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英國學者李約瑟曾經宣稱，中國的自然觀是一種有機自然觀。德國學者格羅伊在《東西方理解中的自然》一文中也提出，與西方的機械論世界觀不同，東方是一種有機論的世界觀，它把宇宙視為一個有機聯系的整體。①這無疑道出中國哲學的生態實質。不過，他們似乎并未注意到，在這種有機自然觀的內部，其實存在著巨大的差異，并典型地表現在道、儒兩家那里。雖然道、儒兩家都把現實的物質世界看成是一個血脈相連的有機整體，從而具有了生態學意義，但更為關鍵的問題在于，在構筑這種有機整體觀念時，他們所走的邏輯路線不僅明顯不同，甚至是截然相反的。 一、“道→陰陽→自然萬物（包括人）”：道家的構筑路徑 在構筑有機的自然系統觀時，道家一開始便立足于宇宙整體，把宏觀的“道”作為自己邏輯推理的出發點，當然，同時也將其視為世界本身發展演化的最初起點。他們所謂的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子》第四十二章）就是在這一意義上提出來的。 那么，何謂“道”呢？“夫道也者，取乎萬物之所由也。”（王弼《老子指略》）也就是說，“道”是天下萬物的最初起源和宇宙演化的最初起點。因此，《老子》曰：道“先天地生”、“可以為天下母。”（《老子》二十五章）《莊子》說：道“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”（《莊子•大宗師》）《淮南子》說得更為具體形象：“夫天之所覆，地之所載，六合所包，陰陽所呴，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父母而閱一和也。”（《淮南子•俶真訓》）除此之外，道家先哲還常常把“道”稱為“天地根”、稱為“谷神”、稱為“玄牝之門”等，然而，無論是哪一種說法，都沒有離開“道”的本源地位。 但“道”并不僅僅代表著萬物由之而來的共同起點，它同時還是一種生生不已的創生力量?！独献印分芯陀?ldquo;道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子》第四十二章）、“萬物恃之而生”（《老子》三十四章）的說法；《莊子》中也有“且道者，萬物之所由也，庶物失之者死，得之者生”（《莊子•漁父》），以及“留動而生物”（《莊子•天地》）的說法。此外，“道”還是一種推動自然萬物不斷向前發展的內在驅動力量，《老子》中的“衣養萬物”（《老子》三十四章），《莊子》中的“運量萬物而不匱”（《莊子•知北游》）“天道運而無所積，故萬物成”（《莊子•天道》）等，都意在說明：世間萬物只有在“道”的推動下，才能夠不斷地生長和發展?？偠灾篱g萬物正是由“道”產生出來，又靠著“道”的力量不斷生、長、成、滅，從而使整個世界處于一種永不停息的運動與演化過程之中。 不過，在道家看來，“道”雖然是自然萬物最根本的創生力量，但從“道”到“自然萬物”的創生過程卻無法直接完成，它必須借助于一個中介環節，那就是“陰陽”。所以，道家又有“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生”（《淮南子•天文訓》）的說法。也就是說，“道”作為物質世界的共同源頭和內在驅動力，只有以“陰陽”兩極的方式運行，繽紛多彩的物質世界才得以產生，并保持不斷的發展與變化。 因此，在道家思想中，“陰陽”便成為“道”的具體運行方式或表現形式。“道”作為宇宙進化的內在推動力，是以“陰”與“陽”相生相克、此消彼長的方式發揮作用的，這種“陰陽”兩極間的相生相克、相依相競，也構成物質世界基本的運行機制。