少。漢有實事，儒者不稱；古有虛美，誠心然之。信久遠之偽，忽近今之實?！?/p>
因此他在《論衡·恢國篇》列舉了漢代出現的很多符瑞，用來說明漢德超過前代，三皇、五帝也是望塵莫及的：“高祖，母妊之時，蛟龍在上，夢與神遇…光武且生，鳳皇集于城，嘉禾滋于屋，黃妣之身，夜半無燭，空中光明。初者，蘇伯望春陵氣郁郁蔥蔥；光武起過舊廬，見氣憧憧上屬于天。五帝、三王，初生始起，不聞此怪。堯母感赤龍，及起不聞奇祐；禹母吞薏苡，將生的玄圭；契母咽燕子；湯起白狼銜鉤；后稷母屢大人跡；文王起得赤雀；武王得魚、烏：皆不及漢太平之瑞。黃帝、堯、舜鳳皇一至，凡諸眾瑞重至者希。漢文帝得黃龍、玉棓。武帝黃龍、麒麟、連木。宣帝鳳皇五至，麒麟、神雀、甘露、醴泉、黃龍、神光。平帝白雉、黑雉。孝明麒麟、神雀、甘露、醴泉、白雉、黑雉、芝草、連木、嘉禾，與宣帝同奇，有神鼎黃金之怪。一代之瑞，累仍不絕。此則漢德豐茂，故瑞祐多也。孝明天崩，今上嗣位，元二之間，嘉德布流。三年，芝生無二，甘露一降。而今八龍并出，十一芝累生，甘露流五縣。德惠盛熾，故瑞繁多也。自古帝王，孰能致斯？”可見，王充對漢朝的符瑞是贊揚的，倒是對三皇、五帝時期的祥瑞不以為然。
他在《驗符篇》中還用陰陽五行思想論證了漢為土德。
建初三年，零陵泉陵女子傅宅土中，忽生芝草五本，長者尺四五寸，短者七八寸，莖葉紫色，蓋紫芝也?！煜虏⒙劊裘駳g喜，咸知漢德豐雍，瑞應出也。
宣帝時，鳳皇下彭城，彭城以聞?！斎斯珜O臣，孝文時言漢土德，其符黃龍但見。其后，黃龍見于成紀?！⑽?、孝宣時，黃龍比出，于茲為四。漢竟土德也。
賈誼創議于文帝之朝，云：“漢色但尚黃，數以五為名?！辟Z誼，智囊之臣，云色黃數五，土德審矣。芝生于土，土氣和，故芝生。土爰稼穡，稼穡作甘，故甘露集。
從以上材料分析來看，王充為了歌頌漢德廣大，光耀日月，列舉各種符瑞，說明漢德隆盛超過前代，批評俗儒不宣揚漢德：“國德溢熾，莫有宣褒，使圣國大漢有庸庸之名，咎在俗儒不實論也?！倍覍δ切┯涗洕h朝符瑞的臣子表示贊賞：
高祖以來，著書非不講論漢。司馬長卿為《封禪書》，文約不具。司馬子長紀黃帝以至孝武。楊子云錄宣帝以至哀、平。陳平仲紀光武。班孟堅頌孝明。
孝明之時，眾瑞并至，百官臣子，不為少矣，唯班固之徒稱頌國德，可謂譽得其實矣。
孝明帝時，有很多祥瑞同時出現，那么多臣子，卻只有班固之徒稱頌漢朝的功德，而且稱頌得完全符合事實，他認為更多的臣子應該都來褒揚漢朝的功德。宣帝即位以來，還沒有記錄其祥瑞的，因此王充說：“《論衡》之人，為此畢精，故有《齊世》、《宣漢》、《恢國》、《驗符》?！睕]有人為宣帝頌德，他就寫了《齊世》、《宣漢》、《恢國》、《驗符》等篇章來為宣帝頌德。
可見，王充是非常相信符瑞的，只是他講符瑞，跟俗儒辨別符瑞的方式、判斷標準有所區別罷了。所以單從祥瑞來看，王充應該是一個唯心論者。（作者單位：隴東學院）
參考文獻：
[1]《漢代思潮》龔鵬程著商務印書館2005
[2]《選集》歐陽哲生編吉林人民出版社2005
[3]《桓譚王充評傳》鐘肇鵬周桂鈿著南京大學出版社1993
[4]《漢代思想史》金春峰著中國社會科學出版社2006
且子獨不聞夫范文4
在中國傳統哲學的文獻中，我們不難發現耳（聽）目（視）心（思）并稱的地方，尤其是強調不能局限于眼前的、顯而易見的事物，更要防止被蔽塞”，（1）最好的辦法是借助于天下或一國的耳目和心思。依靠間接或者微妙的信息而得出準確的結論，尤其受到推崇，東郭牙就是根據管仲的表情和手勢而斷定齊要伐莒，被管仲稱作“圣人”，《呂氏春秋·審應》也高度評介：“凡耳之聞，以聲也。今不聞其聲，而以其容與臂，是東郭牙不以耳聽而聞也?；腹⒐苤匐m善匿，弗能隱矣。故圣人聽于無聲，視于無形。詹何、田子方、老耽是也?！?“聽于無聲，視于無形” 可以說是見聞的最高境界。
盡管如此，人們一般還是對“親眼”看見的東西抱有特殊的信任和關懷，海德格爾提出與“看”的“智慧”相對應的尚有“聽”的“智慧”，而不該將“聽”完全歸約于“看”，就象不應將“時間”完全歸約于“空間”一樣，他認為事物之本性尚未明亮，它尚未得到傾聽。葉秀山先生評論說（2）：
我們看到，“傾聽”這層意思的開發，對于西方哲學傳統來說，意義太大了。并不是說，西方人從來沒有注意過“聽（覺）”的問題，而是說，“聽”在哲學的意義上開發得不夠，“聽”被局限于“看”的工具和手段——對于“看”的描述，而“聽”到的，都要“還原” 為“看”到的。
“傾聽”之引入哲學層次，開啟了一個縱向的天地。人們再也不“只顧眼前”，而是要顧及事物的“過去”和“未來” 。人們認識到，我們眼前的事物，都有它的“過去”和“未來”。事物面對我們，都在訴著說它的“過去”，并“吐露”著它對“未來”的“設計”，問題在于我們能不能“聽懂” 它的“話”。
根據葉秀山先生的提醒，同時也得益于近年出土文獻中對“聽”和“見而知之”、“聞而知之”的重視，我們也會饒有興趣地發現，在中國傳統哲學中對于“傾聽”或“聆聽”的重視是也值得注意的。
聽（聽），《說文解字》謂：“聆也，從耳?！倍斡癫米ⅲ骸岸鷲溦?，耳有所得也?！痹凇对娊洝分?，屢次出現“神之聽之”，（然后）如何如何的句子，如《谷風之什·小明》“神之聽之，式谷以女” 、“神之聽之，介爾景?！薄？梢姟奥牎笔巧竦哪芰?，也是人為神所知的途徑。
中國古代，朝政、天命、獄訟、人情等等都是聽的對象，“兼聽則明”“聽逆耳之言”備受推崇。（3）“吾聞之”如何如何的材料隨處可見。有時“聽”甚至成為一切判斷手段的代稱：“以五聲聽獄訟，求民情：一曰辭聽，二曰色聽，三曰氣聽，四曰耳聽，五曰目聽?！保ā吨芏Y·秋官司寇》）《管子·九守·主聽》還提出了“聽”的辦法，主張即不能閉塞，也不能“失守”：“聽之術曰：勿望而距，勿望而許。許之則失守，距之則閉塞?！笨梢?，“聽”已經遠遠超出了耳的功能，成為認識和判斷的代名詞。
