前言：尋找寫作靈感？中文期刊網用心挑選的正義與好生活觀念的聯系方式綜述，希望能為您的閱讀和創作帶來靈感，歡迎大家閱讀并分享。
在現有制度下，這是辯護的唯一進路，這激起了自由主義者們的某種一致反應，那就是主張自由主義并不需要確立一種超歷史、脫離社會文化傳統的個人觀念，個人自由也不需要建立在這種個人觀念之上，因為個人自由可以是一些被已有社群文化和價值觀塑造了自己的品質的個人的理性反省、選擇能力。細分一下，這種反應有如下三種類型。第一類是認為，我們的根本利益就在于過一種好的生活，正義原則的目的也是為了促進我們的利益，所以，正義必定要對我們過一種好生活以促進，也就是說，正義要能夠讓人們擁有一種好的生活所包含的東西。人們在日常生活中都認為自己是在追求好生活，但是正如金利卡所說：“過一種好的生活與過一種我們通常認為是好的生活并不是一回事———就是說，我們認識到我們在通常所做的事情的價值上可能會犯錯誤。”［3］10所以，我們需要一種正當的觀念來校正自己的好生活觀念。這種正當的觀念應該為我們能夠自主、自由地改正自己的好生活觀念提供基礎。它應該包括理性的批判性的反思、自由選擇能力，也就是說，我們對自己身處其中的社群的價值觀和傳統能進行獨立的反省和判斷。所以自由主義者必須捍衛個人理性反思的核心地位，把它作為正當性的根基，并要求公共權威機構能保護個人行使這種能力的自由。另外，人們的生活必須靠自己內在地來過，“沒有一種生活會通過外在的根據那個人并不信奉的價值來過而變得更好。我們的生活只有根據我對價值的信念并由我自己從內部來過才會變得更好”［3］12。這就是說，我們對能賦予我們的生活以價值的東西需要我們自己去發現，這就需要運用理性反思能力的自由；同時根據這些價值信念來內在地過生活，我們的生活才能變得更好。這是實現我們過一種好生活的根本利益的兩個前提。當然，從政府的行動來說，既要保障人們的這種自由，又必須給人們公平地提供某些基本資源，這才是“用平等的關心和尊重把他們當作平等者來看待”［3］14。他認為，這就是現代自由主義的政治道德。
所以，正當與個人的好生活觀念就有著實質性的關聯，甚至可以說，正當也成為了個人的好生活觀念的實質性部分。好生活的觀念不是固定的，即使我們一開始贊同自己所處的社群的文化價值觀所規定的好生活觀念，但是這種贊同只有通過理性反思的認可才能成為自己的內在價值信念；同時，它又是向廣闊的社會生活開放著的，也可能是錯誤的，所以總是要處于我們自己的質疑、反思之下，而且可以憑借某種好的理由而得到修正和改進，這就是羅爾斯著力論證一種獨立于各種完備性善觀念的正當性原則的原因。“獨立的”這個詞，有可能讓人誤解成要采取非歷史的、脫離社會文化傳統的立場，實際上，它可以是源于一種廣泛地共享的價值觀念，比如每個人的自由和平等權利觀念，雖然是歷史發展到近代以后才出現的，但是它們的確達到了某種非個人性的抽象程度。所以，相對于我們個人的好生活觀念的追求來說，它們畢竟是一種前提性的約束，只有在這個意義上，我們才可以維護“正當對善的優先性”。第二類是認為，既然我們是在生活著，我們肯定要追求自己的好生活，所以主張“正當優先于善”這樣一種觀點并沒有什么用途。馬塞多曾細致論證了自由主義能夠導致社群生活和相應美德的繁榮，他主張，羅爾斯的這個觀點在其理論中實際上并不起作用，所以，不想卷入關于這個觀點的爭論之中。他認為，其實羅爾斯對這個論點的論證似乎并不成立，因為羅爾斯在建構正義二原則時，就特別重視所謂基本善。也就是說，羅爾斯的正當性原則并不是獨立于基本善的，反而必須參照基本善才能獲得其內容。我們認為，馬塞多對羅爾斯的這個觀點是有誤解的，因為羅爾斯并不是不知道其正當性原則需要參照基本善而得到制定，但是，他認為這并不影響正當性原則的優先性。因為基本善并不是特定的善觀念，而是我們要追求自己獨特的善觀念過程中的基本的必要資源，換句話說，人們只要想生活得好，則擁有自由和機會、財富和收入、自尊的基礎等都是必需的。