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【摘要】
本文以傳統政治獨特的治理結構和官僚文化為切入，試圖梳理政治學視域之內儒學發展的兩條線索和歷史脈絡，并指出這種轉向背后的原因。儒學發展的兩條主線：從道德理想到統治工具、從治國之道到私德之準。儒學兩重轉向的原因：儒學理論具有成為統治者認可的主流思想意識的先天優勢；另一方面，對于急切希望維護統治安全的封建統治者而言，罷黜百家獨尊儒術是相當理性的選擇。近代的新文化運動始終是呼吁進步，呼吁理性的，而整場運動最大的貢獻莫過于新文化運動被認為全方位動搖儒家封建思想的統治地位。
【關鍵詞】
傳統政治；儒學脈絡；轉向
無論如何排序物質和意識的關系，有一個命題都是歷史性的：不同文化背景的人們對世界的解讀和抽象有著一個穩定的內核，即使幾經裁剪或者某些傳統禮性隨時間失落，最核心的部分總是沿著歷史的興衰代代傳承。在西方，基督教衍生三大分支，經歷幾個世紀爭執不合，在現代科學的影響下不斷“祛魅”，但《圣經》作為整個基石仍然面目清晰地影響著當代生活；在中東，無論遜尼派和什葉派之間如何槍炮相向，對安拉、《古蘭經》和先知默罕默德的共同信仰是不容質疑的。在中國，沒有一個統一的宗教有長期的影響力，缺少獨大的宗教偶像，但這不妨礙“儒家精神”的深刻影響，無論是“修齊治平”的個人和社會理想的統一，還是“忠孝”的家國一體觀念，點滴沁入華人骨血，成為民族符號的一部分。然而五四以來，德先生、賽先生和后來的馬克思主義逐漸取代孔孟之道成為新時期知識分子的追求，盡管有熊十力、牟宗三等極力維護卻無法改變儒學式微的現實。1949年之后，在歷史的夾縫和反復中，傳統文化的失落已是不爭的事實。特別是國家和社會進入轉型時期之后，諸多思潮紛雜之中不少人生出“國人無信仰”的感慨，甚至不乏要求“全盤西化”的對已有經驗的盲目迷信。事實上，國家和社會的現代化進程必然伴隨著對社會文化的重新認識和探討，但是這種探討必須站在尊重本民族歷史和文化淵源的基礎之上。在中國語境中這種探討必須建立在對于古典思想財產的揚棄和反思之上，也必須建立在對于歷史史實和現象的客觀理解之上。唯物地看，儒學的興衰是與政治現實的變遷密切咬合的，這也是相關研究的應然起點。
一、獨特的治理結構和官僚文化取向
如何定義中國古代統治制度一直是史學界和政治學界爭議不絕的話題?；实劢y治的合法性是神秘的“天命”，統治的過程強調“以德配天”，王朝的更迭是“氣數已盡”之類的證據和特定歷史時期的表述使得“封建專制”一直是解釋中國歷史的關鍵詞，它源于以梁啟超為代表的清末改革派對孟德斯鳩在《論法的精神》中相關觀點的吸收和演繹。而《論法的精神》一書中相關的論述繁蕪雜亂，對東方專制的描述和評價缺乏事實根據不乏前后沖突；梁啟超諸君對于革命的熱望使其論述難以客觀自制，這枚貼在中國制度史上的標簽并沒有理想地解釋數千年的更迭變化。但是無可否認，中國自古至今的政體都以君權為中心的，惟一政體不斷深化固化。以色列社會學家艾森斯塔德用“文化取向的官僚帝國”定義中國政體，類似的還有錢穆的“士人政府”論，兩者都基本描述了王權中心的政治生態，都指出了政治參與者和知識精英群體的高度重合。勾畫中國古代獨特的治理結構需要兩個關鍵詞：科舉制度和官吏結合，而這兩者都與儒家思想有著千絲萬縷的聯系。如果說秦朝在軍事上完成了統一中國的大業并試圖建立一個穩定的國家，漢則在這個基礎之上完成了對中國政治制度和文化的再度整合和有意識創新。漢打破了世襲貴族制代之以“三公九卿”組成的中央機關和文官管理下的郡縣政府。