《文子》中對 “聽” 特別重視，還強調以“神”聽，
2482 修[修]德非一聽，故以耳聽者，學在皮膚；以心聽
0756 學在肌月[肉]；以聽者，
2500 不深者知不遠，而不能盡其功，不能
文子問道，老子曰：學問不精，聽道不深。凡聽者，將以達智也，將以成行也，將以致功名也，不精不明，不深不達。故上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽；以耳聽者，學在皮膚，以心聽者，學在肌肉，以神聽者，學在骨髓。故聽之不深，即知之不明，知之不明，即不能盡其精，不能盡其精，即行之不成。凡聽之理，虛心清靜，損氣無盛，無思無慮，目無妄視，耳無茍聽，專精積精，內意盈并，既以得之，必固守之，必長久之。
對照竹簡本和今本《文子》，我們可以看出，其中認為對道的把握，要由“聽”入手，“聽”的目的在于通達智慧、成就品行、獲取功名；“聽”的能力取決于“學問” 是否“精”“深”；“聽”的器官不同，學的程度也不一樣。文中借用“皮膚”、“肌肉”、“骨髓”的比喻說明學問的深淺程度，還指出了“聽之不深”的后果，并提出了“聽之理”，強調得到了聽的目標之后一定要“固守之”、“長久之”?！肚f子·人間世》中有相近的內容：
回曰：“敢問心齋?！敝倌嵩唬骸叭粢恢?，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”
相比之下，《文子》的內容更為豐富，顯然是發展了《莊子·人間世》的思想?！秴问洗呵铩は燃骸罚骸肮市牡枚牭茫牭枚碌?，事得而功名得?！痹凇奥牎钡男Ч麊栴}上，和《文子》相近。這方面的比較研究，將在后文中展開。在《列子·仲尼》中有一段材料和《莊子》以及竹簡《文子》中有關“聽”的理論都有關聯，但是沒有明確提出“以神聽之”或“以心聽之”、“以氣聽之”的說法，（盡管這些說法呼之欲出）似乎是更加原始的資料：
陳大夫聘魯，私見叔孫氏。叔孫氏曰：“吾國有圣人。”曰：“非孔丘邪？”曰：“是也?！薄昂我灾涫ズ酰俊笔鍖O氏曰：“吾常聞之顏回，曰：‘孔丘能廢心而用形?！标惔蠓蛟唬骸拔釃嘤惺ト耍痈ブ酰俊痹唬骸笆ト耸胫^？”曰：“老聃之弟子，有亢倉子者，得聃之道，能以耳視而目聽?！濒敽盥勚篌@，使上卿厚禮而致之。亢倉子應聘而至。魯侯卑辭請問之?？簜}子曰：“傳之者妄。我能視聽不用耳目，不能易耳目之用?！濒敽钤唬骸按嗽霎愐?。其道奈何？寡人終愿聞之?！笨簜}子曰：“我體合于心，心合于氣，氣合于神，神合于無。其有介然之有，唯然之音，雖遠在八荒之外，近在眉睫之內，來干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所覺，心腹六臟之知，其自知而已矣?！濒敽畲髳?。他日以告仲尼，仲尼笑而不答。
《列子》中的這段材料雖然沒有直接提出“聽”或“聞”的問題，但是，其中的“心”、“氣”、“神”都是和“音”，以及“知”聯系在一起的。和《莊子》、《文子》、《呂氏春秋》都有相同的地方。銀雀山漢簡0279號有一段文字討論“聽有五患” 的問題，似乎也是對話體：
聽有五患：其二在內，其三在外。曰：“內之二患者何也？”曰：“中心不虛耳目……
大概是從反面討論“聽”的障礙。不管怎樣，都說明“聽”的理論不是孤立的。
《文子》中有關“聽”的議論頗有影響，《金樓子·立言篇下》：“子曰：‘耳聽者學在皮膚，心聽者學在肌肉，神聽者學在骨髓也?！?其中的“子曰”應該是“金樓子”梁元蕭繹帝自稱，內容則是簡單化用了《文子》。（4）
由于“以神聽之”的線索，我們會想到上文提到《詩經》中“神之聽之”的內容，其中的“神”并不一定都是人格神，尤其是《鹿鳴之什·伐木》：
伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶。出自幽谷，遷于喬木。嚶其鳴矣，求其友聲。相彼鳥矣，猶求友聲；矧伊人矣，不求友生？神之聽之，終和且平。
這里的“神之聽之，終和且平”，如果用“以神聽之，終和且平”來解釋，是非常通順的，意思是“心神去聽那些聲音，既和諧又平實”。（5）
“以神聽之”的線索，還可以幫助我們解決一些《老子》中的難題。王本四十七章：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”，在景福本尤其是馬王堆帛書本中都寫作“不出戶，以知天下；不窺牖，以知天道”。傅、范本作“不出戶，可以知天下，不窺牖，可以知天道”，《呂氏春秋·君守》引作“不出于戶而知天下，不窺牖而知天道”，《韓非子·喻老》作“不出于戶，可以知天下；不窺于牖，可以知天道”。是而緊接著的“其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成。”在各本中大同小異?！耙浴钡囊馑际恰翱梢浴被蛘摺叭欢倍加行┑览恚?“見天道”和“知天道”似乎也差別不大。
但是，根據《老子》的上下文來看，“知”是文中的主題。既然“其出彌遠，其知彌少”，就應該“不出戶，以知天下；不窺牖，以知天道”。換言之，最好的方法是：“以不出戶知天下；以不窺牖知天道”，因為“其出彌遠，其知彌少”?！安怀鰬簟笔恰爸煜隆蓖緩?； “不窺牖”是 “知天道”的途徑。那么“塞其門、閉其兌”，靠什么來知呢？用《文子》中的話來說，就是“以心聽之”，或者“以神聽之”，惟其如此，才有“圣人不行而知，不見而名，不為而成” 的效果。所以，還是“不出戶，以知天下；不窺牖，以知天道”更具有哲學味道，其中的“以”可以直接訓釋為“來”。
不僅如此，出土文獻告訴我們，“仁義理智圣”五行中的“圣”和“智”都和“知”有關，尤其是“圣”，和“聽”（聞）息息相關，值得特別注意。
圣智五義
1、圣：聽的能力；智，判斷的能力。
