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觀長津湖有感范文1
在人人都有一臺DV的時代，DV對個人的意義是什么?當然， “給家人拍段錄影”是幾乎每個買DV的家庭首要想到的。拍DV為了什么?不干什么，就是拍下來，留著。你說那箱子底下的影集能干什么?如果你覺得沒用，那它就是占地方，但留下來的叫做記憶。如果你一定要個理由，那就是愛好，都是“玩DV”的。于是在拍DV的人中又有劃分了：有的人喜歡拍下來就好，也有人喜歡把拍好的分享給大家看；有人癡迷于技術，也有人迷戀表達。
“DV SHOW”是一個沒有邊界的比賽，在這個比賽中，我們不論紀錄片，劇情片，動畫片統統收在一起評選。有人問，那這個比賽如此不成章法，范圍太廣，如何評比?于是我就一再重復評選規則： “一要好看；二要生活；三要有一點意義?！蓖瑫r我希望每一位評委都能用“傾聽、欣賞、接受”的心境來面對每一部作品。
這也是我希望在每一部作品中看到的。
作為評委，我希望傾聽每一位作者用影像所要表達的話(如果完全不在意別人是否能看明白或看懂自己作品的作者，也必定不會把作品給第二個人看。)一位作者既然要表達自己，哪怕是用自己所記錄的人說的，或老建筑上的一道存在多年的裂痕所表達出來的，應該能讓觀者感受到所要表達意思。事實上， “傾聽，欣賞，接受”這六個字是一不是三，是一種放寬的心態，是一種更廣闊的心。
優秀作品名單
一等稿酬
《天津往事》
天津 郭晗
二等稿酬
《OFFICE嘻哈4重奏》 北京 盧正雨
《黑白》
天津 李運麗
《曼富圖三腳架宣傳片》北京 趙晨
三等稿酬
《回向》
河南 程曉字
《WAR》
天津 王晨旭
《國王游戲》
天津 趙偉
《寶貝》
北京 田志剛
《赤》
北京 遂玉帥
優秀作品
《故宮》
北京 陳傲
《漁歌》
海南 劉璐
《外面》
山西 徐志鵬
《不可思議事件薄之心靈密碼》 廣東
岑文峰
《女孩賴曉琳》
浙江 朱蘭慶
《宋奧林》
廣東 覃媛媛、蒙青、林靜蕓
藍曉雁、鄧林強
《張麗萍――輪椅上的玫瑰》 江西 余彬、周小雪
《性情》
湖北 趙晉
《龍潭湖的端午節》
北京 張耀軍
《第六節老干部運動會》
北京
唐林鶴
一等稿酬
《天津往事》
作者：郭晗
時長：11分鐘
類型：紀錄片
主持人：最初看到這部片子，是因為即將大學畢業離開校園的郭晗，給合作過幾次的編輯郵箱里發了這樣一份感觸。事實上有點像朋友之間發送的賀卡，不同的是，這是一部短片。孫楠學生作品經常會為作業而進行制作，而這部作品少了一些功利，因此得到的作品更加純粹。屬于自己過去幾年的記憶，最終提煉出來的比其他學生的作品更有積淀和更感厚重。
張強：整部影片繪畫感強，氣氛渲染較到位。
石文燕：片花與自我表達的畫面配合巧妙，四年的思想變化一覽無余。
二等稿酬
《曼富圖三腳架宣傳片》
作者；趙晨
時長：1分鐘
類型：廣告
主持人：一個“專業人士”在街頭拍攝，卻發現自己被“專業人士”包圍。孫楠：盡管在拍攝過程中沒考慮到品牌間的互相影響度，但線索和后面的細節處理、前后呼應很有商業大片的意味。
張強：廣告創意好，鏡頭調度豐富，如能突出品牌會更好。
石文燕：剪輯是這部影片最可圈點的部分，但拍攝過程中有明顯穿幫鏡頭。
最佳“催眠”法點評《天津往事》
影視作品至關重要的表現方式，在于將觀眾迅速“催眠”，并按照導演的“催眠計劃”去喜、怒、哀、樂。
吾便是在看到《天津往事》這部紀錄短片時，被著實“催”了一把。
第一個低角度的機位鏡頭將我吸引：一點透視的繪畫感構圖，延伸出一條伸向遠處的大路，配上背景那深沉的畫外男低音，如此這般在不假思索中直接將人帶進回憶的幽思，“催眠”開始了。
橫向的細長構圖，配合著繪畫感的高級灰色調，豎直在畫面右三分之一的一根灰色煙囪不斷地吐出白色的煙霧，背景那紫色的男低音說：天津……空城……
隨著鏡頭的移動，吾的心也移動到導演的心率頻道上，與其一同回到了那座空城；有著好或不好回憶的城；有著尋找與放棄的城；有著自己歷史足跡的城；一幕幕故事發生的城。進進出出之間，時間逝去。前面的路如何走，下一座城在哪里?片子給觀眾帶出了這樣一個問題，也留待我們去回憶各自的空城。
片子不是一部嚴格意義上的紀錄片，更像是一部自傳體抒情小藍調。透露出的是導演自身的經歷、思考和感受，借助了“空城”這一載體，恰當地運用了影像的力量，準確地傳達出了導演對“時間”這一永恒主題的感受。
“催眠師”雖然具備了“催眠”的技能，但仍有需要完善的方面。片子整體風格需要更加統一，以構圖為例，如能保持起始的橫長構圖、控制色調的一致那就更好了。
不過，關鍵是：吾們被催眠了……
小片子看大生活點評《寶貝》
孫楠
佳能(中國)有限公司
北京分公司客戶溝通部1科主任
一部影視作品的成功與否，取決于很多方面，既要讓觀眾欣賞的時候感到引人入勝，又要使作品成為大家茶余飯后津津樂道的話題，我認為這已經是走向成功的第一步了。最近有幸看到《寶貝》這部DV短片，先不談其拍攝技巧、后期剪輯等一些技術方面的問題，單只從作者非一般的視角就讓我對該片有了個不錯的印象。
有人說： “亂世藏黃金，盛世藏古董”?，F今社會，誰說得清該藏金還是該藏古董?但是看到諸如“北京潘家園”之類的地方，貌似從不缺人光顧。作者把主要場景設置在一個古董市場，其問嘈雜的氛圍并沒有在短片中體現，而讓人看到更多的是買賣雙方之間局部的精彩部分。不可否認作者具有一定的攝影水平，在片中大量靜態圖片和動態視頻的組合給片中帶來的不是太多的沉悶，而是恰到好處的承接作用，每一副照片都極其講究，人物神態的瞬間抓取、構圖、用光等無一不體現作者的攝影功力。
可以發現的是，作者正在“跟進潮流”的從單純的靜態圖片到動靜結合的過渡，在本次評選的十余部作品中也有類似的表現手法，但不及本片處可能就
三等稿酬
《黑白》
作者：李運麗
時長：5分26秒
類型：實驗片
主持人：黑與白之間，你擇得清嗎?孫楠比較矯情，很“798”類型的作品。
張強：意境到位，時間需要控制。
石文燕：這部作品主題鮮明，是我們常說的“講大道理”的作品，給人思考的空間。
《回向》
作者：程曉宇
時長：30分鐘
類型：恐怖／息疑／劇情片
主持人：因嫉妒而發現人性中的陰暗，再看時，自己已經沒有回頭之路。孫楠：前期準備不錯，劇本精煉，表達青春期心理的狀態。明明不需要愛情的元素，也沒有鬼片的內涵，額外的“雜草”使整部影片過于冗長，如砍掉10分鐘，變成一個青春期焦躁而毫無出路的心理片還算不錯。
張強：故事構架好，片子整體結構合理，題材有待商榷。
石文燕：技術層面沒有問題，但此類題材在大學生作品中占有相當大的數量，思想性略弱，亮點不多。
《寶貝》
作者：田志剛
時長：6分鐘
類型：紀錄片
主持人：在北京舊貨市場取景拍攝的短片，能感覺到作者對生活的熱愛，這是一種沒有任何所求的“喜愛”。
孫楠：從愛好者的角度來看，這部影片已經開始關注視覺之外了，能看出作者在關注尋寶人的表情。在攝影的元素比較多，動態拍攝手法還是比較單調，但著眼點已經開始有感覺了。
張強：從大眾角度很好地展示了百姓關注點，題材不錯，技術需要完善。
石文燕：作者的攝影基礎不錯，但攝影和攝像仍有不少區別，不同鏡頭也表達不同內涵，作者在今后的創作中還需要注意每個鏡頭所表達的意義。
就是一個賣冰綠茶的點評《OFFICE嘻哈4重奏》石文燕
早在《大眾DV》創刊伊始，主編大人就給我們指出一條未來之路：“咱們要畫一個圈，讓在里面人都拿起DV?！彼?，無論是商業的，藝術的；無論是農民拍DV還是攝影師站在雪山上拍記錄，我們都在一邊瞅著。哪的DV有動靜我們就往前沖。所以《大眾DV》雜志編輯隊伍的一個特點就是，無論什么樣的片子，最后都能接受。哪怕先排斥，最后也能捏著鼻子看下來。
拿起任何一種類型的“畫筆”，都多少會讓人有在“搞藝術”的虛幻感覺。藝術家追求的是個人主義的審美趣味，至于這個趣味是否能被觀眾吸收或者是否能與觀眾的感受相一致，則不是藝術家要考慮的問題。如此“自由”的狀態也難怪老有人夢想當“藝術家”。 (在這里我沒有貶低“藝術家”的意思，這只是一個形容詞，一種存在的形式。)而作為公共媒體，我們要提高公眾藝術素養，但不是培養藝術家，那是學校的責任。見過太多人，拿不出作品卻說著理想和觀念。我只能說這是個很好的演說家而不是作者。在一件影像作品中，是拿攝影，剪輯，表演說事，更重要的是你要用這些能拿來說事的手段對我說些什么。我想知道的就是這些。
許多人都有比藝術家還敏感的氣質，但如果你只是個有個人感受的人，作品也無所謂他人的感受，那也完全沒有必要拿給任何一個人看，但如果你的作品將要展出、送到電視臺或者電影節，就不能不考慮給觀眾的感受。一個作者是不是成功，關鍵是他能不能為接受者著想――至少你得讓我知道你想干什么。而事實上，我所知道的“成功藝術家”最終都是上升到社會大眾的審美，注重理性思考，關注社會，關注人類文化等。當然我們并不能要求各位都能成為“成功藝術家”，但做一個成功的作者，一個讓別人接受作品的作者，這是大眾媒體需要引導的。這點做得最好的無疑是廣告。
好的，盧正雨，我看明白了，你冰綠茶賣得很專業啊!