貴族的倒下意味深遠：首先統治層面上實現了“家國一體”，統治者全面擁有了國家權力和資源的調配使用權力，并且可以通過獨一無二的世襲制度將這種權力傳承下去，國事與家事在統治者眼中是同質的；其次在被統治階級中實踐了“化家為國”，隨著貴族被取代漢代劃分超過一百個郡，郡的首長稱太守，職務通常不能承襲，他們更像是皇帝的雇員，代替天子處理基層事務并且對上負責。這些官員往往是出身平凡，在經過鄉舉里選的“孝子廉吏”進入太學，畢業之后派駐到地方服務，等其政績顯現再經長官察選到中央，參加完中央安排的一系列考試之后才能正式走上仕途。大部分宰相都是經由這樣的選舉程序而來，“士人政府”取代貴族政府、軍人政府形成所謂“兩漢吏治”。“察舉孝廉”的是在顯著不過的基于儒家價值觀念的道德考量，認為能夠孝敬父母、廉潔自律的人更有資格參與政治活動，“正心誠意修身齊家”更有優先參與“治國平天下”的資格。無論在實踐的過程中倫理標準貫徹的如何（實際上不乏作弊和造假，甚至在察舉制度成熟的時期，郡滿二十萬戶的察舉一“孝廉”，它只是一個按比例分配的參政資格），它都為另一項影響極其深遠的選官手段—科舉制度，埋下了伏筆。從隋唐至明清不斷完善的科舉制一方面為國家提供了大量智識出眾的官僚，另一方面為社會的縱向流動打開出路，避免了階層板結的風險?？婆e制度的設計初衷是選拔官員，與察舉制采用的道德標準不同，對于有意參政的人來說，完整的科舉制度包含著“輸入”和“輸出”兩個環節。所謂“輸入”是多年苦讀之后對特定儒學知識的高度熟悉和內化；作為“輸出”的整個考試都是以天子之名進行的，入選者皆是天子門生，理所當然地在后來的仕途生涯中從道義上對皇帝負責。這些知識精英對國家事務的參與是以對皇權的高度認同為基礎的，是以對特定知識極端熟稔甚至潛移默化為行動準則為基礎的。他們的權力由君主授予，無需對任何他人負責，所管轄之事除了維護禮儀教化還需要征收賦稅和維護一方治安，實質上應當被看作是皇權統治和管理職能的延伸?？婆e的影響范圍遠超過單純的選官途徑，同時也塑造了士紳階級，作為一個頗受尊重的群體承擔起意識形態傳播和教育教化的任務，是君權相關功能的延展。從效果來看，科舉制度的影響力已經遠遠超過了它的設計者最初的設想，官僚、士紳組成的網絡將整個社會包裹在儒家文化的大氣候之下，并且在客觀上幫助王權實現了對社會的全面控制。其實無論是儒家還是法家都在一定程度上看到了君主統治地位的不穩定，兩派的處置方法因其對人性的判讀不同而有所差異，儒家基本上持有性善論，因此試圖通過理論建構和思想意識控制為君主創造出無可爭議的神圣性；法家對人性不樂觀因此強調用法、術、勢令人民出于畏懼而衍生出忠誠。秦以后歷代政治制度、行政制度的建立都是“儒”與“法”的綜合，盡管表面上儒學被抬高到了國學的地位，法家的影響力仍然通過吏制、刑罰甚至統治之術等等路徑延續下來，成為潛藏在表現之下的綿延暗河，就此而言評價“百代都行秦制”不可謂不精準。
二、儒學發展的兩條主線
幾乎成為中華文明代名詞的儒家諸子對政治的關注多圍繞“治”和“治道”，即行使權力的手段和行政手段的正確性而非政體的合法性，也就是說被反復和自覺討論地始終是“治道”，對于“政道”則多有回避。這種回避與當時的權力結構有關，也與董仲舒之后的儒家的自我定位有關?；仡櫵枷胧?，儒家思想延綿千載體現出兩條清晰的主線：從理想主義轉向工具主義；從治國之道轉向私德之準。
1、從道德理想到統治工具