郭沫若《卜辭通纂考釋·畋游》：“古聽、聲、圣乃一字。其字即作耳口，從口耳會意。言口有所言，耳得之而為聲，其得聲動作則為聽。圣、聲、聽均后起之字也。圣從耳口，壬聲，僅于耳口之初文附以聲符而已?！薄墩f文解字》：“圣，通也，從耳?！倍斡癫米ⅲ骸笆亩撸^其耳順。《風俗通》曰：‘圣者，聲也。言聞聲以知情?！卑绰暿プ止畔嗉俳?。所謂“圣從耳者”，應該如郭沫若所言，“古聽、圣、聲乃一字?！逼渥肿鞫冢瑥目诙鷷?，段注所引《風俗通》之言，正是以“聲”解“圣”。
傳世本《老子》中的“圣”，在帛甲本中多寫作“聲”，在帛乙本中多寫作“耳口”，而在傳世本中作“聲”的地方，在郭店竹簡本中又寫作“圣”，如“大音希圣”“音圣之相和也”。和帛書《老子》一起出土的馬王堆《五行》篇卻和郭店竹簡《五行》一樣，以“圣”代“聲”。帛書《五行》：“ （聰）者，圣之臧（藏）于耳者也，猶孔子之聞輕者之敷（擊）而得夏之盧也?！敝窈啞段逍小罚骸敖鹗?，善也；玉音，圣也”“金圣而玉晨（振）之?！?/p>
郭店竹簡中應作“聽”的地方，亦寫作“圣”：
視之不足見，圣之不足。
容，目也。圣，耳也。
可見，《說文解字》段注“謂其耳順”暗引孔“圣人”“六十耳順”之言，偏離了“圣”的本義，而帛乙本《老子》中“圣”寫作“耳口”更說明“圣”和“聲”“聽”皆有內在的同源關系，可證郭說之確。
關于智，《說文解字》曰：“識詞也?！倍斡癫米⒄J為常省作“知”，徐鍇《說文解字系傳》解釋“知”說“如矢之速也?！蔽覀兛梢哉f，智，就是知（判斷）的能力——對事物的判斷不僅迅速（能把握“無形”、“無聲”、“未萌”、“人所未見”、“人所未聞”的現象、苗頭、玄機）而且準確（不準確叫做“惑”或者“愚”）。在新近出土的文獻中，知和智也往往是通用的，為了討論的方便，根據現代漢語的習慣，我們把作為智慧之意的名詞寫為“智”，把作為認識或判斷之意的動詞寫為“知”。
2、圣：聞而知之；智，見而知之。
在郭店竹簡《五行》、馬王堆帛書《五行》，八角廊竹簡《文子》等出土文獻，以及《大戴禮記》、《新書》等傳世典籍中，都以“聞而知之”來解釋“圣”，以“見而知之”來解釋“智”。所以，“圣”之為“圣”不僅在于“聞”或“聽”，更在于“知”或“智”。因為大多數的人對周圍的事物都是“視而不見”、“聽而不聞”。
在簡帛《五行》中，智的屬性和表現“明”、“見賢人” 、“玉色”等都是“看”的內容，而圣的屬性和表現“聰”、“聞君子之道”、“玉音”等都是“聽”的對象：
智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。
圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則王言（玉音），王言（玉音）則形，形則圣。
《論語·述而》：“子曰：蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也?！笨鬃訌娬{“知”是“作”的前提，并重視對見聞的選擇和判斷。這里我們需要注意的是，“聞而知之”和“見而知之”的區別，這種區別，在孔子那里就隱約出現了，“多見而識之”是次一等的“知”。《五行》等篇顯然是發揮了孔子的這些思想。
簡單地說，“見而知之”是所謂的“感性認識”，“聞而知之”是所謂的“理性認識”；或者說“聞而知之”是“在場”的經驗證明，而“聞而知之”是“不在場”的邏輯判斷，“見而知之”需要借助于一定的材料，而“聞而知之”則依靠認識主體自身的智慧，所以叫做“圣”，這也就是為什么“聽道”更加被重視的原因。
除此之外，還有一個有意思的現象，就是“道”和“言說”之間的關系，“圣人”弘道一方面要“身體力行”，契而不舍，另一方面要“著書立說”，“喋喋不休”；我們在看到圣賢之書的時候，實際上是在“聽”他“說”道，而不是“看” 他“行”道；我們在研究他的思想的時候，實際上是和他們對話，而不是看他們身高多少、腰圍幾何。郭店竹簡中有可以題為《說之道》的一組竹簡，對于“道”的訓釋就是從說的角度：
凡說之道，急者為首。既得其急，言必有以及之。
言以始，情以久。非言不讎，非德無復。言而茍，墻有耳。往言傷人，來言傷己。言之善，足以終世，三世之富，不足以出亡。
文中“急者為首”、 “言以始”的說法顯然是以道在字形上從“首”為根據的。這樣一來，“道”和“聽”的關系就更加密切了。
3、圣，知天道；智，知人道。
馬王堆帛書《老子》甲本卷后古佚書之四（《德圣》）把“圣”和“天”，“智”和“人”聯系起來：
圣者，聲也。圣者知，圣之知知天，其事化翟。其胃之圣者，取諸聲也。知天者有聲，知其不化，知也。
圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。
郭店竹簡《五行》對“圣”“智”有類似的定義：
聞君子道，聰也。聞而）知之，圣也，圣人知天道也。
帛書《五行》篇對“圣”“知”的理解和郭店楚簡相似：
聞君子之道，聰也；聞而知之，圣也；圣人知天道，知而行之，圣也。見而知之，知也，知而安之，仁也。
圣始天，知始人。
圣為崇，知為廣。
可見，“圣”還是要比“智”高超一些?！睹献印分小笆ァ钡牡匚灰彩亲罡叩模?/p>
仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
——《孟子·盡心下》
4、圣：收韻；智，發聲。
簡帛《五行》對“圣智”的討論不厭其煩，又提出了條理、始終和集大成的問題：
君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無與終也。
金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之。