二等稿酬
《OFFICE嘻哈4重奏》
作者：盧正雨
時長：6分鐘
類型：劇情片／廣告片
主持人：絕對美女+可能不帥男+商業、商業、商業。
孫楠：內置式的商業片把廣告和故事融合得非常巧妙也得益于前期策劃、編劇準備得充足。
張強：達到行業制作標準，節奏控制不錯。
石文燕 每一個人物都有很強的特性，造成漫畫式的效果，讓人記憶猶新。
三等稿酬
《WAR》
作者：王晨旭
時長：5分鐘
類型：實驗片
主持人：你以為這是一場戰爭嗎?看清楚再說。
孫楠：算是一部好玩的片子。
張強：形式感強，音樂如能再斟酌會更好。
石文燕：想法比較奇特，迷幻了人的視覺，有時候創意比制作更重要。
《國王游戲》
主持人：一個游戲?真實的生活就隱藏在后面。
孫楠：節奏感不太好，前面介紹過于拖沓，后面結束過猛。
張強：選題不錯，故事描述太倉促。
石文燕：看上去不錯，實際上亮點不多。
《赤》
主持人：一個“被束縛者”的掙扎與宿命。
孫楠：非常實驗的作品，音樂很成功。
觀長津湖有感范文2
求太極本質
先生亦是武林宗風中一代宗真，承襲九脈合真之“一脈真諭”。自幼秉承太極拳宗傳，歷經四十余年，寒暑無間。為繼承發揚太極宗風，耗時六年的八十萬字撼世之作《中國太極拳統真大典》更是“以其舉世無匹的文言武舉展示了嫡傳真宗丹脈的脈流敘說，給面對眾多太極學說而感迷惑的人們以衡準之判據，使太極拳的研究家們更新認識、接受真實，給修真者提供一個前進的階梯”。同時為太極拳學術的健康發展開拓了坦途，為全民健身運動的廣泛開展提供了良好的教材。但更為不易的是真正讓人們認識正宗一脈的完整面貌。
先生赴日期間，有感于太極拳在日本的盛行，并聞“十年后，學太極拳到日本”之說(1983年，鈴木大拙在聯合國向全世界宣布)，民族的自尊心、歷史的責任感與使命感，促使先生決心把太極拳真正內涵貢獻給世界人民。在日本初示“青龍出水”、“太極云手?吳帶當風”等隱秘，昭示太極拳的根依然在中國。在日本期間揮筆疾書“中國太極拳正宗標準”等章節，之后耗時六年出版了八十萬字的《中國太極拳統真大典》。先生作為先天太極拳八十代掌門，已把祖國人民健康事業、保健文化的瑰寶――循經太極拳公之于世，為人民的健康保健事業作出了應有的貢獻。
社會廣傳的24式太極拳，正如丹醫泰斗周潛川所言，“雖是精華，但是只打架子，缺少運氣的內功，是不夠的。同時建議各家指導太極功的老師們，精研改進，把改進的總結，貢獻給政府的主管機關，以供作綜合鉆研的材料……”遺憾的是，“降至近代群賢輩出，傳播日廣，各有見地各說各理，加之年代久遠，越傳越謬……”(關亨久《武當修真密笈》)，卻始終不見一人能賦簡化太極拳以運氣內涵，更何況氣血循經乎?的確，非有宗風傳真和高深的武學不能洞察人體氣血經脈循環的精微之處，不能使24式太極拳合于內脈循經，形成運氣的內涵。
先生深知“經絡決生死，別陰陽”之理，當經絡循行失度有悖陰陽時，猶如大病在身，并能危及生命。乃決心賦予簡化24式太極拳循經的內涵。由于簡化24式并無循經的結構，先生在將一招一式轉化為循經的過程中，時時因經絡循行反常嚴重影響到健康，簡化24式太極拳的循經改良確非易事。眾多弟子看到先生為了完善簡化24式太極拳而嘔心瀝血，紛紛勸其放棄時，先生以慈悲萬類的博懷甘冒生命危險，以驚人的毅力完善循經過程中的每一個動作。由于簡化24式失去陰陽準度，每個動作在改良過程中都不斷地打斷和違背經絡的循纏，先生在兩載春秋中每改良一個動作，都嘗試循經，飽嘗陰陽失調之苦。
先生內功爐火純青，洞察人身中二十部經脈陰陽交匯如掌上觀紋。因簡化24式動作不能大變，所以只能從循經動作的精微之處變化。先生以淵博的學識，精深的功夫，矯正簡化24式的微妙動作，使其具有循經內涵。世人很難想象循經太極拳誕生的艱辛，歷時兩載春秋，24式循經太極拳終于誕生了。雖然先生的健康也受到了嚴重的影響，但先生欣慰的是以自我的健康換來無以數計人們的康復機會，也充分地說明循經在太極拳的鍛煉過程中是何等的重要。遺憾的是，世人由于學識和功夫的欠缺，未能深諳于此。
世紀之交，先生親自拍攝了24式循經太極拳的完整操演過程，并對一招一式都作了詳細的解說。先生依舊律為24式循經太極拳寫下了《中國循經太極拳24式操演譜文》、《中國循經太極拳24式內脈循經譜文》、《中國循經太極拳24式武學概譜》、《中國循經太極拳24式全體大用訣》等譜文，使后學之人在操拳之余，領略中國循經太極拳所具有的宗風神韻。如今中國太極拳的種子遍撒世界，先生又將循經太極拳奉獻給社會，回歸了太極實質，使社會上普及的太極拳有了嶄新的面貌。這在太極拳的發展史上，具有深遠的意義和影響。
研丹道武學
早在遠古的圖騰時代，中華民族的祖先就已經開始修真事仙的追求。相傳黃帝曾問道于廣成子，終于實現了“白日飛升”的理想，這也正是人類追求的理想境界。
降至秦漢，神仙學說已在社會上普及開來。在這種思潮的影響下，秦始皇派大臣率童男童女往海外三山尋求長生不老之藥；漢代這個偉大的歷史時期，誕生了被譽為“萬古丹經王”的《周易參同契》，它把人體與周易合參，指出“龍虎大丹”正是以肝肺二臟液相交融，心腎兩大器官相交融，說明神仙學說已經有了具體的實證思想和手段。
神仙學說泛化于俗，而修真學識使這種虛無飄渺的神仙學說有了物質基礎，有了系統性、科學性的完整體系，《修真圖》正是其教學大綱。李兆生先生作為我國傳統國學權威人士，曾應日本友人之邀請講述《修真圖》，先生科學系統地講解《修真圖》受到友人真摯地歡迎。
李兆生先生宿根深厚，心懷至誠，數十年間先后受教于武當太乙鐵松十二代師尊閻政昌、先天太極十七代師尊蔡祥、龍虎堂二十二代馬成令、松花湖隱真吳和老人、長春般若寺清朝最后一代受“皇封”的澍培法師等。就史而論，師尊馬老成令公身為末代皇帝溥儀御前侍衛隊長，乃晚清大內第一高手，其書畫曾得到皇帝的御覽和御選。先生乃文武課業日月催，勤習苦修，迄今修真有成。先生學問廣博通達，妙契神悟，依然生活簡淡，謙虛隨和，足見先生道高德深，修養深厚。
由于歷史原因，武當正宗的學術內容隱于石壁洞天。早在80年代初期，先生遵師囑，開始挖掘和整理瀕于絕傳的丹道武學，喻為“寶閣金門開，妙廊清玄生”。1983年先生在北國冰城哈爾濱首次公開了武當宗傳武學，為人們指明了去除疾苦、健康長壽、修真自持的坦途。1997年底先生在黑龍江冰城做了“人類健康長壽”學術報告。
1987年《體育文史》主編楊亞山邀請先生出席了首屆武當山散打擂臺賽，向世人展示傳統武學的風采。當年武當一派源流，太乙神劍，武當神功，赫赫之威，給人以一種神秘之感。先生依照舊律，將珍藏孤本《白鶴真人飛鳴圖》送給《武當》刊出，以應他日之約，以慰同道學友。同時登上金頂，朝拜真武大帝，一覽天下奇雄，了卻來武當朝山之夙愿。
先生的第一部武學專著《真元寶笈》剖示了傳統宗風丹家內脈的具體修持法門，向讀者展示“以丹力入劍”之隱奧。丹道武學之為，留有千古遺脈。雖現派系之分，卻統一于人天自然之根骸命蒂。丹道乃順天呈象，合于天然之道妙；武學則系于丹道，而行“修真元以通玄籍”之為。兩者在武林中嫡傳，留下千載云煙。
長期以來，先生親自為學生授課，本著“有教無類”的古訓，因才施教，教學中增加了傳統文學的啟蒙課程，注意文化方面對學生的熏陶，期望學生在文武兩途均能有所造詣，使宗風的種子遍撒天下。
1993年，先生來到北京海淀走讀大學中國傳統學院擔任院長。開設了“中國傳統文化源流史”、“傳統修真基礎理論教程”、“以道成醫”等課程。向學子闡述祖國丹醫，并留下《醫宗慧照心傳》、《以道成醫》等衡真法本。
1995年春天，先生應中央電視臺的邀請，以真元養生法為題拍攝了十三集《夕陽紅》節目。1995年6月，感于當前人們對傳統文化學識的欠缺，以中國歷代傳統兵器為主題，拍攝了《中國風》系列節目，《書法與劍術》、《武當拳與龍形大草》……以宗風學識講授中國傳統文化、武術生活的常識，“神兵武庫”之隱真，向人們敘說五千年的脈傳。