所以，這些東西構成我們的基本善，需要社會公平地分配，這種分配的公平尺度，即為正義原則的本質特征。它們其實只是構成好生活的社會性的、形式性前提框架，而并不為個人獨特的好生活觀念負責，也不鼓勵和促進任何具體的好生活觀念。很顯然，這些基本善的合乎正義原則的分配尺度，與個人的好生活有密切關聯，即作為前提引導和約束著個人的好生活追求，但是并不決定個人好生活的具體內容。羅爾斯只是說，正當優先于善，甚至可以說，正當性原則應該獨立于個人的好生活觀念而被制定，但他的確沒有說，正當性原則與個人的好生活觀念沒有關系，當然，這種關系是指個人在遵守正當性原則的前提下，可以自主地形成自己的好生活觀念，并且如果自己的好生活觀念非要以違背正當性原則為代價才能得到貫徹，則必須加以修正和調整。羅爾斯十分強調這一點。馬塞多對正當性與善的這種關聯是十分維護的，但是，他更進一步認為，自由主義正義原則重在把每個人都視為平等、自由的公民，而按照羅爾斯的觀點，一個人只要具備兩種基本能力，即正義感的能力，以及形成、修正和追求自己好生活觀念的能力，就是平等、自由的公民。這就是說，這樣的公民是有理性和合理性能力的個人，這兩種能力的發揮就是要把自己最深刻的政治觀點拿出來與他人討論，并向他人進行公眾證明，以理服人、以理服己，總之成為一個自我批評、講道理的人。這樣的要求，在羅爾斯那里，可能更加重視其前提地位，而沒有充分意識到這與個人的好生活觀念之間的關聯。在羅爾斯看來，似乎好生活觀念只是個人的主觀觀念，而沒有充分意識到好生活觀念還需要靠理性反思、自我批評和公眾證明來塑造。于是馬塞多進一步認為，第一，如果我們對自己的某種身份感到光榮，這當然就是我們的好生活的實質性部分，比如，我們作為有理性者，就需要能夠在公眾中公開討論自己的政治見解，因為愿意進入公開討論，就表明我們不想以勢壓人，以權壓人，而是想以理服人，當然，這首先要求我們對自己的政治見解進行了理性反思。這樣的人，就能感受到自己作為有理性者的光榮。“除非我們將自己最深刻的政治觀念拿出來與他人討論（不論那是什么樣的理念），否則我們就不能以自己作為有理性者的生命這一身份感到光榮。”［4］56－57第二，他認為，我們做一個自由主義者的最佳生活方式不是隨便地、任意地過什么樣的生活，而是“做一位自我批評、講道理的人，就是一種做自由主義者的最佳方式，也是一種（自由主義者會認為的）好的生活方式”［4］57。這主要是因為，做這樣的人，我們一方面能夠體現作為理性者的尊嚴，另一方面還能夠使我們保持開放的心胸，不斷嘗試新的生活選項，把自己的價值觀念向公眾作合理性的證明，從而使之去除其純粹的主觀性質，而獲得某種普遍的客觀性質，并且在這個過程中使之修正得更加合理，更符合自己的本真信念，從而使我們能從內部來過這種生活，難道這不就是我們所能設想的好生活嗎？第三，如果在社會中建構了基于自由主義正義原則的制度，則它將具有決定性的、長期的社會影響，對社會成員的品行與目標，即他們想成為什么樣的人，起著重要的塑造作用。#p#分頁標題#e#
馬塞多明確認為，塑造了這種品行與目標，則我們就成為了自由主義的個人，我們就能本著這種美德、品格而實現自己的生活目標，這樣的生活，對自由主義者而言，就是一種實質性的好生活。所以，馬塞多持有一種明確的自由主義的派性意識，并認為，自由主義的生活方式與其他的生活方式相比較，具有更好的價值。他也只有站在這個立場上，才能為自由主義的好生活觀念進行辯護。第三類認為，我們可以部分地維護羅爾斯所持的“正當優先于善”的立場。這是因為羅爾斯準確把握了近代啟蒙運動以來所獲得的政治、文化和社會制度成果。墨菲認為：“在現在民主制中，正義原則必須獨立于任何道德的、宗教的和哲學的觀念而被抽引出來，并且對決定那些特定的善觀念而言是可接受的框架。”［5］45－46啟蒙運動帶來了如下積極后果，即個體的出現，國家與教會的分離，宗教寬容的原則，市民社會的發展，政治學與那些變成道德領域的東西發生分離，道德和宗教信仰成為私人事務，國家不再對它們立法，多元主義成為現代民主的關鍵特征，這種民主以缺乏實質性的公共善為特征等，這已經構成了一種近代文化，也塑造了近代以來的政治制度。