前言：尋找寫作靈感？中文期刊網用心挑選的宗教文學史的可能性與艱巨性，希望能為您的閱讀和創作帶來靈感，歡迎大家閱讀并分享。
一、宗教文學:困惑與挑戰 人類當然存在著相同的本質屬性，所以我們可以借用任何能夠反思這些本質屬性的理論。但人類因時因地所創造的文化顯然也存在著差異性，由此我們更必須正視這些差異性并發展出獨特的理論，從而更好地反思不同文化的獨特面貌。“文化”視角的辨證內涵，正在于此。我們研究的對象是中國，每一種反思性的概念和理論都必須符合這個對象的本質屬性。任何簡單機械的“格義”都會使我們陷入萬劫不復的境地———既無助于理解人類的共同特質，更不能認識不同文化的豐富內涵;既不能理解“他者”，更無法觀照自身。應該承認，當代中國學術語境中，并沒有完善地建立符合研究對象屬性的概念語義系統，“宗教”和“文學”就是最為顯著的例證之一。 首先它們分別是對西方概念religion和litera-ture的迻譯。“宗教”甚至并不是一個中國固定的傳統詞匯，而是日本人翻譯時賦予新義的一個新詞;“文學”雖然古有此詞(孔門四學之一)，但舊瓶裝新酒，已經被直接作為西方literature的對應。名詞如果僅作為某種物體的代號當然是無足輕重的，可是當名詞指向某一概念或范疇時，其所代表的概念或范疇的內涵外延就至關重要了，它決定著我們反思的意義。于是，一個根本問題就產生了:西方文化中的religion和literature是什么?中國文化中有religion和literature嗎?至少，中國文化的religion和literature有哪些獨特的內涵? 其中“宗教”的問題更為關鍵一些。“宗教”的普遍性毫無疑問是存在的，它是一切人類文明的母體。正因為如此，宗教應對于文化的差異性而呈現出復雜的內涵。就中國而言，一方面，文明以后的中國古代社會實用理性昌熾，精英傳統中人本主義思想成為主流，很早就出現了排斥“宗教”的傾向。另一方面，原始宗教卻在民間層面上有大量遺存。原始宗教并非是原始社會的化石，而是一種在社會生活各方面始終發揮著作用的活態宗教，并且是創生型宗教的基礎［1］。更復雜的是:中國古代實用理性和儒家人本主義的發展并不能阻擋創生型宗教的產生，因為人們需要對諸如人世苦難的根由與解決辦法，善與惡的來源、性質和結果，以及現世人生與彼岸世界的關系等根本問題尋找答案。然而中國的各種創生型宗教(包括外來并逐漸本土化的佛教)，除了因未能妥善處理與現世倫理的關系而被社會打壓轉入地下的“秘密宗教”外，最后仍不免都轉變為世俗倫理的附庸，逐漸喪失了其作為宗教本身所應有的“對某種無限物的體驗”這一根本屬性①。世俗道德倫理取代宗教，而實現了那種原本應由宗教實施的、使人相信人生問題能得到最終解決的功能。佛、道教包括各種民間信仰，最后都向這種倫理靠攏，而變成了后者的一種絕妙的補充。中國古代社會中所有的真正活躍的“宗教”因素，不僅主要呈現在世俗生活中，而且與社會倫理道德的價值觀念融為一體，是“世俗的”或“生活的”宗教。佛、道教內部的義理探討，往往更接近于哲學，與一般社會信仰有顯著的區別。總之，中國的“宗教”顯然具有獨特的稟質。其原因固然十分復雜，但事實則非常清楚。 總體而言，在“宗教”的問題上，中國現當代研究基本上是按照西方語義進行的。