2000年5月，先生應武當拳法研究會和《武當》雜志社之邀，傳授太乙鐵松派宗傳武學――玉環樁。玉環樁本是太極門中混元四手之專修，分為循經玉環樁與武式玉環樁。授課期間，先生表達了對學人的愿望：繼往開來，響應全民健身，利國利民，利在當代，功在千秋的號召，弘揚傳統文化，振興民族精神：牢記祖師當年“為使天下眾英豪延年益壽”的遺愿，作為宗風脈傳的繼承者應體現自己的拳拳之心，在新的時代要做出新貢獻。
先生作為一個傳統國學的權威學者，十余年來多次參加國際學術交流，向國際友人闡述了“中華魂”之民族精神以及“漢字乃天垂之象”，“漢語將是未來世界通用語”等內容。日本大作家陳舜臣先生將《茶事遍路》一書贈與先生，并書題“龍虎堂主人李兆生先生斧正”。陳先生就茶傳入日本之史說，以回首往事之形式，詳細地敘說了當時的情形。赴日期間，先生進行了多方面的講學與交流活動。應日本密教研修會邀請，曾到成田、關西、南日本等地區講授中國傳統文化中有關儒釋道之修持、養生史理法、丹道、武學、書法、漢詩、醫道、外丹、飲膳、服飾、民俗、祭祀等諸方面的專題。
先生赴日期間長住東京，曾應邀在東京佛學會館講戒、定、慧三學。亦曾考察東密一脈的源流，并講述密法宗傳所涉脈源分布、傳承、教法、儀章，宗延南無圣贊、金真法華、真如原性、金甲元輝之仁風，上溯千年《雪山密持蓮花概譜》之嫡傳，下涉海外諸宗諸法之脈演真華。先生在日本成田山見密宗不動明王法象與般若神鋒真形，感天垂之象，作“真如明月圖”，畫弘法大師空海玄象，重宣密法，法留東瀛。這些法像在日本已經以特殊的裝幀形成了文化珍品，而那些專門研究佛學的專業學者出于對佛的敬仰，曾一度將其當成供奉本，同時還有課頌本與袖珍本?；貒?，先生把這些內容按照古老的方式，以完美的藝術手段研制出來供學者研究，收藏者珍藏。
在這些國際交流活動中，先生以他博大的胸懷，豐富的學識，在很少有人涉足的高層次學術領域留存佳話，深深銘刻在國際友人的心中。正如日本友人所盛贊的那樣：“我們的老師是傳統文化的代表?！毕壬鷾Y博的學識感染了無數的國際友人，留日博士孫家珍，當即叩頭從師，愿為社會文化的繁榮、人類的健康和傳統文化的弘揚貢獻力量。
十余年來的國際學術交流過程中，先生曾經為偉大的民族、自己的國家爭光，也為神州故土增譽。先生講國學、講民族優秀文化、講優良傳統、講五千年神州瑞氣，讓國際友人了解中國的優秀文化，讓每個華人都有愛國心，都有中華魂。正像李瑞環在修復黃帝陵時說的那樣：“黃帝是中華民族歷史上最有代表意義的旗幟……找到共同的語言，達到最廣泛的團結，從而振奮民族精神，實現中華民族的偉大復興。”
作詩書畫印
李兆生先生作品多臻神境而聲名遠播。已故書法界之前賢天津李鶴年老生(享年88歲)這樣評價：“兆生大師雄踞吉林，名震扶?！O我巨著，《聲律真詮》、《真元寶笈》、《翰墨緣》與法書，博涉深邃、才富五車，更精內功及劍術，至于書法遒勁渾樸、灼見真知……”。
在廣西民族文化藝術博覽會中，《中國文人李兆生翰墨藝術成就展》，年越耄耋的大書法家陳政評價先生：“畫好、字好、詩好，印更好!”南國國畫雕塑藝術大師、藝壇巨匠朱培鈞老人認為，先生“真正領會到中國傳統繪畫的精髓，這個時代已見不到這樣的風格了”，并要求先生刻一方“凈化人生”之印為念。文物鑒定權威人士楊仁凱先生在哈爾濱的一次拍賣會期間驚嘆《翰墨緣》：“真乃神人也!。
在日本東京上野美術館，李兆生先生三度參加亞細亞美展(28、29、30屆)，其傳統文化書畫以特殊震撼力，受到與會者的矚目，廣為海外人士收藏。如《鐘馗清宇圖》為日本安田信托銀行山口吉雄會長收藏，其書作是日本身曾岐神社永久收藏陳列的唯一中國書法精品。1992年3月，在南日本鹿兒島，櫻島活火山游覽地，先生即興題聯。如今此聯經裝裱后懸掛在櫻島供國際游人欣賞。
日本友人贊譽先生“是武學家、書法家……李兆生先生(號真陽)秉持中國傳統文化宗風脈傳”，“先生書法端莊、典雅、凝重、剛毅、雄渾、古樸、灑脫、奔放，于不均衡處現均衡”。東京大學有關專家認為，先生書法藝術具有震撼人心的真實力量。
先生文絡有脈，儒書以“心正則筆正”為基，上宗鐘王李素，下襲趙董支脈；玄書近學蒲華、白玉蟾，遠溯呂巖、三豐祖師。龍行大草得自馬成令老先生“仙逸”之傳，承白云上人書訣一脈，與王右軍同出黃庭經一宗，與天龍神劍合真，融武學、禪悟入書境。
先生書法出自館閣，承宗風古法，且書格多變。折帶飛白貫徹其中，有吳帶當風之飄逸、盤鋼截玉之雄健、高骨游絲之靈動、潤含春雨之豐腴、干裂秋風吹破竹之枯澀。
先生真草隸篆諸體皆精，字大可如幛、小可如豆。蠅頭小楷清雅俊秀，巨字榜書，一筆橫龍氣勢磅礴。先生擅寫高堂大軸，其形神與明清古風無異。絕技除手卷、聯軸外，竟能一次書寫四、六尺幅“龍”、“虎”、“神”、“佛”、“壽”百余幀，詩文隨書一氣呵成，書體有石鼓、古隸、金文、大草等，無一筆虛敗?！跋壬谖娜巳^，以雕蟲小技、壯夫不為之刀，僅一上午可治巨印(10厘米方)七八塊之多，刊石邊款信手而出，可見刀筆扛鼎，非前人虛說?！?1997《天津首屆中國書法藝術節》)
先生于數年奔走中，曾為幾處題寫楹聯。1987年到山西永樂宮考證古跡時，身臨呂祖故居，為寄懷思，題聯曰：
三界高渺，金丹玄化示真吾，大道古今注玄都。玄天呈象，一氣沖騰，鼎爐開時噴白雪，可見密法顯乎哉：
大千浩瀚，飛劍神游養太合，圣教圓通證元明。慧海應真，萬法融匯，靈胎結處展黃芽，始知妙律隱之也。
1986年到武當山朝山拜祖之時，為念真武大帝與三豐祖師，寫下聯語：
大道演龜蛇，長存靈犀同日月；
金鋒伏龍虎，初化陽神共古今。
1993年吉林霧淞冰雪節時，先生面對凝云飛雪，素裹江天，心音振動，暢思神州故國五千年文明脈傳，寫下14782字的長聯(又被喻作《一萬珍函》)，堪稱古今第一聯。文理情思似野鶴翔空，幽蘭剪石。對仗之工，風韻之雅，令人驚嘆(《聲律真詮》)。
1999年在廣西《中國文人李兆生翰墨藝術成就展》期間，先生“懸空飛書”一氣呵成十六幅六尺宣之《桂林賦》。
2000年歲末，三日之內為京北名剎紅螺寺書作六尺對開的百幅禪詩。
庚辰小寒，天降瑞雪，先生即興揮毫翰墨贈友人：
庚辰小寒遇賢君，恰似乾坤面目新。
江天萬里銀裝裹，上耀玄穹下遮塵。
是吾翰墨展金卷，詩書吟詠歌堯君。
盛世輝煌多異彩，寄居故鎮唱詩文。
執筆書之龍鳳章，前追晉漢與周秦。
當年三豐祖師“得佛之大，得道之微，得儒之極”而創武當。先生以筆墨傳神將武當天龍神劍、龍形大草之劍譜重書舊作，裝軸復真，以示此脈傳絕學有承。
書畫同源。先生亦精繪畫，人物、瑞芝、山水、神真、佛像……意境悠遠，清新雋永，開一代宗風?！爱嬛惺疲铍y為人物”，先生繪畫尤以人物見長，寫神真仙獸，畫風頗古，對人物的刻畫，一洗習俗，立意高古，有仙氣。常每畫必詩，頃刻立就。
先生的《餐英圖》(1987年)取材道家養生，以人物顏面上的色彩表現丹爐閃耀的火光與修真之士的仙風道骨。傳統道家以積極的心態、豐富的學識來創造生活，完善自我，將人的身心與大自然共融，走真實的健康之路。此中包含陶弘景、孫思邈的《龍虎大丹》和道家通俗讀物《黃庭經》之學術思想。這種“渺渺大千賞真華”的境界早已超越了儒家陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”的田園生活。先生深明此理，幾度刻下“是道仍是儒”之石。
先生的努力之中蘊含了無限深情。正如在首屆天津文化藝術節展出的《海屋添籌》所描繪的那樣，先生筆下的壽星，手執信香揖在胸，須發飄散隨海風，巾衫、飄帶、袍袖，在風中翩翩飄舞的風姿，當真令人神往。畫中耄耋老人正前往傳統神話世界中的海上仙苑為人類的健康而祈禱，寄托了先生對全社會、對全人類健康長壽的美好祝愿，也是當年三豐祖師“欲使天下眾英豪延年益壽”之愿。正如畫中詩文所云：
榮登壽域感瑤天，三星高舉朗真乾。
一籌天尊金鐘響，再籌法脈延華年。