這也正是“一陰一陽之謂道”、“一陰一陽而無窮”（王弼《周易略例•明爻通變》）的真正含義所在。如此說來，自然萬物的生、長、成、滅，大千世界的千變萬化，從根本上而言是源于“道”的內在推動，即所謂“行于萬物者，道也”（《莊子•天地》），但就直接的意義上，則表現為陰、陽兩極的相互作用。所以，道家又主張：“陰陽相錯，四維乃通。或死或生，萬物乃成。”（《淮南子•天文訓》）“至陰飂飂，至陽赫赫，兩者交接成和，而萬物生焉。”（《淮南子•覽冥訓》）“造化之所始，陰陽之所變者，謂之生，謂之死。”（《列子•周穆王》）“陰陽相照相蓋相治，四時相代相生相殺，欲惡去就于是橋起，雌雄片合于是庸有。安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成。”（《莊子•則陽》） 有一點需要指出，那就是，“道”的運行軌道不是一條筆直的直線，而是呈現為一個首尾相接的循環。道家典籍中的“反者，道之動”（《老子》四十章），“周行而不殆”，“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”（《老子》二十五章），“終則復始”（《莊子•知北游》），“窮則反，終則始”（《莊子•則陽》），“輪轉而無窮”（《淮南子•兵略訓》），“天地之道，極則反，盈則損。”（《淮南子•泰族訓》），等等，都在一致強調“道”的循環性運動特征。相應的，“陰陽”作為“道”的具體表現形式或運行方式，也同樣以首尾相接的方式循環運動，道家所謂的“陽生于陰，陰生于陽”（《淮南子•天文訓》）、“窮則反，終則始”（《莊子•則陽》）、“極則反，盈則損”（《淮南子•泰族訓》）、“物損于彼者盈于此，成于此者虧于彼”（《列子•天瑞》）等，都在這一意義上提出并成為最好的證明。 如此看來，道家構建有機整體理論的具體推演過程便表現為：把“道”作為根本的起源和生長點，中間經過“陰陽”的相互作用，最后演化出“自然萬物”，其中也包括人類，若用簡單的圖式便可表示為：“道→陰陽→自然萬物（包括人）。”#p#分頁標題#e# 那么，道家這種“道→陰陽→自然萬物”的世界演化模式，究竟只是一種隨意的主觀臆測呢，還是真的具有某種現實的生態學意義？為了更好地說明這一問題，我們還是先從“道”這一核心范疇的理解開始。 關于如何理解道家所謂的“道”，一直以來都是一個讓人感到困擾，而且實際上也確實困擾著許多人的問題。究竟何謂“道”呢？既然繽紛多彩的物質世界都是由“道”產生出來，那它本身是否也應該是一種物呢？如果站在唯物主義的角度看問題，若是不想把道家思想歸為唯心主義或者神秘主義的話，那么它的確應該是一種物，至少可把它看做一種較為特殊、較為抽象的物，或者直接稱其為“物質”。實際上，好多學者也確實是這么認為的。但是道家的回答卻非常明確：“物物者非物”（《莊子•在宥），這說明“道”根本就不是一種物。按照道家的描述，道“惟恍惟惚”、“無狀”、“無象”，而且“視之不見”、“聽之不聞”、“摶之不得”，還“迎之不見其首，隨之不見其后”（《老子》十四章），“無為無形，可傳而不可受，可得而不可見”（《莊子•大宗師》）。從這些描述來看，“道”與我們所謂的“物”的概念確實已經相差萬里。衡量“物”與“非物”的一個最根本的標志就是看它是否具有廣延性，這里的“道”顯然并不具備這一特性。雖然老子也曾經說過“有物混成”（《老子》二十五章）的話，但他也同樣明確地說過，之所以稱其為“物”，完全是出于一種找不到更好表達的無奈，也即所謂的“吾不知其名，強字之曰道。強為之名曰大”（《老子》二十五章）。