“金聲玉振”通常的解釋是“謂以鐘發聲，以磬收韻，奏樂從始至終?！?（《成語大全》）顏師古注《急就篇》：“鐘則以金，磬則以石”。 “金、石”之間有根本的一致性：“故圣人所由曰道，所為曰事。道猶金石，一調不更；事猶琴瑟，每弦改調?！?（《淮南子·氾論訓》）但是，鐘和磬的聲音各不相同，“鐘之與磬也，近之則鐘音充，遠之則磬音章，物固有近不若遠，遠不若近者?！保ā痘茨献印ふf山訓》）它們的作用也有區別，分別對應于“圣”（收韻）“智”（發聲）。
古人對玉有特殊的興趣，思想家們也做了精致的發揮，大體上是認為它是集各種美德于一身的?！墩f文解字》：“玉，石之美者，有五德者。”（段玉裁補者字）分別為：“仁、義、智、勇、絜”。 《管子·水地》更提出：
夫玉之所貴者，九德出焉。夫玉溫潤以澤，仁也；鄰以理者，知也；堅而不蹙，義也；廉而不劌，行也；鮮而不垢，潔也；折而不撓，勇也；瑕適皆見，精也；茂華光澤，并通而不相陵，容也；叩之，其音清摶徹遠，純而不淆，辭也；是以人主貴之，藏以為寶，剖以為符瑞，九德出焉。
《禮記·聘義》中記載孔子解釋了為何玉受到特殊重視的原因：
子貢問于孔子曰：“敢問君子貴玉而賤碈者何也？為玉之寡而碈之多與？”孔子曰：“非為碈之多故賤之也、玉之寡故貴之也。夫昔者君子比德于玉焉：溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊，禮也；叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精神見于山川，地也；圭璋特達，德也。天下莫不貴者，道也?！对姟吩疲骸阅罹?，溫其如玉。’故君子貴之也。”
與發聲、收韻相同的是，在音韻學上，“收韻”也被認為是最重要的事情，要特別注意：
夫人欲明韻理者，先須曉識聲音韻三說。蓋一字之成，必有首有腹有尾。聲者，出聲也，是字之首。孟子云：“金聲而玉振之?！甭曋疄槊?，蓋始事也。音者，度音也，是字之腹，字至成音，而其字始正矣。韻者，收韻也，是字之尾，故曰馀韻。然三者之中，韻居其殿，而最為要。凡字之有韻，如水之趨海，其勢始定。如畫之點睛，其神始完。故古來律學之士，于聲與音固未嘗置于弗講，而唯審韻尤兢兢。
5、圣：終條理者；智：始條理者。金聲玉振為集大成。
《司馬法·仁本》中提到：“知終知始，是以明其智也?！卑l聲和收韻也是和始終的問題緊密聯系在一起，
君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無與終也。
——簡帛《五行》
“君子之為善也，有與始，有與終”。言與其體始與其體終也。
“君子之為德也，有與始，無與終”。有與始者，言與其體始；無與終者，言舍其體而獨其心也。
——帛書《五行》
君子集大成。能進之，為君子，弗能進也，各止于其里。
——簡帛《五行》
“君子集大成。”成也者，猶造之也，猶具之也。大成也者，金聲玉振之也。唯金聲而玉振之者，然后己仁而以人仁，己義而以人義。大成至矣，神耳矣！人以為弗可為也，無由至焉耳，而不然。
——帛書《五行》
孟子用“金聲玉振”一詞，（6）對圣智作出了比較系統的解釋，
孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也；金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也；始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也，圣，譬則力也。由射於百步之外也：其至，爾力也；其中，非爾力也?！?/p>
----《孟子·萬章下》
集大成又叫做“齊”，磬的聲音就能夠表現這種“齊”：
傳曰：居處齊則色姝，食飲齊則氣珍，言齊則信聽，思齊則成，志齊則盈。五者齊斯神居之?！对姟吩唬骸凹群颓移?，依我磬聲?！?/p>
——《韓詩外傳》卷一
孟子所說的“條理”，當然仍然和音樂理論有關系，但是已經不再局限于音樂了，《書·盤庚》：“若網在綱，有條而不紊”?！靶邪倮锒刖攀保笆紬l理者”眾矣，有多少人提出過形形的計劃，有多少人設計過大大小小的條例，然而，不管在哪一個領域，“善始善終”的人總是鳳毛麟角，就像奏樂，愛好者眾，嘗試者多，能“成”的少而又少。所以“集大成”的確是難以達到的因而也是備受推崇的。
在簡帛《五行》中所提到的“君子之為德也，有與始，無與終”看似和“集大成”相矛盾，帛書《五行》在“說”的部分對此進行了解釋：“有與始者，言與其體始；無與終者，言舍其體而獨其心也?！?實際上，文中強調的是道德修養不能始于身而終于身，而最終要使自己的“心”處于獨立地位，主導地位，不能偏向于仁、義、禮、智、圣某一方面，更不能為耳目鼻口所“役”。《史記·范睢蔡澤列傳》中就是認為圣智是“心”的屬性：
蔡澤曰：“吁，君何見之晚也！夫四時之序，成功者去。夫人生百體堅強，手足便利，耳目聰明而心圣智，豈非士之愿與？”應侯曰：“然?！?/p>
不難發現，圣智五義實際上可以歸結為兩類，一是從“見聞”的角度，另一是從“始終”的角度，把兩者溝通的則是“條理”二字。圣智最后的指向則是“天人”。在其他一些文獻中，“圣智”是直接作為評判人的標準或處理事務的能力被使用的。不同思想家對“圣智”的態度也是很不一樣的。
1、作為德性的圣智
除了簡帛《五行》以外，郭店竹簡《六德》把圣智納入“六德” ，并認為：“父圣子仁，夫智婦信，君義臣忠。圣生仁，智率信，義使忠?！薄吨芏Y·地管司徒》：“以鄉三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數?！?也是把“圣智”看成德行。在秦始皇歌功頌德，“明得意”的石刻碑文中，也沒有忘記“圣智”：“維二十八年，皇帝作始。端平法度，萬物之紀。以明人事，合同父子。圣智仁義，顯白道理。東撫東土，以省卒士?！?（《史記·秦始皇本紀》）《大戴禮記·盛德》則把道、德、仁、圣、義、禮作為“六政”，申論其治國安民的重要意義?？梢娛ブ遣皇且粋€普通的褒義詞。但是，在其他語境里，“圣智”則是一種方法或者說是能力。