關于通過純粹理性的選擇程序而擇出的權利觀念與正義原則，羅爾斯一開始認為它們對所有文化社群和制度而言都是最合理的，也就是說，它有著絕對的普遍性。正是在這個意義上，他認為權利和正義原則優先于任何特定的善觀念。但是，墨菲認為：“一旦認識到，權利和一種正義觀念的存在不能優先于和獨立于政治聯合的獨特形式，這些形式按照定義又隱含了一個善的觀念，則事情就變得很明顯，即永遠不可能存在著正當對善的絕對優先性。”［5］46所以，后來羅爾斯實際上也承認了，通過理性選擇程序而擇出的正義原則內在于西方自由民主制度所共享的政治文化之中。但是，我們拒絕羅爾斯的正當優先于善的絕對性，并不等于我們應該返回到前現代的實質性的公共善的觀念之中。前現代的政治哲學若不能創造出一種實質性的公共善觀念，就無法存在。因為前現代的政治共同體是圍繞著一個關于實質性的公共善的簡單觀念而組織起來的，倫理學與政治學也沒有真實的區別，政治學實際上歸屬于公共善。這與現代的民主政治制度有相當大的不同。我們必須以現代政治文化及其制度特征為基礎，來思考如何在正義原則的框架中推進人們的好生活。在什么是政治這個問題上，墨菲認為，羅爾斯的“政治”概念是不充分的：（1）羅爾斯在設計政治的正義觀念時，實際上是把政治學還原為那種“利益的政治學”，即認為政治領域就是人們在一種普遍的正義原則指導下而追逐自己的私人利益的領域。這從他把原初狀態中的人設定為平等、自由的理性自利者可以看出。（2）在政治的統一性方面，他又想以正義原則為核心，使持有各種好生活觀念或道德的、哲學的和宗教的多元善觀念的人們之間達成一種重疊的共識，從而維持社會合作體系的長治久安。在他的政治觀念中，只有維護普遍的正義原則才可以成為國家強制行動的理由，而達成重疊的共識則是政治的真正任務，這實際上是把政治任務理解為一項道德事業，即想把所有人都整合為“我們”。但是，墨菲吸收施密特的政治觀念，認為政治一定是建立在區分“我們”和“他們”之上的，因為要達成一種關于公共善的最后一致同意是不可能的，所以，我們必須把不同的利益聯系到一個共同規劃之中，并建立一個前線去定義反對性力量，即“敵人”。這種多元的、有著不可通約性甚至是相互沖突的訴求的存在，是現代政治的一個永久特征，我們不能把它看作一件需要被消滅的事情，而是應該把它看作一個應該被寬容的事情，甚至可以被看作一件好事。于是，對于墨菲來說，羅爾斯的正義原則的優先性一方面可以得到承認，因為它明顯地維護了近代啟蒙運動以來的成果，也就是說，正義原則有著某種抽象性和普遍性、非個人性；但同時又必須認為，這種正義原則只有對一定類型的政治聯合（比如現代民主制度）才是有效的。于是，我們可以這樣來看現代政治的本質：（1）現代政治共同體并不圍繞著一個關于公共善的實質性觀念（因為根本就沒有這樣的觀念）而組織起來，它只能由于一種共同紐帶，即一種公共關切而攏在一起。所以，現代的政治共同體是沒有確定形式或確定實體的，它要做的其實是提供關于公共善的廣泛的公共討論平臺，通過辯論而形成關于特定的公共善的決定和政策，并且訴諸實施。既然最后的一致同意無法達成，但政治決定又是必須做出的，所以，政治必定要支持一部分人的訴求，而又拒絕另一部分人的訴求。然而，這不是在判定被拒絕的訴求是不應該得到滿足的，而是認為，這些被拒絕的訴求在未來的政治決策中還必須加以公平的考慮的。這才是“把每個人都視為自由而平等的公民”的政治正義原則的題中應有之義。（2）政治的規范之源是倫理的政治學，而不是道德學。這就是說，“這是一種通過集體行動和一個政治聯合體的共同所有物來實現的價值”，政治應與道德分開，“在現代條件下，個體與公民并不重合，因為私人與公共已經分離，這就要求有一種對政治的自律價值的反思。這才是政治哲學的精確內容，必須與道德哲學作出區分”［5］113－114。也就是說，我們不能把個人道德要求推廣到政治學之中，而是應該從政治的現實價值中吸取其公共倫理價值觀念。比如說，自由民主政體當然要求把所有人都視為自由而平等的公民，這是政治的正當性原則，“它們組成了對這個政體而言明顯的政治公共善”［5］114，它屬于一種公共倫理價值，但它如何在政治行動中得到體現，如何化為制度安排，卻是一件存在著多種可能性的事情。