甚至，道家先哲好像正是為了避免后人的類似誤解，他們還專門把“道”稱為“無”。 那么，世界究竟是源于物質還是“無”呢？目前的科學結論認為，宇宙開始于一場大爆炸，而在大爆炸的最初始階段，宇宙確實只有能量而沒有物質，后者是由于不同能量粒子在碰撞中出現了“對稱破缺”才產生出來的。①換句話說，宇宙初期的輻射能量是物質世界最初的源頭和生長點，而繽紛多彩的物質世界則是能量的可見形式或物質外化的結果，物質世界的千姿萬態、千變萬化都源于能量的永恒運動和轉化。 這樣說來，與其說“道”是物質，毋寧說它是能量，因為兩者之間的確存在著本質的共通性。道不僅與能量一樣是物質世界最初的源頭和生長點，同時也與能量一樣，既不具有廣延性，即“無狀”、“無象”，又像能量一樣總與活動和過程相聯，是自然萬物不斷向前發展的內在驅動力；而自然萬物則只不過是“道”的物質外化或可見形態，亦即所謂的“形非道不生”，“行于萬物者，道也”（《莊子•天地》）。這與能量無疑也是一致的。說起物質世界的起源，烏克蘭學者采赫米斯特羅根據量子理論和現代宇宙學的一些最新成就，居然得出一個與我們的道家一樣的結論：“宇宙從無中發生！”當然，他這里的“無”指的不是道而是非物質的純能量，不過這恰好證明能量與道在意義上的共通性。 更為關鍵的是，道家“道→陰陽→自然萬物”的邏輯推延模式所描述的世界演化過程與能量到物質的宇宙演化過程也幾乎是一致的。宇宙爆炸初期，沒有質量的能量光子在碰撞中產生出各種粒子和它們的反粒子的過程，就像是由“道”到“陰陽”的過程；而各種粒子和它們的反粒子在相互碰撞湮滅為光子的過程中有少量的物質粒子留存、并最終有了現在的物質世界的過程，就像是道家所謂的“陰陽合和而萬物生”的過程。 如此說來，道家似乎是出于主觀臆測的世界演化模式與如今的科學成果之間的確有著驚人的相似；道家那一直都被稱為具有某種神秘主義色彩的核心范疇“道”，與如今生態學的“能量”概念之間也的確有著“異詞同功”的關系。其實，美國理論物理學家、系統論專家卡普拉（FritjofCapra）在寫作《物理學之“道”》（TheTaoofPhysics:AnExplorationoftheParallelsBetweenModernPhysicsandEasternMys-ticism）時就已經意識到能量與“道”的這種內在一致性。①對于試圖證明道家思想與生態觀有著內在一致性的我們來說，這無異又是一個頗為有力的支持。此外，把道等同于能量實際上還有一個更為充分的理由，那就是，道的循環性運動特征恰恰與生態系統（即物質世界）中的能量循環不謀而合。甚至，《莊子》中已經有了不同物種構成完整循環系統的論述，如“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均”（《莊子•寓言》）。而所有的這些都指向同一個結論：道家思想的確包含著豐富的生態智慧，并與現代意義上的生態世界觀有著根本的一致性。 二、“個人→家→國→天下”：儒家的構筑路徑 與道家相比，儒家的邏輯推演過程完全不同。如果說道家的邏輯推演過程一開始便立足于宇宙整體，然后由整體到個體，也即始于“道”，而終于“物”或“人”；儒家則恰好相反，它是從人類個體到整體，也即從“個人”到“家”，再到“國”，最后到達“天下”，正所謂“修身、齊家、治國、平天下”。 在儒家“個人→家→國→天下”的邏輯推理模式中，個人的修為是其理論起點。孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《孟子•離婁章句上》）因此，在儒家看來，一切皆須從修身開始，故儒家又有“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”（《大學》）的說法。