2、作為能力和方法的圣智
作為能力和方法的圣智是比較常見的：如 “君自以為圣智。而不問事。自以為安強。而無守備。四鄰謀之不知戒。五患也?！?（《墨子·七患》）“雖有圣智之士，大臣私之，非以治其國也?！保ā豆茏印っ鞣ń獾诹摺罚┦ブ钱斎灰彩呛苤匾哪芰Γ梢猿蔀閲业馁Y源：“國有寶，有器，有用。城郭、險阻、蓄藏，寶也；圣智，器也；珠玉，末用也。先王重其寶器而輕其末用，故能為天下?！保ā豆茏印醒浴罚┻@種能力是心的功能：“夫人生百體堅強，手足便利，耳目聰明而心圣智，豈非士之愿與？”（《史記·范雎蔡澤列傳》）更正確地說，圣智出入的居所是人心中的天文地理和人情世故：“易曰：‘仰以觀于天文，俯以察于地理’，是故知幽明之故。夫天文地理、人情之效存于心，則圣智之府?！?（《說苑·辨物》）。這種能力可以逐漸增加：“上日聞所不聞，明所不知，日益圣智；君今自閉鉗天下之口而日益愚。夫以圣主責愚相，君受禍不久矣?！保ā妒酚洝ぴ魂隋e列傳》）作為形容詞的圣智有時候又用作名詞，意為“圣智之人”，如：“帝入西學，上賢而貴德，則圣智在位而功不遺矣?！保ā缎聲け８怠罚肮释鰢鴼埣遥菬o圣智也，不用故也?！保ā缎滦颉す澥俊罚疤斓夭荒芊福ブ遣荒芨?，鬼魅不能欺。”（《列子·力命》）
這些圣智的意涵都是指很高明的認識能力和很準確的判斷能力，和“見而知之”、“聞而知之”的解釋是一致的。
3、被“絕”“棄”的“圣”“智”
對圣智的極端推崇必然導致對它的激烈批評。郭店竹簡《老子》有“絕智棄辨”之語，對于“智巧”的批評在先秦文獻中也隨處可見?！肚f子·人間世》認為“智”和“名”分別是爭斗的工具和德行散失的原因，二者都是“兇器”。《莊子》外雜篇中對“圣智”的批判最為直接和猛烈：“然而田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國邪？并與其圣知之法而盜之。田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安。小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國，則是不乃竊齊國并與其圣智之法以守其盜賊之身乎？”“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故絕圣棄知，大盜乃止”。（《胠篋》）《韓非子》認為上下都有私心，“圣智成群”的局面得不到控制，是很危險的：“上無其道，則智者有私詞，賢者有私意。上有私惠，下有私欲，圣智成群，造言作辭，以非法措於上。上不禁塞，又從而尊之，是教下不聽上、不從法也。是以賢者顯名而居，奸人賴賞而富。賢者顯名而居，奸人賴賞而富，是以上不勝下也。” （《詭使》）《荀子》對思孟五行的批評近乎苛刻，并針對圣智提出了矯正的方法，一是不要憑借圣智是人走到窮途末路：“高上尊貴，不以驕人；聰明圣智，不以窮人?！保ā斗鞘印罚┒鞘刂杂蓿?“子路曰：‘敢問持滿有道乎？’孔子曰：‘聰明圣智守之以愚，功被天下守之以讓；勇力撫世，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂挹而損之之道也?！保?《宥坐》）《說苑·敬慎》中也說：
高上尊賢，無以驕人；聰明圣智，無以窮人。資給疾速，無以先人；剛毅勇猛，無以勝人。不知則問，不能則學。雖智必質，然后辯之；雖能必讓，然后為之；故士雖聰明圣智，自守以愚；功被天下，自守以讓；勇力距世，自守以怯；富有天下，自守以廉；此所謂高而不危，滿而不溢者也。
《說苑》的這段材料還提到了雖然“智”，也一定要保持質樸的問題?！盾髯印芬约啊墩f苑》中的資料雖然提出了防止“圣智”過度的辦法，其前提一方面是承認“圣智”有可能導致不良的后果，另一方面提出補救的措施而不是激進的棄絕，可以看作是對《莊子》中有關思想的修正。在《列子》中則對痛恨圣智的原因作出了解釋，并認為那些因素無法輕易校正過來：“子心六孔流通，一孔不達。今以圣智為疾者，或由此乎！非吾淺術所能已也?！保ā吨倌帷罚?）實際上是以反諷的方式肯定了圣智。
考慮到圣智一詞經過思孟學派的發揮，被廣泛議論是發生在戰國中期及以后，春秋末年的老子直接批評它的理由不太充分，可能性不大，但是莊子“棄某絕某”的思維模式還是受了老子的影響。故而可以推斷，馬王堆帛書本《老子》“絕圣棄智”是來自《莊子》的，但是在早期《老子》的傳本中也是有基礎的。
圣智之道——竹簡《文子》的觀點
在竹簡《文子》中則把“圣智” 作為“道”，也就是一種根本的方法來討論或者選擇“道”的最佳途徑：
經》者，圣知之道也。王也不可不
平王曰：“何謂圣知？”文子曰：“聞而知之，圣也?！?/p>
知也。故圣者聞而知擇道。知者見禍福而知擇行，故聞而知 之，圣也
知也成刑（形）者，可見而未生，知者見成。
今本《文子·道德》相關內容有助于我們了解“圣知”的概念。
文子問圣智。老子曰：“聞而知之，圣也；見而知之，智也。故圣人常聞禍福所生而擇其道，智者常見禍福成形而擇其行；圣人知天道吉兇，故知禍福所生；智者先見成形，故知禍福之門。聞未生，圣也，先見成形智也，無聞見在愚迷。”
和簡帛《五行》相比，竹簡《文子》同樣正面肯定圣智的作用，而且把圣智上升到“道”的高度，即圣智不僅是探尋道的方法，而且是道的一種。同時竹簡《文子》把“聞而知之”推進到“聞而知擇道”的水平，把“見而知之”推進到“見禍福而知擇行”的水平，更加強調圣智的行動意義。這些思想和漢初思潮比較接近：
莊王戰服大國，義從諸侯，戚然憂恐，圣智在身而自錯不肖，思得賢佐，日中忘飯，可謂明君矣。此之謂“先寤所以存亡”，此先醒也。
前車覆而后車戒，夫殷周之所以長久者，其已事可知也，然而不難從是不法圣智也。秦之絕者，其軌跡可見也，然而不避，是后車又覆也。