“永遠存在著對自由和平等原則，以及它們會被應用于其中的社會關系類型，它們的制度化模式的相互競爭著的解釋。這種共同善永遠不可能實現，它不得不作為一個虛的焦點，人們必須持續不斷地參照它，但是它永遠不能成為真實存在。”［5］115墨菲反對把政治建立在一種無扭曲的理性交往而達成的理性共識，從而達成一種社會統一之上，認為這種理性主義熱望是反政治的。因為這種熱望“忽視了激情和效果在政治上的關鍵地位。政治學不能還原為合理性，完全是因為它本來就標示了合理性的限度”［5］115。（3）由于大家持有的不同的好生活觀念把我們分開，會有爭執與對抗，所以，我們需要公共規則，這首先就要求相互尊重。雖然在具體的政治決策中，有些人的訴求被否定了，但是這并不是否定他們的權利，也不會取消其義務及其社群的成員身份，因為公共討論仍然是公開的、持續的，所以，不應訴諸暴力性的強制。在這個意義上，一種公共的好生活理想就是值得追求的，并且能夠構成我們作為公民的義務。也就是說，經過歷史的發展，這種把所有人視為自由而平等的公民、平等尊重、理性對話等規范已經構成了民主社會的共同生活，這種規范是正確的、有效的。從這個意義上說，它并不是政治上中立的，所以它應成為自由民主社會中公民忠誠的對象，也是我們的政治美德的培養之所，因為“這是一種普遍的生活方式，是對所有人的自律和個性價值的提升”［5］151。在這一點上，墨菲與馬塞多持同樣的見解。也就是說，正義與好生活只能在公共政治的層次上才能產生關聯。二、“自我實現”作為好生活觀念的合理性之探索 自由主義堅持正義原則的形式性特點，而把社會的物質生產方式置于其視野之外，所以，他們只能把社會的進步看作人們的理性能力得到充分運用的過程。羅爾斯關注的就是如何在西方現有的私有制基礎上來建立和鞏固社會合作體系，所以，其著眼點就落在資源的公平分配和負擔的公平分擔上。正義原則保證自由與權利的平等分配，收入與財富的機會平等以及最少得利者的惠顧，以保障其自尊的條件，也就是為個人追求自己的好生活提供基礎條件，這是一個實行私有制的政治國家所能達到的正義的最高限度。其問題就在于，這樣的條件保障對好生活觀念沒有任何實質性的判斷，而是認為好生活觀念是人們在普遍正義原則的約束下的自由選擇問題，亦即私人領域的問題。對羅爾斯此種觀點的修補只能依照以下方式進行：主張正義原則與好生活觀念的關聯就在于，一是認為，正義原則所體現的公共文化及其價值觀是作為自由主義者的社會性的好生活觀念，而個人的好生活觀念受到其約束和引導，雖然可以是自由選擇的，但是自由主義的社會性好生活觀念應該成為自由主義個人的好生活觀念實質性的組成部分；二是認為，正義原則所體現的公共文化及其價值觀具體化為制度，人們的制度化生活使得這些文化及其價值觀能夠對我們的公民身份、社群文化、人格、美德起到深入的塑造作用，而這些就是我們在公共領域中追求自己的好生活的實質性基礎。他們力圖證明，雖然正義原則是普遍性的、形式性的、非個人性的，但是它能被整合到我們的社會性生存中，從而構成我們個人好生活觀念的組成部分，但顯然仍然是形式性的、前提性的部分。正因為如此，自由主義者回避任何關于好生活的完善論觀點。從這個方向去探討正義原則與好生活的關聯不可能取得更具有實質性內涵的進展。#p#分頁標題#e#