而修身的根本則在于修“仁”，也即所謂的“修身以道，修道以仁”。（《中庸》）通過“修仁”，人類個體才能夠依靠愛的力量實現整體的和諧，并將這一整體的范圍逐次由“家”到“國”再到“天下”，不斷向外擴展，從而最終實現天人合一。因此，“仁”無疑是儒家思想中最為核心的概念。#p#分頁標題#e# 何謂“仁”呢？簡言之也即是愛，不過此處之“愛”不是“自愛”而是“愛他”。所以，孔子曰：“仁者，愛人。”（《論語•顏淵》），董仲舒曰：“仁之法在愛人，不在愛我。”（《春秋繁露•仁義法》）按照《中庸》“仁者，人也”以及許慎《說文解字》“仁者，親也，從人從二”的解釋，“仁”所要探討的是人與人之間的關系，而這種關系最初是來自于家庭。 “家”是建立在直接血緣基礎上的最基本的生存單位，從“親親，仁也”（《孟子•盡心上》）以及“仁之實，事親是也”（《孟子•離婁章句上》）的論述來看，儒家的“仁”應該是從“家人”之間緊密的血緣關系中生發出來的。因為，在他們看來，正是家人之間這種親密的血緣關系才使愛成為可能。易言之，仁愛是源于親子血緣的自然情感，是人的天性和本能，所以，孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達于天下也。”（《孟子•盡心上》）在這種源自天性的自然情感之中，“孝悌”是最為根本的，即所謂“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語•學而》）。父子之間的愛稱為“孝”，兄弟之間的愛則稱為“悌”，“這種愛是交互的，卻不是等值的。父親愛兒子，兒子也愛父親，但愛的方式不同，這叫做‘父慈子孝’；哥哥愛弟弟，弟弟也愛哥哥，但愛的方式也不同，這叫做‘兄友弟恭’……這種特定的愛既不能顛倒成‘父孝子慈’、‘兄恭弟友’；也不能更換為‘父友子恭’、‘兄慈弟孝’。否則，將無法維持人與人之間的‘仁愛’關系”。①因此，在儒家思想中，父子、兄弟之間的關系是最基本的親緣關系，“父慈子孝”、“兄友弟恭”則是最基本的倫理準則。或許正是出于這一原因，儒家由個體出發的所有推理環節，不論是“家”、“國”還是“天下”，全都建立在父子、兄弟關系的親緣模式和“父慈子孝”、“兄友弟恭”的倫理準則上。 如果說“家”是建立在血緣基礎上的最基本的生存單位，那么“國”便是放大了的“家”，所以，在漢語中又常常被稱為“國家”，它是血緣關系進一步擴大化的結果。在擴大了的更為寬泛的血緣基礎上，國民便是家人，國君便是民之父母。正是從這一立場出發，儒家才會主張“四海之內皆兄弟”（《論語•顏淵》），“四海之內若一家”（《荀子•王制》）；主張“臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄”（《荀子•議兵》）。這樣，“仁”便由“父慈子孝”、“兄友弟恭”的“親親”，進一步擴大為“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”（《孟子•梁惠王上》）的“仁民”。儒家所謂的“仁者，愛人”及“泛愛眾，而親仁”（《論語•學而》）都意味著一種比“親親”遠要博大的愛，它要求人不僅要熱愛自己的親人，還要熱愛自己的同類。 儒家的“天下”與“國”有著類似之處，同樣是“家”的進一步放大。正所謂“惟天地萬物父母”，②“凡有血氣，皆其昆弟赤子之親”。③隨著由“國”到“天下”的推演，儒家對血緣關系的體認已經超出同類的范圍，進一步延伸到異類群體中。