“不法圣知”就是不能依照歷史上已有的成功經驗進行統治，而秦之速亡，“其轍跡可見”如前車之鑒，必須吸取其教訓。《大戴禮記·四代》解釋說：“圣，知之華也?！?圣是智慧的集中體現。
綜合上述文獻資料，對“圣”和“知”（智）的理解大體相同，所謂“圣”是一種水平很高的“知”，是“知之華”，能根據簡接的、歷史的、或者遙遠的，概言之，是“聽”來的信息，把握事物的要害，得出正確的結論，選擇合適的行為；而“知（智）則是對直接的、現實的，就近的事物，概言之，是看到的信息作出判斷?！笆ァ焙汀爸ㄖ牵憋@然都是有認識論的意味，在竹簡《文子》中尤其如此。 “圣智”在思孟學派那里是“五行”的內容，但是更多的時候，它是作為獨立的范疇存在的，“仁義禮智信” 的這種“五?！斌w系確立以后，圣智的意涵就更加單純了，專指極端的聰明。在漢以后的道經、佛經、小說等文獻中經常出現，以至于今。但是，由于出土文獻的提示，我們發現“聽”是多么的重要。
轉貼于 注釋： （1）生而目視，耳聽，心慮。目之所以視，非特山陵之見也，察于荒忽。耳之所聽，非特雷鼓之聞也，察于淑湫。心之所慮，非特知于粗粗也，察于微眇，故修要之精。（《管子·水地》）
文王曰：“主明如何？”太公曰：“目貴明，耳貴聰，心貴智。以天下之目視，則無不見也；以天下之耳聽，則無不聞也；以天下之心慮，則無不知也。輻湊并進，則明不蔽矣?！?（ 《六韜·文韜》）
目貴明，耳貴聰，心貴智。以天下之目視則無不見也，以天下之耳聽則無不聞也，以天下之心慮則無不知也。輻湊并進，則明不塞矣。 （《管子·主明》）
且子獨不聞夫范文5
【關鍵詞】老莊；道；絕圣去智；心齋；自由
《史記?老莊申韓列傳》有一段記載：“莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不窺，然其要本歸于老子之言”。“其要本歸與老子之言”表明莊子哲學與老子哲學的一脈相承關系，更重要的是，莊子在繼承了老子之“道”的基礎上對“道”進行了深刻的反思和發展，大大深化了“道”的內涵。
一、對宇宙本根的認同
眾所周知，“道”是老子和莊子哲學中的核心概念，“道”之所以能夠成為老莊哲學的核心概念，關鍵在于它所獨有的形而上學特性，而這一特性又包括兩個方面：本原性和實體性。
首先，老子認為“道”是宇宙萬物的本原，老子《道德經》記載：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之道”，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。老子認為，“道”是宇宙萬物的本原和主宰，它是宇宙最初的無限者，萬物因“道”而生。
其次，老子還肯定了“道”的實體性。雖然“道”是萬物的本原，它并不屬于形器世界，無形無象，人們無法用感官來感知，只能用理性來體悟，但是“道”并非絕對的不存在，“道”創生萬物，它依然具有實體性?！兜赖陆洝返谑恼掠涊d到：“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之像，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后”。《道德經》第二十一章又記載到：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”。
由此可知，“道”既不是絕對的有，又不是絕對的無。在老子看來，“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其微。此兩者同出而異名，同謂之玄”。這就是說，“無”和“有”乃是同出而異名，“有”就是“無”?！暗馈钡倪@種似有若無，無形無象、但“有精”“有物”的特性，正是老子思想智慧之所在。
莊子正好繼承了老子之“道”的基本特性?！洞笞趲煛分杏涊d：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可以受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老”。莊子同樣認為，道是萬物的本原，是萬物的主宰，它先天地生，無形無象，有情有信。在這一問題上，兩者并沒有質的差別。
二、對宇宙論的繼承和深化
如上所述，老子和莊子都認為道是萬物的本原，萬物由“道”而生。但在道與萬物的關系上，他們的觀點并不相同。
在道與自然的關系上，老子有詳細的說明。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（同上）；又曰：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母”（同上）。從整體上講，老子認為，道和萬物的關系是一種原生與派生的關系、一種獨立本原與自然萬物的關系，他對道的領悟主要是處于宇宙生成論的階段。而莊子承認老子的宇宙生成論思想，但他又更進一步發展了這種思想，莊子認為，“道”可以作為事物的存在根據并內在于事物之中。莊子在《知北游》中明確地提出了道存在于萬物之中的觀點：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在。’東郭子曰：‘期而后可’莊子曰：‘在螻蟻。’曰‘何其下邪？’曰：‘在稗?！唬骸纹溆滦啊唬骸谕弑凇！唬骸纹溆滦埃俊唬骸谑耗纭?。在莊子那里，道是萬物的內在規定，它“無所不在”。它作為萬物存在的根據而存在萬物之中，并且構成了萬物。莊子還提出了齊物論的思想，他認為，事物的高貴低賤，都是大道的不同表現，對于道而言，它們都是齊一的，平等的。
莊子在《齊物論》中提出了“道通為一”的說法，即在“道”的層面上，萬事萬物都齊一于道，沒有差別。正是基于這一前提：宇宙本體論，即“道”是萬物的內在本質和存在根據，方才成立。這正是對宇宙生成論的深化。