因為西方文化的兩大源頭“希伯來———猶太教”及“希臘———羅馬”文化中，宗教是重中之重，所以它成為探討的中心和重要的視閾，宗教與文學、宗教與哲學、宗教與藝術等等均成為極富意義的理論視野。且不說這些由西方文化產生的理論思考是否適合于中國對象，即使它們因為具有某種普遍性而可以應用到中國語境中，也必須根據中國的實際問題而有所修正，最終從根本上建設起我們自身的反思理念。整部中國現代學術史就是一個從發現“他者”到簡單格義，再到逐漸走向文化理解的過程。不幸的是，這個過程至今為止仍然沒有完成。為了完成這個過程，我們是否需要回到原點，按照饒宗頤先生的觀點，重新從“照著說”再發展為“接著說”②，建立我們自身的“話語系統”?從這個意義上講，“中國宗教文學”的命題，既是一個艱難的挑戰，也是諸多我們無法回避的重要問題之一。 這一命題的本質內涵尤為復雜。特別突出的有兩點:第一，是僅僅局限在宗教本身的“文學”，還是包括宗教影響下的“文學”?第二，創作主體是僅限于宗教內部比如佛僧、道士、向道者，還是包括一切人士?兩個問題的不同結論是互不統攝的，非它即我，非我即它:如果僅局限在宗教本身的“文學”，必然很難涵括其他創作主體;如果創作主體不分內外，那么就不能僅僅限于宗教內部的文學。另外還有一個問題:什么是宗教本身的“文學”?如果說偈語贊頌、寓言故事等至少還符合一定的文學形式標準的話，那么諸如經文、章表乃至咒語等，是否仍然算得上是“文學”? 在這些挑戰面前，應該承認，目前中國學術界的態度是頗為曖昧的，研究者往往采取繞道而行、曲線迂回的策略。比如回避“宗教文學”的界定，著重進行“宗教”與“文學”相互關系的研究，有些研究主要從事二者具體物質形態方面的關聯考察，如文學主體與佛、道教的關系，佛、道教在文學中的表現，等等。近幾十年來，關注于二者深層互動關系的研究逐漸增多，如佛道教對文學主體的影響，對文學意趣、文學形式、文學內容的影響，文學對佛道教的深刻反映，等等③。毫無疑問，無論是物質形態方面的關聯還是深層互動，仍然還是“宗教”與“文學”關系的研究，尚非“宗教文學”研究。當然也有不少學者逐漸開始對“宗教文學”本身進行研究，如李豐楙關于六朝隋唐“仙道文學”的論述(《仙境與游歷———神仙世界的想象》，中華書局2010年版;《憂與游———六朝隋唐仙道文學》，中華書局2010年版)。但無可諱言的是，這些研究仍然回避了“宗教文學”的界定，并且仍然按照當代意義上的“文學”標準定義中國古代宗教文學。事實上，即使是“宗教與文學的關系”研究，一旦趨于深入，上述根本問題同樣會愈顯突出，無法回避。原因在于，嚴格地按照現代西方語境界定“宗教”與“文學”，必定不能契合古代中國的具體實際;反之，如果一味恪守古代中國的語境，又勢必很難達成文化高度的反思。#p#分頁標題#e# 對應于literature的“文學”，也是舶來品。中國古來無論是“詩”、“文”、“文學”、“文辭”、“文章”等，意義雖然數有變化，但根本的標準無非是三點:其體有法式而成文辭，其用則言志載道，其效則啟人之思增人之感。由此，中國傳統文學觀念的獨特性至少有二:一是注重社會教化，一是強調文辭體式。忽略這些獨特性而一味以現代標準來取義“文學”，那么當我們以這樣的定義來考察古代實際的時候，必然發生困惑。 二、“中國宗教文學史”的可能性與艱巨性 欲圖構建符合中國宗教這一特殊對象屬性的“中國宗教文學史”，不能對以上的困惑和挑戰采取回避策略。