它不僅包括親人和同類，還包括非人類的異類；不僅包括有生命的動物和植物，還包括無生命的其他自然物。于是，在這種更為擴大化的血緣關系中，人與天下萬物便成了同胞與手足，天地便成了人與萬物共同的父母。所以儒家先哲又稱：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”（張載《西銘》）與此相應，建立在血緣基礎上的“仁”便也不僅包括“父慈子孝”、“兄友弟恭”的“親親”和“泛愛眾”的“仁民”，它同時又包括“體萬物而與天下共親”（戴震《原善》）的“愛物”。所謂“質于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁”（《春秋繁露•仁義法》），強調的正是對天下萬物的愛。 在儒家這種“個人→家→國→天下”的邏輯推理模式中，伴隨著愛的范圍不斷向外擴大的是血緣關系的不斷擴展。它首先從父子、兄弟等最直接的血緣關系入手，然后將這種血緣關系逐次擴展到同類和異類。當這一邏輯過程從“家”推衍到“國”，再由“國”進一步推衍到“天下”時，“天”便被賦予了“父”的角色，成了世界萬物的共同源頭，并具有了與道家的“道”同等的地位和功能。儒家思想也從此完成倫理學觀念的本體化。于是，在“天父地母”的觀念之下，自然界中所有的物種，不論是人類還是動物與植物，也不論是有生命的還是無生命的，便都血脈相連，成了一個不可分割的有機整體。 仔細看來，儒家對于這種不斷擴展的血緣關系的體認，似乎是建立在簡單類比的基礎上的。它不但把“國”比做放大了的“家”，把君臣之間的關系比作父子，把臣民之間的關系比做兄弟；它還將“天下”看做“家”的進一步放大，將天地視為父母，將人與萬物視為同胞，從而將血緣關系最終擴展到整個自然界。問題是，儒家這種建立在倫理學基礎上的邏輯推衍過程，究竟只是一種毫無科學依據的簡單類比呢，還是像道家的世界演化模式一樣，在貌似簡單的推理背后實際上包含著深刻的生態學價值？#p#分頁標題#e# 儒家將其社會倫理建立在父子、兄弟之間的自然親情的基礎上，并以此為起點來塑造“整體”觀念，先是“家”，再是“國”，最后擴大到整個自然界。這與被譽為生態學鼻祖的達爾文的學說有著不謀而合之處。達爾文就主張，同情以及其他道德情操最初正是起源于父母與后代之間的親情，家庭以及更大范圍的共同體正是以此為紐帶建立起來的，因為那些包含大量最具同情心的成員的共同體將變得繁榮昌盛，在其中成長起來的后代的數量也最多，所以這些道德情操在漫長的進化過程中不斷強化，從家庭擴展到更大的共同體。①這就是說，達爾文實際上同儒家一樣，也認為倫理道德最初起源于父母與后代之間的親情，而家庭以及更大范圍的整體（或者說共同體，就像儒家所說的“國”與“天下”）又是在這種親情的基礎上逐漸形成的。 在《人類的由來》（TheDescentofMan）中，達爾文曾經試圖證明，在所有的物種間都有著內在道德的和外在肉體的連續性。他相信，大自然依然顯得是由相互的熱愛和同情所連接在一塊兒的世界。盡管與它們后來在人類中的發展相比較，這些道德品質僅僅是以一種不完全發展的方式存在于其他物種中，但它們仍說明，自然界并非只是一個暴力進攻的威嚇者，或者是赫胥黎所描述的那樣一個道德上的敵人的大本營。而且，達爾文還相信，在道德發展的最高階段，它就變成一種超越自我的憐憫、同情的感情，并和其他一切有生命的物質（包括地球本身）有了血緣聯系。當人類有了可以同情活動著和活著的東西的能力時，也就同情一切生命，而不是僅僅同情人們自己的家庭、國家、甚至某些物種時，他們才算真正文明化了。