三、體“道”方式的差異
“道”既然是宇宙萬物的本原和存在根據，那么我們通過什么方式才能體悟到“道”的奧秘所在呢？老子有“致虛極，守靜篤”的說法，莊子則提出了心齋、坐忘、懸解、見獨的方法。
老子《道德經》記載：“絕圣去智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈”；“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復”；“為學日益，為道日損”；“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。”等等。老子認為，只要絕圣去智，致虛守靜，足不出戶，欲望一天天的減少，就可以見“天道”，“知天下”了。“道可道，非常道”，道本身就是“視之不見”、“搏之不得”無法用知覺去認識的東西，所以老子主張超驗的認識方式，通過去智，善閉的方式去體驗道的特性。
莊子體悟“道”方式是建立在老子的基礎上的。一方面，與老子一樣，莊子主張排除外在世界干擾，在內心關照中達到與“道”玄同合一的境界。另一方面，莊子又進一步發展了老子的“虛極”“靜篤”，提出了“聞道”的四個環節：心齋、坐忘、懸解、見獨。下面我們分別論述之。
（1）心齋。莊子在《人間世》中談到：“若一志！無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物物者也。惟道集虛，虛者心齋也”?！靶凝S”即是通過排除客觀事物對感官的影響，從而凈化和洗滌人的心靈，達到內心虛靜和寧寂。
（2）坐忘。《大宗師》記載：“墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘”。即 通過徹底忘卻“物”“我”之別，排除經驗知識，破除“自我”的束縛，從而達到心境空明、與“道”融通為一的狀態。“坐忘”是一種向內的修養方法，目的是使內心虛靜，擺脫情感欲念、“物我”區別的束縛，從而實現內心的絕對平靜。
（3）懸解。莊子在《大宗師》中記載：“且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也，而不能自解者，物有結之”。人應該順應得失的變化，安時處順，這樣喜怒哀樂就不會進入心中。只有這樣才可以擺脫現實中的束縛，得到自由。
（4）見獨?！洞笞趲煛分羞€有一種方法，即“吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹，朝徹而能見獨，見獨而后能無古今，無古今而后能入于不死不生”。“朝徹”是排除自身的雜念和欲望，徹底忘卻經驗世界才能達到通明的“見獨”程度，從而進入“天人合一”的境界。
綜上所述，莊子和老子一樣，強調內心的虛靜和澄明，排除外界經驗知識對內心的干擾和束縛，拋棄自身的一切雜念和欲望，從而達到與“道”合一的境界。所不同的是，老子雖然強調靜觀玄攬，足不出戶，但依然有“知天下”、“見天道”的說法，他并不是完全否定客觀知識和外部世界。而莊子的心齋、坐忘、懸解、見獨的前提是“外天下”、“外物”和“外生”，他否定經驗知識和客觀世界，強調的是實現個人的心靈自由和達到本真境界。
四、老子和莊子不同的哲學訴求
老子和莊子生活于春秋戰國時期，那時候社會動蕩，到處充滿著狡詐紛爭甚至互相殘殺。老莊哲學的主題都顯然受到了時代特征的影響。老子是道家思想的創始人，他認為人的行為準則應該遵“道”而行，無為而無不為，教化人民應該像“道”一樣質樸，柔弱，不爭，這樣君主才能順利地實現統治。莊子是道家思想的繼承者和發揚者，他同樣認為人的行為準則應該遵守“道”的規律，但他側重的是實現個體精神的逍遙。
老子哲學的最終訴求是家國天下，為君王提供治國之道。盡管《道德經》也關心人民，比如：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”。又比如：“圣人無常心，以百姓心為心”。雖然老子反對統治者的不仁，倡導尊重“百姓心”，但《道德經》的根本出發點仍然是治民。老子明確地指出：“治大國若烹小鮮”，“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此，天下多忌諱，而民彌貧。民多利器，國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”。所以《道德經》的最終目的是希望通過無為之法，實現人民的自正自化、自富自樸，實現君主順利統治。
莊子的哲學是個體的生存哲學，強調人的精神自由與解放。一方面雖然莊子和老子一樣主張帝王也應該遵“道”而行，順其自然，實現“不治”之治。《天地》篇中莊子說的很明確：“君原于德而成于天，故曰：玄古之君天下，無為也，天德而已”。另一方面他更強調人靠自我修煉，才能解放心靈的枷鎖，實現自由，并且能在亂世中保全自己。在《逍遙游》這一章中，莊子認為唯有“無己”、“無功”、“無名”才能消除對待關系，才能實現逍遙游。在《天下》篇中莊子又講到：“上與造物者游，下與外死生、無終始者為友”。在《齊物論》中也說了：“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”。由此可知，莊子思想是極其出世的。莊子筆下的圣人不需要具備多少才智，不用多少謀略，只要能實現瀟灑、閑適、自由，就可以逍遙一生。顯然莊子采用的是一種游戲人生的態度。如果說老子描述了一副小國寡民、國泰民安的政治理想，那么莊子創造了一種個體的生存哲學，他強調通過自我修煉、自我超越，獲得精神解脫和自由，實現本真的生活。