否則，此一研究就無法獲得真正的成果。早先也有一些開創性的著作(如詹石窗《道教文學史》等)在此方面做了很多嘗試，但并未從理論上徹底解決問題。為了從根本上為“中國宗教文學史”研究奠定堅實的學理基礎，最近一段時間以來，有一大批中青年學者正進行著孜孜不倦的努力，并取得了一定的共識。據筆者個人的理解，這種共識的核心就是關于“中國宗教文學史”的命題形成了三個基本界定:一是創作主體限定為宗教內部。宗教的“內、外”與經藏的“內、外”不同，后者只是簡單地以宗教經藏為對象標準，而前者則是以創作主體是否具有“宗教性”為甄別原則。因此，創作主體雖然主要為佛僧、道士或有心從道者，但如果其他創作主體具有強烈的宗教認同，當然也可以包括在內;二是采取“大文學”觀念。所謂“大文學”，略等同于章太炎所謂“一切著于竹帛者通謂之文”的觀念［2］，即從傳統的“文體”觀念立論，把一切具有語言表達及文字書寫形式意義的“文”全部涵括在內;三是強調“民族本位詩學”，亦即在中國語境中進行文學批評并建構理論。筆者個人認為，這一邏輯設定使“中國宗教文學”和“中國宗教文學史”具備了相當程度的可能性基礎。 首先，“宗教文學”得到了明確，即“宗教文學”是“宗教”直接所屬的“文學”。“宗教文學”由此而可以定義為:在宗教的作用下，表達宗教體驗、宗教感情以及反映宗教主體精神世界并體現出與其他文學有別的特殊感情、特殊體式的文本作品［3］。“宗教”影響下的“文學”，或“文學”中所表現的“宗教”，成為另外的問題。雖然這兩大問題領域有所關聯，但如此處理，畢竟彼此界域清楚，對象明確。最重要的是，它確立了“宗教性”是宗教文學根本屬性這一重要的對象原則。其次，問題的提出與問題的研究立足于中國語境之中，從而避免了風馬牛不相及的尷尬，使學術反思真正做到有的放矢。“大文學”的觀念，顯然比單純采取現代意義上的“文學”視角，更契合于古代中國的實際。再次，有意識地進行符合對象屬性的理論方法建設，以文化本位立場構建本土文學理論，當然就可以避免機械的套用，也就必然能夠得到更加合理有效的反思結果。以此進行嶄新的中國古代宗教文學史研究，因為具備充分的學理基礎，必然會建立起真正的問題領域，并從而取得突破。 當然，任何反思視角和理論都不是放之四海而皆準的，它們會以對象的復雜性而時時面臨著問題:當我們力圖解決舊有的悖論而改換思路的時候，馬上就會遇到新的矛盾。 如果創作主體只限于宗教內部的僧尼道士和具有宗教認同的人，那么，“宗教認同”的程度如何界定?另外，如前所述，對超自然力量的信仰和對無限物的體驗均較淡漠是中國文化的特色，這導致即使是佛、道教徒所創作的文學作品，也不一定具有強烈的宗教意味。所以，以創作主體的宗教性作為范圍限定，可能并不如以作品的宗教意味作為標準更加合理，盡管后一種做法同樣會產生問題。再比如，以“大文學”為主導，是否會使除“書寫”、“文體”以外的其他“文學性”趨于隱褪，從而喪失了“文學”作為對象的自性?因為我們很清楚地知道，佛、道教中諸如禁咒、章表之類的文本，雖然在“文體”方面頗有意義，但在其他重要的“文學性”上是乏善可陳的。日本道教研究者游佐昇較早明確地注意到“道教文學”這一命題中應該包括“道教徒創作的與道教這種宗教相關的文學，即道教內部產生的文學”［4］。