②雖然從發生學的角度而言，儒家先哲無力像達爾文那樣，把以“仁”（也即達爾文所說的相互熱愛與同情）為核心的倫理道德的起源進一步前推到前人類階段，但他們從人類的親子血緣與父子之愛開始、并最終與世間萬物建立起共同的血緣聯系的推論結果，卻與達爾文那立足于科學實證的理論有著驚人的一致之處。而達爾文關于人類由非人類祖先進化而來的實證觀點，以及20世紀后半期興起的廣義進化論關于生物從無生物進化而來的理論，無疑都證實了儒家的“天父地母”也即天下萬物都有著共同血統的主張。 如果說在西方達爾文的共同血統理論“改變了人類與自然界相脫離的傳統立場，把人類當成了自然界不可分割的一部分”，從而“擺脫了從亞里士多德到康德以來的流行的哲學觀”，并由此“具有了一種革命性意義”①；那么，儒家“四海之內若一家”（《荀子•王制》）以及“萬物一體”（王陽明《傳習錄》）的有機整體論觀點，對于如今生態學觀念的培養也同樣具有一種革命性的啟發意義。從字源學上來看，“生態學”一詞最初來源于希臘語“oikos”，意思是“房子”。這似乎意味著，從生態學的角度，“自然界就是人類物種所居住于其中的房子和家”。②按照這樣的邏輯，自然界里的所有生物，也就成了與人類居住于同一屋檐下的同胞兄妹。這與儒家的“民胞物與”思想豈不正好有著不謀而合之處嗎？ 亨利•索爾特（H.S.Salt）在其《貪婪的血親關系》一書中說：“任何真正的道德的基礎，必須是對一切生命都存在血親關系的意識。”③如果他的話是對的，那么，儒家的“仁”學思想與生態學之間，就必然會存在本質的一致性。因為，儒家的“仁”學思想雖然著重于道德與倫理，但這種道德、倫理的選擇是建立在世間萬物存在自然血親關系的意識之上的，是以整個物質世界具有整體性與同源性（即天父地母）為基礎的；而生態學雖然著重于對自然界的科學認識，但它所揭示的世間萬物的自然血親關系以及對于整體性與同源性的強調所引發的最為意義深遠的后果，卻恰恰是道德上的。就像英國小說家托馬斯•哈代（T.Hardy）所說：“看來只有極少人認識到，確認物種的共同起源的最深遠影響是道德上的；也極少有人認識到，這種確認涉及到一種無私的道德再調整，把人們說的金科玉律的適用范圍，作為一種必要的權力，從只適用于人類擴大到適用于整個動物王國。”④不過，哈代的說法還不夠徹底，因為，真正的道德再調整不僅僅是擴大到整個動物王國，而是應該擴大到整個自然界，就像中國古代的儒家那樣，把以“仁”為基礎的道德倫理一直推到了“萬物一體”的整體背景之下。 三、結語 從上面的分析可以看出，盡管道、儒兩家都把世界視為一個各部分之間相互依賴、彼此影響、血脈相連的有機整體，從而具有明顯的生態學意義，但在這種被共同堅持的有機世界觀內部，道、儒兩家其實還存在著巨大的差異，這一巨大差異的典型表現便是：在構筑這種有機整體的世界觀念時，兩家所走的邏輯路線不僅明顯不同，甚至截然相反。道家首先立足于宏觀的“道”，走的是由整體到個體的邏輯路線，亦即“道→陰陽→自然萬物（包括人）”；儒家則首先立足于微觀的人類個體，走的則是由個體到整體的邏輯路線，即“個人→家→國→天下”。道家是從宇宙本體論的角度出發，主要著眼于物質世界本身的演化過程；儒家則是從人類的倫理學立場出發，注重的是人類個體的倫理修為過程，并最終實現倫理觀念的本體化。 表面看來，道家與儒家的這種邏輯推理似乎都不可避免地帶有某種程度的主觀臆測成分，但實質上則不然。道家“道→陰陽→自然萬物”的邏輯推延模式所描述的世界演化過程，與現今物理學所揭示出的由能量到物質的宇宙演化過程有著驚人的相似；儒家在“仁”學基礎上進行的“個人→家→國→天下”的邏輯推延，則最終揭示出自然萬物有機相連的生態學內涵。因此，不論是道家還是儒家，都與現代意義上的生態觀念有著深度的契合之處，從而展現出不可忽視的當代意義。