老莊哲學是道家思想的瑰寶。老子是一位史官，提供的是一種“君人南面之術”。莊子是一位超凡脫俗的智者，他的出發點是普通的個人，他的哲學是教導普通人如何處世，才能躲避君主的迫害，超越現實的苦難，通過心靈的感悟贏得精神的解蔽，獲得精神的滿足。
老莊哲學博大精深、奧妙無窮，內容十分豐富，意義也非常深邃，還需我們繼續挖掘。
參考文獻：
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且子獨不聞夫范文6
關鍵詞：杜詩 哭
現在提起杜甫，無疑是家喻戶曉的，杜甫在中國文學史上的地位，以及他為中國古代文學所做的貢獻，都是無人可與之比擬的。而蕭滌非先生在他的《杜甫研究》一書中指出，杜甫是人民詩人，他的作品有著深刻的人民性。杜甫的生活是艱苦的，也正是因為這樣的生活條件，是杜甫能夠得以親近人民。杜甫看到了人民苦難的生活，對人民懷著深厚的同情，而面對這樣的苦難，一心想“致君堯舜上，再使風俗淳”的杜甫，他能做的，只是與民同哭啦。
杜甫的一生經歷了三個君王，而玄宗朝是他生活的主要時期，對于玄宗后期的窮兵黷武，尤其是對于安史之亂中征兵抓丁的現象，杜甫感到同人民一樣的悲痛?！叭羧齽e”這一組詩是作于公元758年到公元759年，杜甫由洛陽回華州沿途所見所聞。這一路上，杜甫是哭著走過來的。先是哭《新安吏》中中男都被征調，而“肥男有母送，瘦男獨伶俜”，不僅僅是道出不管肥瘦，有母無母，有伴無伴，齊聲痛哭，同時也從側面表現了當時戰亂的頻繁，人民生活無法得到保障，人們流離失所，抓丁也是抓不到足夠的人數的。看到這樣的情景，杜甫在哭，并且他還感到“白水暮東流，青山猶哭聲”。與此同時，杜甫還去盡量寬慰這些送行的親人，用將軍善待士兵的美名，用將來勝利的希望，讓這些親人心中保有著企盼，有著生還的希望，這也是杜甫的美好愿望。
杜甫另一首著名的詩作《兵車行》中，也是描寫了征兵的場景。并且在整首詩中，杜甫是一個記錄者，也是詩中的問者。詩的開頭，杜甫展現的是“車轔轔，馬蕭蕭”的熱鬧場景，接下來就告訴讀者這是為什么，因為是“行人弓箭各在腰。爺娘妻子走向送”。而“塵埃不見咸陽橋”一句，則再次說明人馬之眾。然后看到的是“牽衣頓足攔道哭，哭聲直上干云霄”，杜甫不解了。保家衛國本是無上光榮的事情，怎么會如此的悲傷呢？便去問行人。從他的回答中才了解到，不是人民不愿意為國家犧牲，而是戰事太過頻繁，服役的時間相當漫長，并且這是一條有去無回的路啊。然而“邊庭流血成海水，武皇開邊意未已”，就只是為了滿足皇帝一人的喜好，致使“漢家山東二百州，千村萬落生荊杞?？v有健婦把鋤犁，禾生隴畝無東西”，連年的戰爭與征兵，使人民生活在水深火熱之中，就連“重男輕女”的老觀念都有了改變，現在是“信知生男惡，反是生女好”，因為“生女猶得嫁比鄰，生男埋沒隨百草”。聽完行人的回答，終于知道了人民為什么哭的這樣肝腸寸斷，伴著他們的哭聲，杜甫仿佛看見了青海頭的白骨，聽到了“新鬼煩冤舊鬼哭，天陰雨濕聲啾啾”。
“三吏三別”中，最為感人的，最沉痛的莫過于《石壕吏》。
暮投石壕吏，有吏夜捉人。老翁逾墻走，老婦出門看。吏呼一何怒，婦啼一何苦。聽婦前致詞：三男鄴城戍。一男附書至，二男新戰死。存者且偷生，死者長已矣。室中更無人，惟有乳下孫。有孫母未去，出入無完裙。老嫗力雖衰，請從吏夜歸。急應河陽役，猶得備晨炊。夜久語聲絕，如聞泣幽咽。天明登前途，獨與老翁別。
此詩中有五處讓人放聲痛哭：一，夜深不得息，心內恐懼；二，兩個兒子已經戰死，剩下的一個命運未卜；三，乳孫幼小，不知能否長成人；四，老年服役，背井離鄉；五，老翁失伴。杜甫聽到老婦的哭訴，不僅潸然淚下，與此相對的則是石壕吏的無情，對于這樣一個已經為國家做出巨大貢獻的家庭，仍舊要征兵，在沒有男丁可以征招的情況下，還要強拉一個年老體弱的婦人去充兵，幾乎是一點人性都沒有了。老婦走后，全家人只能相對無言惟有淚千行。當然，還有陪哭的杜甫。第二天與老翁告別時，仍舊不免一場哭別。
杜甫的生活靠近下層人民，在于人民長期的接觸中，是他深刻的了解了人民的疾苦，并且，杜甫的生活也是貧病交加，所以，對于人民的苦難，杜甫詩感同身受的。出于同情，出于仁愛，杜甫總是與民同悲，與民同哭。這樣的情況在杜詩中是比比皆是：
戎馬不如歸馬逸，千家今有百家存。哀哀寡婦誅求盡，慟哭秋原何處村?！栋椎邸?/p>
天邊老人歸未得，日暮東臨大江哭。隴右河源不種田，胡騎羌兵入巴蜀。《天邊行》
少陵野老吞生哭，春日潛行曲江曲?！栋Ы^》
棄絕父母恩，吞聲負行戈?！肚俺鋈?/p>
老妻臥路啼，歲暮衣裳單?！洞估蟿e》
大麥干枯小麥黃，婦女行泣夫走藏?！洞篼溞小?/p>
路衢唯見哭，城市不聞歌。《征夫》
嗟爾遠戍人，山寒夜中泣?！洱堥T鎮》
歌罷仰天嘆，四座淚縱橫。《羌村》
故老仰面啼，瘡痍向誰訴？《雷》
野哭千家聞戰伐，夷歌是處起漁樵。《閣夜》
從這些詩中，我們可以看到不同的哭者形象，但是無論是哪一個人民在哭，杜甫都一一看在了眼里，并且在默默陪他流淚，陪他一起哭。
杜甫在關心天下人民疾苦的同時，也不曾忘記家人與自己一起所受的苦難，每每念及這些，他是夜不成眠，自己偷偷哭泣。杜甫只身趕往靈武追隨肅宗前將家小安置在州。不想在去靈武的途中被叛軍拘押在長安。深夜望著天上的明月，思家之情甚濃，想到家中的妻子也在獨自看月，不禁吟出“何時倚虛幌，雙照淚痕干”。若只是兩地相隔，平安，卻還好。哪想到杜甫再次踏進家門的時候，得到的是“幼子餓已卒”的噩耗，再聯想到一路走來“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的景象，不覺悲從中來，五內具悲。
杜甫對人民、對國家都飽含著深情，每到至情處便會流淚，故而在詩中常常出現哭、啼、淚、泣等字眼，這也正是詩人仁愛情懷的自然流露。只此一哭，就可以詮釋杜甫愛民、愛國、愛家的思想。
參考文獻：
[1] 張忠綱.杜甫詩選[M].中華書局，2012年2月第一版