但由此而必然面臨的難題是，“如何區分其中哪些是文學作品，哪些不是文學作品的問題”，而這個問題是與“大文學”觀念所帶來的某種兩難緊密相關的。所以游佐昇在《道教和文學》一文中的觀照對象，仍然只限于游仙詩、楚辭、《莊子》、樂府詩、步虛詞以及小說、變文、寶卷、道情等傳統意義上的“文學”創制。 構建民族本位詩學固然是非常重要的，否則就會像我們今天的文學研究一樣，陷入某種“失語”的困境。但是，傳統畢竟是在發生著變革的，20世紀以來中國學術已經發生的現代化轉變，不容倒退。堅持民族本位，并不排斥世界的眼光，更何況我們自身的傳統也是整個人類文化的有機組成部分，不能用狹隘的民粹主義觀念進行人為的分割。另外一方面，如果我們需要發揚光大中國文學的批評體系，必須切實地回到傳統，認真地尋繹出中國語言文學的本質和中國文學批評的譜系，然后才能予以揚棄，這并不是一件容易的事情。 在此，還可以舉出一個更具體的例子。目前關于中國宗教文學史的研究非常強調“教派文學史”的建構，這是注意到中國佛、道教歷時性發展與共時性分布的復雜性所得出的正確結論。但我個人認為，“教派”的提法尚不夠準確，或者說有所偏失。因為中國佛、道教歷史上的任何“教派”都不存在迥然的界限，它們不過是時人的標榜或后人的主觀理解。事實上，歷時與共時的復雜性絕不是義理上的，也不是外在形貌上的，而是來源的、地域的、階層的、傳播或接受的等多種因素的綜合結果。同時，宗教的根本是主觀體驗，它是否具備像語言那樣明確的歷時發展與共時分布，也是值得研究的問題。如何深入地反思這些復雜因素，同樣也是一個艱難的挑戰。#p#分頁標題#e# 三、“魏晉南北朝道教文學史”研究構想 就“中國宗教文學史”這一廣博閎深的課題而言，“魏晉南北朝道教文學史”可能是較為重要且十分復雜的子課題之一。原因大約有這樣幾點:第一，道教的問題極其復雜。道教的實質是原始宗教遺存、道家學說、神仙長生思想、后世各種本土創生型宗教以及民間信仰的一大包容體，淵源多緒，枝蔓繁復。中國道教的發展從來都不是一個主動的過程，而是一個從屬的、被動的后果，從發生到最終結果始終與中國和合圓融的文化品性、區域廣大的地理環境、注重道德倫理的精神態度相互印證，呈現出典型的“混雜”特色。就道教文學論，道教不同于佛教，也不同于道家思想，它沒有直接并強烈地影響文學的形式和文學思維本身;道教本身也沒有產生足以被稱為現代意義上的“文學”的成果，它的絕大部分歌贊、步虛、醮詞很難被稱為“詩化”的作品。第二，魏晉南北朝是道教由整合至于“形成”的階段，它的叢生性、地域性、混雜性乃至模仿性都十分明顯。第三，緣于其整合并“形成”的歷史屬性，魏晉南北朝道教文學雖然在最根本的文學性上較為薄弱，但在經文、圣徒傳(神仙傳記)、神仙小說、仙道詩歌(神圣詩歌)等諸種文體上都有開創性貢獻，在某些方面對文學形式、文學思維和文學審美也有一定的影響。一言以蔽之:“魏晉南北朝道教”是“中國宗教”的典型反映，而“魏晉南北朝道教文學”在“中國古代宗教文學”這樣一個富于挑戰性的課題中，也具有相當的代表性。 南北朝時代的劉勰撰《文心雕龍》，彌綸群言，唯務折衷，“有同乎舊談者，非雷同也，勢自不可異也。有異乎前論者，非茍異也，理自不可同也”［5］。劉勰的“折衷”不是不偏不倚的機械權衡，也不是佛家的“中道”邏輯，它的最高意義是棄“物”而由“性”，順“勢”并應“理”，亦即真正契合研究對象的本質屬性。