社群主義者們質疑一切這樣的努力。但由于他們想要確立傳承下來的、具體的小型共同體的價值觀的優先性，反對任何自由主義的抽象的個人、理性反思、自由選擇等概念，認為只有真實生活于其中的社群文化價值觀才能構成性地塑造社群成員的自我觀。這樣他們就把近代啟蒙以來所取得的積極成果拋棄在一旁。這樣的思路顯然也是不合理的，因為它無法解釋近代以來的政治生活，而想恢復前現代的具體的實質性公共善觀念，并以此為核心來組織社群生活，這是不可能行得通的。這充分反映了這種形式性的正義原則的局限。在進一步的思考中，我們認為，自我實現才是好生活的實質觀念，而自由主義正義原則的形式性特點使之必然排除對好生活的實質內容的政治考量。我們認為，按照馬克思主義的基本觀點，正義作為一個社會意識，也必然是對現實的社會經濟基礎的反映。馬克思已經洞察到資本主義制度下的正義的形式性特點，并且深刻地、無可辯駁地揭示了資本主義生產方式條件所必然產生的實質性的非正義，包括工人受剝削的事實以及勞動的普遍異化等等實質性的非正義事實。馬克思認為，人類的實質性正義就在于消滅私有制、剝削和勞動異化，為人的自我實現和全面發展創造物質的、所有制的以及社會文化的條件。所以，真正的好生活就是能達到人的自我實現和全面發展的生活。由于馬克思主義的正義原則是立足于對產生各種實質性非正義的私有制的批判之上，從而得出了人類歷史發展進步的規律，就是私有制必將被消滅，社會將成為自由人的聯合體，只有這樣，個人才能獲得自我實現和全面發展的現實社會條件。這種現實的社會條件的達到，到現在當然仍然是一種理想，但同時也是一種現實運動。把好生活看作是個人的自我實現和全面發展，才使好生活觀念獲得了實質性的內容。人的自我實現不是只指獲得了某些資源，并能夠進行自由選擇、嘗試足夠多的生活選項，在公共辯談中訴諸理性反思，并且修正自己的好生活觀念，而是指人們能夠自由地全面地培養自己的各種屬人的機能，包括物質技術、審美、哲學沉思等等的能力，而不再有勞動的異化，也不再受到分工的限制，使自己的潛在能力被荒廢。這一切，只有在社會財富極大涌流，私有制和階級被消滅，勞動成為人們的第一需要的社會狀態下，才能得到完滿實現。正如馬克思所斷言的：“只有完全失去了自主活動的現代無產者，才能夠獲得自己的充分的、不再受限制的自主活動，這種自主活動就是對生產力總和的占有以及由此而來的才能總和的發揮。”［6］76也就是說，個人的勞動直接歸入了社會的總勞動，而不存在勞動者的勞動成果為私人占有的情況，這時，勞動就獲得了其固有本質，即勞動者的人的本質力量的對象化，并能夠作為社會成員一道占有社會總勞動成果，這就是新的財富觀，它標志著人的解放，首先是人的感覺的解放。它將塑造全新的感覺。這種社會，“作為自己的恒定的現實，也創造著具有人的本質的全部豐富性的人，創造著具有深刻的感受力的豐富的、全面的人”［7］80。但是，在現實的社會中，人的自我實現是難以完滿實現的。
資本主義私有制從性質上說與社會化大生產是相矛盾的，所以，私有制最終必然要被消滅。但是，資本主義私有制創造了巨大的物質財富，極大地發展了社會生產力，促進了科學技術的迅猛發展，在這種制度還能容納生產力的發展的時候，是不會消亡的，而且它還能不斷地調適自身，使之能夠適應生產力發展的內在要求。我國雖然建立了社會主義制度，但是我們現在還必須采取公有制為主體、多種所有制經濟共同發展的基本經濟制度，這是與我國目前生產力發展水平和人們的精神文化發展程度相適應的。在這種現實條件下，我們首先要維護正義的形式性要求，同時又不能忘記我們的最終目標，即促進所有社會成員的自我實現，即國家必須關心和促進人們的物質利益和精神能力的提升和發展。把促進人們的自我實現作為正義原則的實質要求，可以使正義原則與好生活觀念產生實質性的關聯，從而對自由主義關于正義與好生活觀念之間的關系的看法作出了實質性的推進。在這方面，西方馬克思主義者埃爾斯特作了有益的探索。他認為，自由主義的正義觀只能做到關心物質資源的分配正義，從而忽略了對人們的真正利益的全面關懷。自由主義的政治哲學似乎重點考察作為一種被動消費者的人，而“位于馬克思主義的中心的是一種好生活概念，它是作為積極的自我實現的概念，而非一個被動的消費的概念”，他認為，前者要優于后者。［8］127如何達到自我實現？