寶彩靈犀開壽域，天真法華聚金仙。
正值丹青留神采，瀟灑天光不計年。
觀長津湖有感范文3
一、中國民族器樂在歷史源流中的概念內涵
“民族器樂”是現代學術界對中國歷史上各個階段曾經存在過的器樂形式的總體性概念稱謂。具體而言，我國古代各個歷史階段的器樂形式都有各自的存在形態和命名方式，一般將古代分為三大樂器群體，對這些樂器群體進行簡要梳理將更加清晰地呈現出不同時代中國民族器樂的形態特征及其命名的概念內涵。因此，對于作為“中國民樂”第二重概念加以歷史梳理，將會有助于認識其第三重概念含義的由來以及兩者之間的源流關系。中國古代器樂形式有著極為悠久的文明歷史，八、九千年前的“賈湖骨笛”揭開了中國器樂史的歷史篇章，中國器樂的成熟階段則在西周時期，各種樂器的數量有70種左右，僅《詩經》中記載的樂器即有29種。［3］《詩經•周南•關雎》中“窈窕淑女，琴瑟友之”，“窈窕淑女，鐘鼓樂之”的詩句以文獻方式證明了當時大型“鐘鼓之樂”和小型“琴瑟之樂”的存在。1978年在湖北隨縣擂鼓墩發現的曾侯乙墓屬于戰國初期，中室置放的編鐘、編磬以及鼓、瑟、笙、排簫、諶等樂器為大型的“鐘鼓之樂”，共有115件之多；東室則是一批以琴瑟為主的樂器，計有瑟、五弦琴、十弦琴、笙、鼓共10件，乃是小型的“琴瑟之樂”，從考古角度進一步證實兩種不同器樂組合形式在社會生活中產生的廣泛影響。但是，“鐘磬樂”代表著先秦時期高度發展的中國器樂水平，當時以“樂縣”概念表述了“鐘磬樂”形式?！吨芏Y•春官•大司樂》即規定不同等級貴族享用不同“鐘磬樂”規格，從而構建了西周社會禮樂等級制度的森嚴體系。先秦時期的常用樂器，從“八音”中“金、石、絲、竹、匏、土、革、木”的樂器分類法中，同樣可以了解這一時期樂器群體之面貌特征，即有鐘、磬、琴、瑟、簫（排簫）、管、笙、竽、塤、籾、圉等樂器（戰國時期又增加了箏、筑兩種樂器）。這些看似常識性的樂器知識，卻反映了中國器樂的第一代面貌特征。這些樂器絕大多數有著三千年以上的歷史傳統，構成我國最為古老的器樂演奏形式。《國語》云：“夫樂象政，樂從和，和從平，聲以和樂，律以平聲。金石以動之，絲竹以行之，詩以道之，歌以詠之，匏以宣之，瓦以贊之，革木以節之?！保?］（P128）簡要地概括了八類樂器在音樂進行中的作用以及這種器樂形式在“雅樂”中的重要地位。總之，在上古時期，中國大型器樂的形式和命名以“鐘鼓之樂”最具典型意義，這些被稱作“華夏舊器”的樂器群體是中華民族最為古老的器樂形式，直至今日，其中的許多樂器依然在現代的器樂形式中展示著我國民族傳統生生不息的強盛生命力。自秦漢至隋唐的中古時期，隨著音樂形態由以“雅樂”為代表的樂舞形態向以“大曲”為代表的歌舞伎樂形態轉型，器樂形式的內涵和命名方式發生了重大變化，由凝重磅礴的“鐘磬樂”向著輕歌曼舞的“絲竹樂”轉化，尤其在西域音樂大量傳入中國以后，具有濃郁異鄉情調的西域歌舞和樂器風靡中原，形成中國音樂風格面貌的一次重大轉折。這一時期，中國器樂多以“絲竹樂”命名。漢代的“相和歌”即出現了“絲竹”的專用稱謂?！端螘?#8226;樂志》曰：“相和，漢舊曲也，絲竹更相和，執節者歌?！保?］（P376）常用樂器有節、笙、笛、琴、瑟、琵琶（漢琵琶，即阮）、箏七種。包括絲弦樂器4種，吹管樂器2種，打擊樂器1種，全部為漢族樂器，多為先秦時期的“華夏舊器”。自隋代始，已有“國樂”之稱謂?！端鍟?#8226;音樂志》云：“乃定郊?宗廟及三朝之樂……國樂以‘雅’為稱，取《詩序》云：‘言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也。’”
“國樂”的概念是指“國之雅樂”，是一種用于宮廷祭祀和朝會禮儀的音樂。這一命名具有開創性意義，在歷史發展過程中逐漸顯示出它專指中國器樂的主導性地位。宋元明清的近古時期是中華民族大家庭最終形成（尤其是和北方少數民族的融合）的歷史階段。中國器樂有了更加多樣化的風格特色，從宋代宮廷的“鼓吹曲”“法曲”“合奏大曲”，西夏、遼、金的“大樂”“渤海樂”“散樂”，直至清代的《中和韶樂》《鹵簿大樂》《丹陛大樂》《清樂》以及民間原生態的“西安鼓樂”“福建南音”“白沙細樂”“十番鑼鼓”等等，可謂林林總總，不勝枚舉。這些不同名稱還反映著用樂的場合、性質以及樂器的組合方式?！端问?#8226;樂志》亦載有“國樂”：“隆興冊禮時，則國樂未舉，淳熙始遵用之?！保?］（P3048）“淳熙”（1174—1189）為宋孝宗趙年號，亦將“國樂”之名專指施于宮廷大禮的儀式音樂。同時，近古時期中國器樂的合奏形式，長江流域和黃河流域風格色彩有著明顯的差異，前者多以“絲竹”樂器（包括嗩吶、曲笛、笙、簫、二胡、三弦、琵琶、箏）和打擊樂的組合為主；后者則多為“吹管”樂器（笛、笙、管、嗩吶）和打擊樂器組合為主，形成了“南北分野”的不同地區風格特色。近古時期樂器群體中，除了先秦時期、中古時期積淀下來的傳統樂器之外，有三件外來樂器格外引人注意，即宋代由北方奚族傳入中原的奚琴、金元時期從西亞傳入的嗩吶和明末清初傳入我國的揚琴。這三種樂器對近古時期乃至現代中國器樂形式的發展，均起到了“主奏樂器”的重要作用。因此，近古時期是在“華夏舊器”和“西域樂器”基礎上，由許多外來樂器轉化為民族樂器群體的時代，例如箜篌、琵琶、篳篥（管子）、胡琴、嗩吶、揚琴、鈸等，在歷史上均為外來樂器，今天卻和我國古老的笙、笛、古箏等一起構成為中國民族管弦樂隊四大聲部中的主要成員。對中國民族器樂內涵及其命名進行簡要的歷史梳理后，我們發現概念的價值取向在于中國器樂在不同的歷史階段所具有的不同面貌與特征，概念內涵蘊藏著中國器樂源遠流長的悠久歷史傳統，歷史上三大樂器群體同時也反映了雅樂———燕樂———俗樂三種音樂形態作為時代主流形態的面貌。同時，中國器樂是一座極為豐富的文化寶藏，多種多樣的樂器及其組合而成的器樂形式，對于現代“中國民樂”的時代性嬗變提供了極為豐富的歷史實例，其概念有著極大的包容性。
二、20世紀“中國民樂”的“同義多名”現象
中國民族器樂發展至20世紀，其命名概念產生了歷史性的變化。在20世紀上半葉，“國樂”是其唯一的命名概念；至20世紀下半葉，中國民族器樂在內地稱為“民樂”，中國香港稱為“中樂”，中國臺灣稱為“國樂”、新加坡以及世界華人居住地區稱為“華樂”，同一內涵的概念產生了四個不同名稱。又形成了“中國民樂”演變成為“同義多名”的現象，其由來及反映的實質，值得進行回顧與思考。20世紀的中國是古今交替和中西交融的一個匯聚點，中國由幾千年的封建社會嬗變為民主共和政體的社會，又進一步發展成為具有中國特色的社會主義體制的國家。在中國社會劇烈變革的同時，西方音樂又大規模傳入中國，從而產生了一種借鑒西方音樂形式和創作思維、創作技法又結合各種“中國元素”的中國音樂作品，曾志?在20世紀初期預見地命之為“新音樂”，1904年出版的《樂典教科書》中即提出“知音樂之為物，乃可言改革音樂，為中國造一新音樂。”［8］（P47）同時，中國舊有的器樂形式理所當然地被稱之為“國樂”。因此，“國樂”的概念內涵是相對于“西樂”“新音樂”為指向的中國傳統音樂。尤其劉天華等35人于1927年倡議成立“國樂改進社”時，提出了改進國樂的一系列措施，劉天華認為：“必須一方面采取本國固有的精粹，一方面容納外來的潮流，從東西的調和與合作之中，打出一條新路來……以期與世界音樂并駕齊驅?！保?］（P185）這一理想與抱負在音樂界產生廣泛而深遠的影響，“國樂”概念成為專指中國民族器樂之符號。劉天華逝世后，蕭友梅發表文章《聞國樂導師劉天華先生去世有感》，說：“今天華先生于吾國正式設立音樂教育機關之際，竟能虛心研究，事事極力改良，雖其計劃尚未完全實現，然其精神，已足為吾國國樂樂師之模范矣。”