正因為如此，《文心雕龍》才能成為中國文學批評史上最系統最杰出的作品。應對前述的挑戰，或就應該采取這種“折衷”的方法，亦即:不拘牽于古今，亦不茍分中外，凡所樹義，均以達乎對象屬性為歸。基于這樣的思考，關于“魏晉南北朝道教文學”，擬成主要綱目如次:導論第一章魏晉南北朝道教的多元特色與整合形成第二章三元八會與云篆光明:經箓咒戒章頌的創造及其文體特色第三章神靈位業與斗極仙階:神仙傳記的內容與形式第四章洞天與洲島:神仙小說的興起及其意義第五章人神感會與道玄契心:神仙詩歌的發展及其美學意蘊導論以外，第一章是基礎論述，目的在于對“魏晉南北朝道教”的具體內涵作整體揭示。第一章以下，是關于“魏晉南北朝道教文學史”的主體部分，大致分為四個方面: 經文。公元4—6世紀是道教“造經運動”的蓬勃發展時期，逐漸形成了“三洞四輔”體系。“四輔”中的太平經、金丹經、正一經，以及“三洞”部分中的“本文”、“玉訣”、“贊頌”、“章表”等，都屬于具有獨特文體性質的經文范疇。道教經文正是在魏晉南北朝時期形成了它的基本體式，無論是《太平經》的散文體式還是《黃庭經》、《大洞真經》的韻文體式，抑或是各種禁咒、符箓、齋戒乃至解注、冢訟、上章之文，都具有鮮明的文體特征，深刻地影響了后世的道教經文創作。在這里，核心的觀照視角是“文體”這樣一種傳統觀念而不是當代的文學性標準，因此，無論是富于形式的韻體經誥還是缺乏文學意味的章咒符箓，只要是具有“文體”的意義，就必然成為審視對象。當然，對經文的探討，除了從文本書寫、文體特色的角度進行研究外，同時結合文化研究的諸種視角，揭橥其發生、發展的脈胳。 仙傳。如果說劉向《列仙傳》開辟了神仙傳記紀元的話，葛洪的《神仙傳》則代表了仙傳的成熟，無論是思想旨趣還是文學形式，都達到了一個極高的境界。在道教不斷趨于義理化、世俗化、體系化大背景下，出于構建宗教內史的需要，再加上古代史載傳統的深刻影響，葛洪的《神仙傳》以及晉南北朝出現的許多仙傳如上清系傳記，不僅其具備鮮明的文體特色，而且在主題取向、審美意趣、結構、敘事、修辭技巧上也都有豐富的創造，實現了“圣徒傳記”這一文體所應有的教諭與傳化功能，并且對后世的神仙故事類文本產生了深遠的影響。 神仙小說。魏晉南北朝時期有一部分文本完全可以定義為“神仙小說”，成為“志怪”、“志人”以外的一個重要系列。小說本濫觴于神鬼之說，真正的小說大興于漢魏晉南北朝這一“怪力亂神”重新“回歸”的時期是不爭的事實，其中記述神仙鬼怪異聞之作品可知約有50多種(現存及輯存者約有30多種)，占有絕對的地位。其中的“神仙小說”(包括地理博聞類小說)就是在道教神仙學說刺激影響下形成的關于仙界和仙人的虛構作品，是與“志怪小說”不盡相同的一類，典型者如《漢武帝內傳》、《漢武洞冥記》、《十洲記》等(《漢武帝內傳》既有仙傳的因素，也有小說的因素，需要辨證對待)，它們在原型改造、母題或最小情節單位、結構和敘事等方面，同樣深刻地影響了后世的小說創造。 神仙詩歌。魏晉南北朝道教內部的神仙詩歌，留存至今大約有100多篇，是當時道教尤其是南方神仙道教最具有文學性的創作。神仙詩歌是宗教儀式的文學展現，更重要的是宗教體驗的藝術表達，它與戰國漢魏以來的游仙詩歌，在主題取向與審美意趣上一脈相承。神仙詩歌可以說是真正意義上的“神圣詩歌”，不僅是宗教內部的文學創作，也是宗教與文學深層次上互動的產物。