在馬克思主義正義理論中，正義就是能夠為所有人的自我實現和全面發展提供現實的社會條件，這只有在生產力高度發達，社會財富極大涌流，消滅了私有制，社會成為了自由人聯合體的共產主義社會中才能真正達到。但是，馬克思主義正義觀超越于自由主義正義觀的地方就在于，馬克思對正義的考察不再只局限于形式的正義，即人們法律上的平等地位，對最少得利者的某種平等關懷等這樣一些有關抽象權利和自由、收入與財富、自尊的基礎等的公平分配這樣一種形式性特征上，而是認為，政治正義的本質就是關注人們的實質性的好生活，即所有人的自我實現。而且，這是建立在對推動社會歷史運動的客觀的物質生產運動的考察上的。他考察了在資本主義社會由于采取生產資料的私人占有形式，所以必然產生富人和窮人，于是，資本主義社會的所有人的自由和平等權利就是形式性的，在實質上卻存在著人們之間的不自由和不平等。正如John Plamenatz所說，馬克思相信人的權利，并認為每個人都應該或將要享受權利，但是“像在18世紀和19世紀的社會里，只有擁有財產的階級才能實際上享有權利。這些階級，雖然經常愿意承認所有人都應該享有權利，它們決計要保留財產制度，但依馬克思的看法，這種財產制度卻使得大多數人享有財產權變得不可能。
正如馬克思所觀察到的，這些人錯誤地相信這些權利能夠為這個社會中的所有人所享有，但事實卻是，這些權利只有在一個無階級的社會中才能為所有人所享有”［9］333。資產階級學者（如洛克等）論證財產權是人們的自由的前提，但是現實生活中，卻是一部分人有財產權，而另一部分則沒有，這就是一種實質性的不正義。于是，從實質性的正義來說，就必須把“一般的權利擴展到財產的權利，而財產權的本質是窮人的權利問題，也就是馬克思所謂‘社會問題’”［10］64。這個看法，是對馬克思正義理論的本旨的深刻洞察。于是，我們看到，在馬克思那里，所有人的好生活，并不是讓每個人都擁有私有財產，而是聯合起來的個人對全部生產力的占有。這也能邏輯地推論出，為了解決這個社會問題，就必然指向消滅私有制。只有這樣，才能使勞動回復它的本質，而消除了勞動的異化現象，即每個人作為勞動者，自由地培育其屬于人的本質力量或機能，并能夠在勞動過程中，使這種高度發展了的屬人的力量對象化出來，使勞動過程及其產品成為自己本質力量的確證，這才是人的自我實現。這是一種方法論的轉變。采取這種方法，我們可以把正義的實現程度看作是人們能夠達到自我實現的程度。它揭開了自由主義正義原則的形式性背后所掩蓋的實質性的不義，同時也指明這種形式性正義原則的觀念化和制度化，塑造了近代西方社會的個人形式上的獨立、平等和自由意識，它們要獲得實質性內容，就需要所有人都作為勞動者對社會生產力總和進行占有。這是一個最終目標。但是，我們在進向這個目標的過程中，強調社會正義應以在現行的經濟制度的基礎上促進人的自我實現為內容，也是合適的。在現實社會中，由于社會資源還是相對匱乏的，還實行著個人財產制度，以及多種所有制形式，所以，人們的勞動還會受到分工的限制，勞動還是謀生的需要，于是，個人還不可能全面而充分地發展其所有屬人的本質力量，社會只能在一定程度上促進人的自我實現。我們時代的正義原則的實質性內容應以自我實現為標準，來考察我們現實中的政治安排如何能夠促進人們的自我實現。首先，自我實現要求政治安排不再把人作為純粹的消費者來看待，而應看作積極的自我實現者。人們的被動消費行為并不能導向自我實現，因為它“不會為一些進一步的目標或目的所定義”，純粹的消費行為不久就會變得瑣碎，或者索然無味。而自我實現行為一定會有一個行為之外的更高目標，比如我們從事勞動，其目的不僅是去獲得生活必需品，而且是要去提升、塑造我們的理智、情感和意志能力和品質，這才是自我實現的題中應有之義。自我實現的行為的目的應該被賦予某種程度的復雜性和挑戰性，但又不能太難，從而使追求這些目標的行為者既不會產生厭倦感，又不至于產生挫折感。“這種行為一定要提供（行為者）能夠應對的挑戰”［8］130。#p#分頁標題#e#
作者：詹世友 王涵林 單位：南昌大學