［10］（P403）對劉天華的國樂業績做出了高度評價，亦可知1922年10月北京大學成立音樂傳習所時已將擔任民族器樂課的教師稱為“國樂導師”，“國樂”概念的內涵指向十分明確。20世紀下半葉，即之后，這一概念的外化形式發生了重要變化，逐漸地由“民樂”“中樂”“華樂”和“國樂”的同義多名取代了“國樂”之唯一的概念名稱，其依據既有一定的社會因素，更主要的是各個地區的中國器樂演奏團體命名之不同而所以然。在大陸內地團體，1953年成立的中國廣播藝術民族樂團（王大啟任團長，彭修文任指揮）是最早以“民族樂團”命名之團體，此后，上海民族樂團（1957）、中央民族樂團（1960）等在全國具有廣泛影響的專業團體均以“民族樂團”為名，簡稱“民樂”，亦由來于此。中國香港自1842年8月清政府簽訂《》割讓英國后，至1997年1月回歸祖國前，一直是英國統治者的殖民地，文化背景具有較為濃厚的殖民色彩，文化界將“中”“英”之間的關系區分得非常清楚。1977年4月成立“香港中樂團”即是現代中國民族管弦樂團，將中國器樂簡稱“中樂”。目前該團以其龐大規模和一流的演出水準成為內地和港澳臺地區最具影響力的民族管弦樂演奏團體之一。1949年政府退居中國臺灣后，人們的心理狀態具有強烈的懷舊和思鄉情結，保持著較為傳統的文化觀念與色彩。他們將京劇稱為“國劇”，所有專業或業余的民族器樂團體無一例外稱為“國樂團”，沿用了“國樂”的固有稱謂。新加坡則是華人聚居的國家，377萬總人口中，華裔人口占762％，是該國的最大種族。他們和世界各地華人聚居地區的人們一樣，內心深處始終把自己看成炎黃子孫后裔，稱為“華裔”，中國器樂則自然而然地稱為“華樂”。1997年，“新加坡華樂團”成立后首演，其影響在華樂界也占有重要的一席之地。此外，中國澳門毗鄰中國香港，亦稱“中樂團”，加拿大、美國等華人地區，多稱“華樂團”。因此，“華樂”又成為“中國民樂”世界化的一個特定稱謂?？傊?，半個多世紀以來，不同地區的現代中國民族管弦樂團其同一概念之多種名稱，已經成為一個既成事實?！巴x多名”是20世紀華人世界不同地區中國民族管弦樂團的共生現象。有人曾經提出，是否可以統一命名，筆者認為，這樣一種在不同文化背景中產生的歷史稱謂將不會在短時間內消失或者取得一致，概念內涵依然是現代中國的民族管弦樂，而且，它們演奏的形式與曲目，既包括傳統的中國器樂，更以創作、改編的中國現代器樂作品為主體，如果將四種不同命名概念連接起來，恰好是“中華國民”之樂，與其概念所反映的內涵實質正好不謀而合。
觀長津湖有感范文4
關鍵詞：青詞；文體；宋代；文人心態；懺悔
中圖分類號：I207文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2015）05-0139-08
隨手翻閱宋人別集，會發現一批古代常寫常用而今天早已廢棄失傳的特殊文體，譬如青詞就是一種有特定體制和用途的古代文體，宋人別集中所在多有，而今人對其已不甚了了。近年來對于青詞，學術界已有多篇論文對其進行了較為系統深入的研討，如張洪澤的《道教齋醮史上的青詞》①、查慶等人的《宋代道教青詞略論》②、楊毅的《論唐宋道教青詞演變》③等。然而，現有研究的立足點，多是道教立場或角度，迄今尚無專門從文人心態的視角探討青詞者。鑒于青詞的誠心懺過特質，對于青詞中體現的天人溝通，特別是文人青詞表現出的自省、懺悔等特殊心態，似乎還有較大的開掘余地，本文愿在此方面作進一步的探究。
一
請先從文體概念的辨析解釋入手，考察幾條有關青詞的文獻材料：
唐人李肇《翰林志》云：
凡太清宮道觀薦告詞文，用青藤紙朱字，謂之青詞。④
宋人程大昌《演繁露》云：
今世上自人主，下至臣庶，用道科儀奏事于天帝者，皆青藤朱字，名為青詞?？殖趿⒋梭w時，是仿道儀也。⑤
明人徐師曾《文體明辨序說》引陳繹曾話云：
青詞者，方士懺過之詞也?；蛞云砀＃蛞运]亡，唯道家用之。⑥
清人吳曾祺《文體芻言》云：
青詞，亦于齋醮用之。唐人為之濫觴，宋人文集中亦常常有之。至于嘉靖中，道教盛行，天子一意焚修。一時詞臣爭以此迎上意。謂之青詞者，蓋以青紙書之也。⑦
綜合上述文獻，可知青詞與道教祭祀齋醮密切相關。在道教齋醮儀式中，要向天神奏告祈禱，而青詞就是齋主向上天表達心意愿望的祝告詞文。今人在求神拜佛時，口中猶念念有詞，說白了，青詞就是這種向神靈說的吉祥話。向神靈表白心跡，口頭、書面都可以，本無具體規矩。及至唐代，皇家制定了規則，專門請文人把祝告之詞鄭重其事地寫出來，并在用紙、寫法上有種種形式方面的講究，于是青詞就儀式化、正規化了。接著流傳到民間，普通百姓人家也開始使用青詞。
中國古代的道教信仰幾度興盛、代不乏人，而青詞的數量定然不可勝計。寫作青詞者，有道門道士，有文人學士，還有民間百姓。不過，只有那些收錄保存在古代文獻里的青詞流傳至今，絕大部分民間青詞都亡佚了。本文關注的，是宋代文人學士寫作的青詞。青詞起于唐代而盛行兩宋，唐人文集中尚不多見，而宋人文集里比比皆是。據《文淵閣四庫全書》略作文獻梳理，宋人別集中存有較多青詞的作家集子情況大致如下：
胡宿《文恭集》、蘇頌《蘇魏公文集》、王《華陽集》、范祖禹《范太史集》、韓維《南陽集》、歐陽修《文忠集》、蘇軾《東坡全集》、蘇轍《欒城集》、陳師道《后山集》、秦觀《淮海集》、李之儀《姑溪居士前集》、鄒浩《道鄉集》、劉《學易集》、李昭^《樂靜集》、劉安節《劉左史集》、傅察《忠肅集》、李綱《梁G集》、張綱《華陽集》、孫覿《鴻慶居士集》、史浩《峰真隱漫錄》、周麟之《海陵集》、周必大《文忠集》、王質《雪山集》、周孚《蠹齋鉛刀編》、楊簡《慈湖遺書》、洪適《盤洲文集》、楊萬里《誠齋集》、陳造《江湖長翁集》、樓鑰《攻集》、真德秀《西山文集》、陸游《渭南文集》、葉適《水心集》、魏了翁《鶴山集》、劉克莊《后村集》、洪咨夔《平齋集》、李曾伯《可齋雜稿續編》、陳著《本堂集》、何夢桂《潛齋集》、（金代）李俊民《莊靖集》。
其中胡宿、王、歐陽修、魏了翁、周必大、洪適、樓鑰、真德秀、劉克莊等人作品集中青詞尤多，而最多的胡宿、王、周必大三家竟達百首以上，在各自文集中占數卷的篇幅。
青詞的盛行與古代的道教神仙信仰休戚相關。唐代皇帝與老子攀親，莊子、列子等都被封為真人，而《老子》《莊子》《列子》亦被尊為經，故青詞源于唐代不足為奇。宋代的道教齋醮仍然盛行于朝野，真宗皇帝本人居然寫作數十首青詞，而徽宗更是崇道，自號“道君皇帝”。明人朱國禎《涌幢小品》說宋世尤重科醮，“朝廷以至閭巷，所在盛行”⑧，比唐代有過之而無不及。而齋醮的副產品――青詞的創作遂在宋代日益發展并逐漸達到興盛的程度。
青詞的應用范圍極廣，上至皇家朝廷、下至販夫走卒，在齋醮儀式時都需使用。宋代青詞按使用者等級的高下，可簡單分為皇家御用青詞和民間青詞兩大類別?；始矣们嘣~當然用不著日理萬機的皇帝親自出馬；就像教坊樂語一樣，作為“天子私人”的翰林學士，有職責為皇家撰寫這種宗教應用性文字。對此，北宋楊億《楊文公談苑》“學士草文”條說得很明白：
學士之職，所草文辭，名目浸廣：拜免王公將相妃主曰制，賜恩宥曰赦書、曰德音，處分公事曰敕，榜文號令曰御札，賜五品以上曰詔，六品以下曰敕書，批群臣表奏曰批答，賜外國曰蕃書，道醮曰青詞，釋門曰齋文，教坊宴會曰白語，土木興建曰上梁文，宣勞錫賜曰口宣。⑨
楊億一下子列出十余種翰林學士職責內的文體，而青詞就在其內。
歐陽修《內制集序》云：
今學士所作文嘗多矣。至于青詞齋文，必用老子、浮屠之說；祈禳z祝，往往近于家人里巷之事；而制詔取便于宣讀，常拘以世俗所謂四六之文，其類多如此。⑩
學士院的翰林學士都是當時的雄文大手筆，由他們來寫這種應用性的文字似乎有些大材小用。不過，正由于翰林學士是為皇家充當文秘，故不敢不盡心竭力。學士們的精心撰寫自然極大地提高了青詞的創作水平，讓青詞愈趨嚴整規范。而學士們撰寫的供奉青詞流傳到社會上以后，普通文士、百姓之家又會競相效仿，這就有力推動了宋代青詞的創作，以至青詞成為宋人文集中的常見文體。
青詞的本質是應用性文體，故首重功能。王惲《玉堂嘉話》卷四引鹿庵云：“青詞主意，不過謝罪、禳災、保佑平安而已?！饼S主向神靈祝告一般都有具體的目的性。不用說，皇帝的青詞一般都是祈禱國泰民安或者希冀長生不老。普通百姓的青詞則功能更多：或者自己做錯了事，請求神靈原宥；或者自身、家人有災有難，祈求神靈消災除難；或者對未來的前途有美好憧憬，渴求神靈保佑實現，等等，不一而足。宋代大型總集《五百家播芳大全文粹》卷七十一至七十四皆收錄青詞，其中皇家御用青詞和民間青詞各二卷，編排上則按照功能的不同加以區分?；始矣们嘣~的類別有圣節、本命、國家祈禱、祈嗣保慶、禳災、雨D祈禱、御容、國忌、生日等；民間青詞分出本命、祈禳賽謝、凈獄、祈嗣、祈病謝安、禳時災、祈雨、謝雨、祈雪、追薦等種類。上述名稱有的一看即懂，而有的則需要解釋一下。圣節指神靈的節日；本命指某人的本命年；祈嗣保慶是希望早生后代，子孫健康成長；凈獄是希祈天下太平、盜賊弭寧。由此可見，宋人非常信奉道教，而青詞的應用范圍也十分寬廣，日常生活中的種種事情無不可以祈禱祝告。新房子蓋好了要寫青詞，生老病死要寫青詞，新官赴任要寫青詞，甚至出使外國也要寫青詞（葛謙白有《奉使金國作醮保安青詞》）。祈雨要寫青詞，待下雨后，還要再寫青詞以謝雨。
青詞既然用在特定場合，自與一般文體有別，必有其特殊的體制和寫法。自唐代起，青詞的撰寫就存在駢體四六與詩體兩種，其中又以駢體四六為主，詩體青詞只能算作一種變體。唐代著名詩人李賀曾為一吳姓道士夜醮，撰詩體青詞《綠章封事》云：
青霓扣額呼宮神，鴻龍玉狗開天門。石榴花發滿溪津，溪女洗花染白云。綠章封事諮元父，六街馬蹄浩無主。虛空風氣不清冷，短衣小冠作塵土。金家香巷千輪鳴，揚雄秋室無俗聲。愿攜漢戟招書鬼，休令恨骨填蒿里。
這是李賀筆下五彩斑斕的神仙世界，體現出他一貫的凄艷詭激的詩風。道教本來就講究浪漫奇幻，李賀把青詞寫成這樣，也不為出格。
明代周思得輯《上清靈寶濟度大成金書》卷三十五詳述了四六體青詞的文體規格樣式：
文用四六，或十二句，或十六句。修撰者務在實樸，言簡意深，不可繁華多語。紙用一張，陽數也。不用二幅，蓋偶數也。紙高一尺二寸，密行書寫，闊不容紙，上空八分，下通走蟻，前留二寸，后空半張，以待太上判命。書法與書章并同，切在志誠，不可滅裂，戒之慎之。
由此可知，青詞規矩嚴格，各環節都馬虎不得。青詞的用紙和書寫規則姑置不論，就其寫法而言，與一般駢體四六有所不同。它在書寫上雖然一樣講究對仗、用典，但用詞須避免華靡綺艷，應以樸實無華為本，追求言簡意深、道韻婉轉的藝術效果。南宋道士呂元素《道門定制》云：
青詞止上三清玉帝，或專上玉帝為善。或有自九皇而下，至于十極諸天三界真靈，皆列于詞中。豈有請命于上帝就以遞告眾真歟？又朝廷所修詞文不過六七十字，不用“中謝”、“伏念”字，誠為謹嚴。且詞先入愿意，欲直具事，因不可以對偶聯屬。雖云宣讀之便，不知詞文又有對偶，事重意復，不嚴簡爾。
可見，青詞尊奉的神靈亦有講究，或專上三清玉帝（指元始天尊、太上道君、太上老君），或專上玉皇上帝，其他各路神仙最好不要摻雜在內。尤其是朝廷所用青詞，更需規制謹嚴。為達言意簡賅，先表意愿，直書其事，最好連偶儷的句子都不要用。試看歐陽修《兗州會真宮等處開啟皇帝本命道場青詞》：
伏以三辰昭運，六甲馴行。當熏風阜育之時，屬正命本元之日。謹遵科式，上薦誠明。誦靈蕊之真文，延紫清之諸圣。伏冀蒼靈降鑒，福嘏駢臻。蒙休匪止于眇躬，博施咸均于庶品。
參照上述標準，此作應該算作得體。但平心而論，如此青詞只是徒具一幅外表而已，并沒有什么文學美感可言。與歐陽修這首青詞不同，大文豪蘇軾的《徐州祈雨青詞》就頗有可觀：
河失故道，遺患及于東方；徐居下流，受害甲于他郡。田廬漂蕩，父子流離。饑寒頓仆于溝坑，盜賊充盈于犴獄。人窮計迫，理極詞危。望二麥之一登，救饑民于垂死。而天未悔禍，歲仍大荒。水未落而旱已成，冬無雪而春不雨。煙塵蓬勃，草木焦枯。今者麥已過期，獲不償種。禾未入土，憂及明年。臣等恭循舊章，并走群望。意水旱之有數，非鬼神之得專。是用稽首告哀，吁天請命。若其賦政多辟，以謫見于陰陽；事神不恭，以獲戾于上下。臣實有罪，罰其敢辭。小民無知，大命近止。愿下雷霆之詔，分敕山川之神。朝寸云，暮洽千里。使歲得中熟，則民猶小康。
這是蘇軾在元豐元年（1078）知徐州時所作。當時蘇軾因對王安石的“變法”存有看法，自感在朝廷上難見容于新派，于是請求外調地方。他在地方官的任上，體恤民情，盡心竭力。熙寧十年（1077），他由密州改知徐州，當年夏天黃河決口，洪水泛濫，危及城池。蘇軾親自率領官兵百姓搶修堤壩，發公廩，濟困窮，“廬于城上，過家不入”（蘇轍《東坡先生墓志銘》），徐州得以保全。誰知禍不單行，水災之后轉年就是大旱，幾個月滴雨未降。在這種情況下，按照當時習俗，一般都會安排祈雨的道教儀式，蘇軾乃作《徐州祈雨青詞》。這篇作品情文并茂，典重凝練，寫出了一個地方官對民瘼的深切關心。從藝術上說，此文雖是駢文形式，但文風樸厚，文情沉著，工整縝密，有古文的委曲精盡之妙，洵為青詞中的佳作。
此外，個別青詞還有超出常規之外的特殊格式。如張孝祥有一首別具一格的青詞――《十二愿》，羅列了十二個心愿，其格式可謂獨一無二：
一愿一人圣壽。二愿二儀平成。三愿三光明潤。四愿四序休寧。五愿五行協應。六愿六府充盈。七愿七元降格。八愿八表澄清。九愿九壘皇君垂福佑。十愿十乘太乙度災屯。十一愿十一耀靈光下燭。十二愿十二時道氣常存。
因為青詞是敬獻天神的詞文，本來就有一定的神秘色彩，于是好事的宋人又編造了一些有關青詞的靈異故事，寫到傳奇小說中，彰顯因果報應。南宋洪邁的《夷堅志》里記載了好幾則關于青詞的故事，可謂青詞小說，或青詞文學?！兑膱灾尽繁揪淼谖濉袄蠲魑ⅰ睏l：
李明微法師，福州人，道戒孤高，為人拜章伏詞，報應甚著。紹興五年，建州通判袁復一使與天慶觀道士同拜醮。既罷，謂葉曰：“適拜章時，到三天門下，見此郡張道士亦為人奏青詞，函封極草率，又已破碎。天師云：‘此不可進御’。擲去之矣?！比~曰：“張乃觀中道侶也。但不知今夕在誰人家。”明日，張自外歸，葉扣其所往，曰：“昨在二十里外葉家作醮。村民家生疏，青詞紙絕不佳，及焚奏之際，架復頃側，詞墜于地。吾急施手板承之，賴以不甚損，然鶴氅遂遭k?！比~為話明微所見，張甚懼，即日自具一醮謝罪云。
《夷堅志》支志戊卷第六“王法師”條：
臨安涌金門里王法師者，平日奉行天心法，為人主行章醮，戴星冠，披法衣，而非道士也。民俗以其比真黃冠，費謝已減三之一，故多用之。每使李生書寫章奏青詞。慶元二年正月十五日，一富家以上元令節，邀建保安醮。李生從其朋輩先夕出游觀燈，飲酒食肉。至是亦不言，乘醉操筆，字畫封緘，皆不精致。醮方罷，王夢兩朱衣吏，追攝至天官庭下。天官盛服正坐，侍從整肅。吏引王立于前。俄而數武卒擒一囚至，則李也。天官赫怒，問曰：“比所奏青詞，如何敢吃酒肉后書寫？”叱使搦坐，出其足，訊刑杖百余下。
書寫青詞必須使用專門的紙筆，前一則記載中的張道士用紙不佳，函封草率，以致焚奏時出了問題；而張道士也怕神靈怪罪，于是當日就建醮謝罪。后一則中的李生不敬神靈，竟敢在飲酒吃肉后撰寫青詞，而主持齋醮儀式的王法師也未盡監督職責，兩人都犯了禁忌，因此受到天官的斥責和刑罰。這些故事反映了青詞中的“因果報應”，警惕那些慢待神靈者。青詞屢屢成為文言小說的題材，說明它在宋人生活中的常見常用。
二
從文人心態的角度而言，青詞非常值得關注。青詞是齋醮時的祝文，其本質是用來溝通凡人與神靈的，強調的是“誠”字當頭，故而它是研究人神溝通方式，尤其是研討古代文人心態的一個獨特窗口。前文已言，青詞一般用青紙朱書。何以如此？宋代呂元素云：“蓋青紙朱書，以代披肝瀝血之謂也。”青詞既用來敬獻神靈，青紙朱書中就包含著宗教儀式的莊重意味。齋醮者對神靈要有絕對的誠意和忠信，來不得絲毫隱瞞或虛假，故而誠意是最重要的。
心態，簡言之，即心理狀態，其中包含精神、情緒、意志、欲望、訴求等復雜多面的情愫、狀態和層級。文人創作青詞時，捫心自問，傾吐心聲，而今人恰可透過這些懺過之詞，以意逆志，洞察其心態的微妙變化和深層心理機制。
青詞又有“心詞”之稱，自然與文人心態密不可分。南宋金允中《上清靈寶大法》卷二十四云：“青詞代剖肝，丹書象瀝血，所以形容齋主之誠切，其辭貴簡而不尚繁，貴質而不尚麗，傾心露膽，求哀于上帝也。”俗語說，人能誠心，神則感應。不誠則不靈，不傾心露膽則難有成效，故青詞應是齋醮者真實心態的反映。關于青詞的“誠”字訣，道教典籍里反復強調，如宋元以來道經屢稱青詞要“寓誠”“輸誠”“切在志誠”；心誠則靈，沒有誠心，心口不一，青詞就失去了存在的價值。《道藏》里甚至規定了寫作青詞時須保持的身心狀態：“凡書詞之時，當入靜室，幾案敷凈巾，朱筆朱盞，勿用腌穢之物，口含妙香，閉氣書之，不得以口氣沖文。寫未乖不得落筆及與他人言語。仍不許隔日書。下臣字不得在行頭，行內不得拆破人姓名，此為青詞之格?！睆倪@些要求看，作者寫作青詞時，虔誠的心態是首要的，須努力保持一種澄懷內視、洗滌胸襟的虛靜心態。讀了這段話，馬上令人聯想到書畫創作時的精神狀態。東漢蔡邕《筆論》有云：“夫書先默坐靜思，隨意所適，言不出口，氣不盈息，沉密神彩，如對至尊，則無不善矣?！边@是寫作書法時對身心的要求，繪畫則如北宋郭熙所言：“凡落筆之日，必明窗凈幾，焚香左右……必神閑意定，然后為之，豈非所謂不敢以輕心挑之者乎？”可見，在書畫創作中亦需保有內心的澄澈空明，秉持一種擯除得失、神思妙悟的靜穆心態。青詞與書畫創作的心態，何其相似乃爾！
道教有所謂“虛靜說”，乃是道家倡導的一種修養方式，又稱“靜思”“慮心”“空靜”。青詞作為一種道門儀式，要求保持虛靜心態，也是順理成章的。在寫作青詞和齋醮儀式中，保持一種專注守一、高度寧靜的心理狀態，確實符合道門清修的要求，也是敬神、自省的必要條件，同時有助于寫作青詞的齋醮者滌蕩雜慮，身心放松，從而獲得創作的靈感。
從文人心態的角度研究青詞，最有價值的，是那些文人自作的、與個人身心攸關的、能流露其真實心態的作品，如祈求本命年保身平安、為父母家人祈禱、為自身仕宦祈福、希望為人生中突然出現的變故解厄禳災等等。這些青詞，都是作者自作，而非代作，情感自是不同。作品里面包含作者個人的真實想法、真實意愿，反映作者心態的微妙變化，故而具有較高的研究價值。
從青詞的體制結構來看，一般是“一吁天，二懺過，三祈禱”。其中“懺過”部分與文人心態關系最密切，也是流露心愫，誠意懺悔，容易出文采的部分，最值得注意。而“吁天”與“祈禱”，則率多套話?！皯赃^”的內容，通常是誠懇地自我剖析，反躬自省，責己之過，其中體現的是捫心自問的懺悔，對神靈的敬畏虔誠，還有趨利避害的本能訴求等。在中國古典文學中，懺悔文學、懺悔意識此前并不發達，而青詞中卻大規模地出現懺悔心態，值得引起關注。
前文已言，青詞的文學價值并不突出。元代道經《清微齋法》言：“章詞之體，欲實而不文，拙而不工，樸而不華，實而不偽，直而不曲，辯而不繁，弱而不穢，清而不濁，正而不邪，簡要而輸誠，則可以動天地而感鬼神，徑上天曹，報應立至也。”雖然青詞本身的體制要求等決定了其質樸簡要的特質，文人的發揮余地不大，但如正心誠意、簡要輸誠，亦可有驚天地、感鬼神之靈效。青詞中的上乘之作表現為文學與道教義理的良好結合，或在意蘊方面出新，或在心理上摹刻精微，或在藝術上富有美感，或在辭藻上典雅精致。由此言之，在文人學士的青詞作品中，代皇家撰寫的御用青詞，概多例行公事的“命題作文”，徒具典雅高華的外表，絕少佳作。翰林學士縱然才華橫溢，但一無真情，二受規則束縛，沒有用武之地，只得循規蹈矩，但求無過罷了。倒是文人學士自撰青詞，往往與作者的切身感受相關，在形式上又不必太拘泥，注重心態的自然流露，能在一定程度上揭示出文人的復雜心理，故而反多情真意厚、文辭懇切的作品?？梢?，部分青詞的文學價值較高，仍與其反映文人心態、揭示心路歷程密不可分。
宋代青詞的篇幅，有一個大概的變化趨勢，即起初較短，后來逐漸變長。尤其是文人創作的青詞，篇幅增加趨勢較明顯，這也容易理解。有時情況復雜，自省深刻，心態微妙；而六七十字的篇幅太短，心愫不能充分表達，祈告之事不能透徹說明。于是，青詞的篇幅就呈逐漸增加的趨勢。
筆者不揣谫陋，嘗試對宋代青詞中各種類型的文人心態進行邏輯分類，分析不同心態，探究宋代文人如何借道門青詞吐露心聲，懺悔祈福，向神輸誠。
其一，禳災除病、祈求延年的祈福心態。
人類共同的心理，都是趨利避害，愛樂厭苦。然而，人類卻偏偏多痛苦，各種疾病、災禍，讓人心生恐懼，敬畏神靈，故而禳災除病、祈求延年的祈福心態，成為青詞中最常流露的心態。如楊萬里《淋疾祈禱青詞》：
鶴鳴九皋，無微聲而不達；F閔庶類，哀眷之必回。豈其蟣虱之臣，隔此恫之訴。伏念臣年幾八秩，病己再秋。念萬物自遂于兩間，咸各正其性命；顧六腑獨窒其一者，曾不如于狗豬。雖備古來刀鋸鼎鑊之刑，未足喻此疾痛慘恒之狀。三醫并手，百藥罔功。余生蔑如，瀕死數矣。屢哀吁于玄造，未徹聞于蓋高。瞑眩小廖，根本猶在。肆旁招于羽客，敬展盡于血誠。敢祈畀矜，一洗沉痼。脫然去體，徼五福之康寧；大哉唯天，與群生而鼓舞。
楊萬里在垂暮之年，纏綿病榻，備受折磨，他到處求醫問藥，卻不見效果，于是虔誠祈福，以求祛病延年。此類禳災除病的心態，在宋人青詞中比比皆是，不勝枚舉。上至帝王將相，下到販夫走卒，無人不希望延年益壽，而宋代名臣范仲淹之子范純仁卻寫了一首絕無僅有的《請死青詞》：
物居過盛，必有虧傾；器忌滿盈，理當傾覆。矧無才德，宜取危言。尤可自知，難逃天鑒。伏念臣生蒙道蔭，長遇明時。世皆儒風，存心必歸于仁義；家傳圣訓，立身咸歸于《詩》、《書》。早承教于父兄，晚叨榮于禁近。再執宰柄，十領州麾。今則感疾顛危，垂年遲暮，精神荒落，手足葳蕤，舉必待人，神將去體。敢求延于鐘漏，冀速返于泉扃。伏望諸圣垂慈，上靈降佑，旦就匝盤之清潔，靡懼床枕之艱辛。而況平生絕施設之殃，自信無潛藏之匿。宣尼嘗曰：“丘禱久矣?！贬屖嫌性疲骸拔蚁騽t消?！背贾敭斢澜Y勝緣，堅持正念，期為慶瑞，以福善人；或有光靈，仰俾神化。
此青詞視角獨特，頗具哲人哲思，可謂古代典籍里獨一無二的奇文。其中最可貴的，是對死亡的哲理思考。范純仁毫不畏懼死亡，在經歷了人生的榮辱盛衰，進入年邁衰老之際，他勇敢地自請速死。這不能不說是參破紅塵，看透世象。年老有時是一種痛苦，老態龍鐘，生活不能自理，人生失去樂趣。如果再輾轉床笫之間，多受病魔的折磨，那真是生不如死，故反不如速死為愈。雖然范純仁反其道而行之，寫了出人意料的《請死青詞》，但也是為了少受病痛的折磨，希冀神靈給他一個“安樂死”，早早解脫。因此，其本質仍是一首特殊的祈福青詞。
其二，憂心前途、全身保安的心態。
一些文人在青詞中關注自身的仕宦前途。像宋人常寫的本命年青詞，一般都會有感而發，傾吐心聲，并非套話。陳師道《本命年祈禱設醮青詞》曰：
天運有敘，六十歲而一周；人心所歸，五千言之大典。惟此庚辰之歲，實為本命之年。數之所窮，理有必反，不勝恐懼，敬用祈禳。祗按舊章，修陳薄禮，惟眾真之厚眷，下顧敝廬；假青章之微詞，仰陳危懇。多生之罪，愿以懺除；百歲之年，敢祈陰錫。道心浚發，妙行具修。疾癘不侵，善祥來集。誓依真教，以畢余生。溥及群情，同期勝福。
陳師道的文章在當日并不擅名，但是“簡嚴密栗”，有一定特色。此篇層次清晰，言簡意賅，沒有贅語，是青詞中的典范之作。陳師道生于公元1053年，卒于1102年，考篇中“庚辰之歲”，應是公元1100年所作。雖然他虔誠地寫了本命年青詞，誠惶誠恐，向神表白，希望福壽綿長，但三清玉帝、玉皇上帝之類的神仙并沒有保佑他，不到兩年他就撒手西去，享年不足五十周歲。周必大亦有多首《本命設醮青詞》，洪適和陸游則有《保安青詞》。
仕途對于古代士人來說，差不多是頭等大事。秦觀有一首頗為特別的《登第后青詞》，乃是科舉登第后所作：
竊以天運至神，固不期于報效；群生多故，實有賴于祈禳。敢伸悃現私，仰瀆高明之鑒。伏念臣生而固陋，長更屯奇，奔走道涂常數千里，淹留場屋幾二十年。既利欲之未忘，在過愆而奚免。深懼風霆之譴，竊萌豺獺之心。乃與母親戚氏，爰自往年，愿修醮事。今則猥塵科第，叨預仕途，豈微軀之克堪，皆造物之賜。輒取甲寅之歲，祗就海陵之宮，依按靈科，酬還素志。伏愿上真昭答列圣，顧懷增壽考于慈親，除禍殃于眇質。私門安燕，無疾病之潛生；官路亨通，絕謗傷之橫至。
這也是一首“還愿青詞”。登第前，向神靈祈禱保佑，登第后就要還愿謝神。有意味的是，秦觀登第后，顯然沒有“春風得意馬蹄疾，一日看盡長安花”的豪興，相反，回顧走過的科舉之路，倍覺艱辛，似有無限感慨。他還虔敬地懺悔自己的過愆，誠懇地祈求神靈保佑他未來仕途通達，特別是保佑其母福壽康寧。
其三，虔誠自省、謹慎畏禍的約束心態。
青詞的懺悔功能尤為突出，宋人往往借其虔誠自省，就某事向神靈起誓保證，反映出文人畏禍恭敬、謹慎自己言行的復雜心態。宋徽宗有一首《道君太上皇帝御制青詞》，極有價值：
奉行玉清神霄保仙元一六陽三五璇璣七九飛元大法都天教主，臣誠惶誠恐，頓首頓首，再拜上言高上玉清神霄九陽總真自然金闕。下臣曩者君臨四海，子育萬民。緣德菲薄，治狀無取。干戈并興，弗獲康靖。以宗廟社稷、生民赤子為念，已傳大寶于今嗣圣。庶幾上應天心，下銷兵革，所冀遐邇歸順，宇宙清寧，而基業有無疆之休，中外享升平之樂。如是兵戈偃戢，溥率安康之后，臣即甘心守道，樂處閑寂，愿天昭鑒，臣弗敢忘。若將來事定，復有改革，窺伺舊職，獲罪禍大。已上祈懇，或未致當，更乞重降災咎，止及眇躬。庶安社稷之基次，保群生之福，五兵永息，萬國咸寧。伏望真慈，特賜省鑒，臣謹因神霄直日功曹赍臣密表一通，上神霄玉府玉清，引進仙曹，伏須告報。臣誠惶誠恐，頓首頓首，再拜以聞。
這是信奉道教的徽宗皇帝親手撰寫的青詞。雖然他貴為天子，但在青詞中，亦需以“下臣”身份向神靈祈禱表白。他懺悔自己德薄能鮮，治國失誤，陷黎民百姓于干戈之中。在金人大舉南下，國事不可收拾之際，他避敵卸責，傳位給兒子欽宗。他祈禱國家很快能消弭兵禍，天下安泰，并表示今后誠心奉道，不再貪權戀位，染指朝政權勢。據徐夢莘《三朝北盟會編》卷四十四，“道君出青詞稿一紙，俾宣示宰執百官，乃道君初傳位奏天所作者”，實即上引之青詞。按，此青詞實有深意存焉?；兆谥嘣~，既是自身痛心疾首的懺悔反省，亦給寫給新皇帝和文武百官看，可謂用心良苦。他表明心跡，向神保證，不再過問朝政，讓兒子和文武百官釋疑并放心，以便他們盡心去收拾殘局?？梢姡兆谇嘣~蘊含的多層復雜意蘊，既是其心態的反映，又與當時國家形勢、朝廷政局密不可分，還透露出徽欽父子之間頗為微妙的關系。如不是青詞，很難想象徽宗會如此大膽直白地自我剖析。
其四，追薦亡靈、緬懷親人的哀痛心態。
有的青詞設醮祭奠亡故的父母親人，為亡靈修善事，祈求冥福。此類青詞因為有血緣關系和親情，往往真摯感人。葉適《水心集》收錄青詞多首，其中《代子設醮青詞》《大祥設醮青詞》《謝恩青詞》都是設醮祭奠亡母之作。最長的《代子設醮青詞》云：
身嬰降割，已無可贖之愆；教許追亡，尚有自投之路。伏念臣母令人高氏，蚤懷微志，備受多艱，經營甚勞，細大可考。豈不酬償于晚節，胡為殞落于中年。遺骨空存，先靈何往。恍尋求而莫見，冀彷佛以能通。儻舊宇安棲，乞長為孤露之托。如煩冤上訴，幸曲垂矜度之私。俾獲依憑，奚間存沒。臣等精蘄有限，哀意無窮。
葉適對母親懷有深摯的感情，一再寫青詞追懷祭奠。葉母育子劬勞，勤儉持家，卻中年亡故，令葉適無限傷感。他希望通過神靈，與陰陽兩隔的母親交流，并懇求神靈保佑母親安息。其中痛切肝肺的追薦心態，可稱孝子懿行。中國自古講究飲水思源、慎終追遠，故追薦青詞數量較多，亦富含情感。
其五，能夠反映文人心態轉折變化的青詞。
以上考察分析了青詞中體現出的多種文人心態。需要指出的是，以青詞研究文人心態，不是靜止孤立的。有時青詞能反映文人心態的轉折變化，更具研討價值。就人生而言，青年一般奮發揚厲，心態較為躁動；而在社會上歷練后，屢屢經受挫折打擊，心態就會起顯著的變化，由進取張揚轉而為克己內斂。這是概而言之。宋代文人青詞中，有時會反映作者在某個人生階段的心路歷程，頗為難得。請看蘇軾的兩篇“悔過”青詞。
《醮北岳青詞》：
少年出仕，本有志于救人；晚節倦游，了無心于交物。泌ざ嘧錚憂患再罹。飄然流行，靡所歸宿。仰止高真之馭，降于喬岳之陽。稽首投誠，齋心悔過。庶一念之清凈，洗千劫之塵勞。妙用無方，先解纏身之網；靈光所燭，幸逢出世之師。誓此余生，永依至道。
《醮上帝青詞三首》之一：
臣聞報應如響，天無妄降之災；恐懼自修，人有可延之壽。敢傾微懇，仰瀆大鈞。臣兩遇禍災，皆由滿溢。早竊人間之美仕，多收天下之虛名。濫取三科，叨臨八郡。少年多欲，沉湎以自殘；褊性不容，剛愎而好勝。積為咎厲，遘此艱屯。臣今稽首投誠，洗心歸命。誓除驕慢，永斷貪嗔。幸不死于嶺南，得退歸于林下，少駐桑榆之暮景，庶幾松柏之后凋。
據《蘇軾全集校注》，這兩篇青詞皆作于紹圣元年（1094）閏四月，蘇軾時在定州。寫作青詞的背景，是蘇軾在烏臺之獄、被貶黃州后，面臨人生的又一次重大變故。當年有御史言蘇軾所作誥詞，語涉譏訕，閏四月，蘇軾又被貶到偏遠的惠州。而兩首青詞皆是尚未離定州時所作。蘇軾在人生失意困窘、震怖恐懼之際，舉行齋醮儀式，向北岳、玉皇上帝祝告一番，以自陳輸誠，自懺安心?！鄂瓷系矍嘣~三首》云“兩遇禍災”，即指蘇軾一貶黃州，再貶惠州。而“幸不死于嶺南，得退歸于林下”，是蘇軾希冀自己能在風燭殘年遇赦北返。人在經歷了艱難困苦之后，難免要回首往事，往往會有“覺今是而昨非”的悔過之意。蘇軾在《醮北岳青詞》和《醮上帝青詞》中剖析人生，誠懇地進行了自我批評。他清醒地認識到自己個性上存在的毛病，少年得志，露才揚己，不知收斂，終于招來人生的大災禍。他慨嘆人生之路的艱屯困厄，情詞婉轉，怊悵抒懷。而可與推心置腹、表白自剖者，惟有神靈！這是研究蘇軾在遭貶后心態變化、自懺自省的絕佳材料。如果掩去其中的敬神之詞，誰能想象這樣遣詞精妙的作品是在向神靈懺悔呢？從文人心態的角度講，最好的青詞應屬那種借題發揮，能夠寄寓作者深沉的人生感慨的作品。大文豪蘇軾咳唾成章，無所不精。上面兩首發抒其苦悶悔過心態的青詞，可謂宋代青詞中的壓卷之作。
由此可見，青詞能夠反映文人心態之復雜多變，有助于我們探究文人的深層心理。有的青詞作者，對自身的剖析真率大膽，表白毫無隱諱，甚至將內心深處從不示人的情事都表露出來，這在其他文體或文學史上，都是少見的。如蘇軾屢遭貶謫之遭際，實為歷代忠耿之士所常遇，亦往往為士林清流之“下場”。凡仕途坎爸文人，想必皆有切身之體悟。從蘇軾的兩篇青詞切入，當對古代士人之貶謫心態，懺愆悔過用心，皆有深入透徹之理解。
前文已言，道門道士、文人學士、民間百姓都會撰寫青詞。其中最“專業”的，當然是道門道士；但最有文學價值的，是文人學士之作。其實，道門道士對于文人學士撰寫的青詞，是有一定“看法”的。金允中《上清靈寶大法》卷二十五批評道：
常俗齋官或非自己撰述，詞又率多委之他人。而士人用力于功名，未免專心舉業，又不復辭以不能。往往齋中青詞祈一次，醮中青詞又祈一次。間有善于作文者，不過形容齋之與醮而已。彼又安知道家齋后設醮之本旨？
士人未能很好理解齋與醮之區別，率爾操觚，徒然講究文辭，這在道教專業人士看來，都是有問題的。甚至可以說，道門對士人撰寫有文采的青詞，都有微詞。關于齋與醮的區別，道家有明言：“齋中青詞，則求哀請宥，述建齋之所禱也。至于醮謝青詞，則敘齋修有闕，祈請蒙恩陳謝之辭也。”換句話說，齋中青詞核心在祈福，醮謝青詞核心在悔過。由此言之，醮謝青詞會更多流露文人心態，其文學價值亦稍高。