以孔子為奠基的儒學經過孟子、荀子的揚棄和闡述已經體現出了大致的系統化特征：孟子從“不忍人之心”出發強調將政治行為的倫理化，再由“身正而天下歸之”得出“仁人無敵”的結論。如此將充滿現實感的政治行為倫理化，自然會被視作“見以為迂遠而闊與事情”；生活在戰國后期的荀子則從相反的起點勾連其政治與倫理，從“化性起偽”出發，“偽起而生禮義”通過教化規范道德控制個體行為，“禮義生而制法度”在道義的基礎上設置法律，荀子的儒學強調以政治攝德性。孟、荀二人都試圖融合道德和倫理，但是前者忽視了政治現實的復雜后者過分仰賴教化缺少對心性的考察。他們各執一詞卻都無法確切地在經驗與超驗的層面上同時論證自身理論的合宜性。完成這項任務的正是董仲舒，一方面他完善了儒學理論，為后來的廣泛傳播打下了基礎；另一方面他找準了理論與現實政治之間的切入，使之具有現實影響力。至此，儒學的建構已經初具規模，在其中政治與倫理初步實現了涵攝。董仲舒的出現是當時統治需求的結果。作為在長期戰亂中建立起的王朝，西漢統治者已經不存在在征伐中奪取天下的緊張感，他們思考的是如何維護統治鞏固江山。經過一段時間的“與民休息”，無為的黃老哲學已經成為了強化統治的掣肘，野心勃勃的漢武帝需要一套系統的理論支持其政治實踐；而長期在棲棲遑遑中兜售自家學說的儒家學者也需要一個能夠從著書立說轉向影響現實的路徑。在這樣的雙重需求之下，思想家與政治家聯手尋求治世之道。董仲舒的非凡之處在于他以《春秋》為立言背景，精巧地借用了陰陽家、道家的宇宙觀念，“以天的轉折完成儒家哲學大系統的建立”。[1]當下經常談到的“天人合一”之理念是對其觀點的最簡單抽象。董仲舒的“奉天”理論包含三個層面：第一，天的構成，不同與前人“百神之君”、萬物之始、道德之準這些抽象化的概述，董氏將“天”具體化為“十端”：天地、陰陽、五行，并由之推演出其理論的第二個層次：天人關系，天有四季而人有四肢，天有五行而人有五臟，天有晝夜而人有視瞑，天有陰陽而人有哀樂，“心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也”這些“皆暗膚著身，與人具生……于其可數者，副數；不可數者，副類。皆當同而副天”，[2]因此人的身、心、行為、道德都與“天”呼應，謂之“人副天數”。董氏對于人性的看法介于孟、荀之間，他認同人性有善的一面，但“性雖出善，但性未可謂善也”，因此使人性趨于善，有賴于教化，負有教化他人之責任的正是君主，“王承天意而成民之善性為任者也”，因為“民者瞑也”所以天子不僅是教化者更是統治者有功者賞、有罪者罰是天子的權力與義務。“天人之際，合二為一，同而順理，動而相益，順而相受”則是其理論的第三個層次，[3]天人感應對統治者而言意味著天常示災祥，使天子有所忌憚和勸勉，在教化和統治人民的過程中必須法天而治“以事天如父，事孝道也”。將以上三個層次順延可以得到兩個推論：其一，天子統治的合理性是天賦的，不證自明。同時天子的德行也要“配天”以避免災禍。其二，也是更為統治者所重視和青睞的推論是，四時、五行都有其秩序，所以人與人之間（特別是君臣之間）自然也有穩定的秩序。“君臣、夫妻、父子”之序都取自陰陽之道：君、夫、父為陽，臣、妻、子為陰。陰無所獨行，無所專起。“貴陽賤陰”的立論即成，則政治關系、人倫關系都固化為尊卑的組合。在董氏詮釋的儒學之下當權者的合法性是天賦的，神秘主義包裹之下的強權無可置疑。而強調尊卑有序是天道，不可忤逆，則是明確了統治者與被統治者和不同層級的被統治者間不可僭越的關系，所謂“春秋之法，以人隨君，以君隨天……故屈民而伸君，屈君以伸天，春秋之大義也”。[4]總的來說，天道虛無所以“屈君以伸天”落在實處無非是帝王的幾道誠意可疑的“罪己詔”，該加諸的稅負，加派的徭役甚至必要的屠戮都不會少；而“屈民而伸君”卻是維護統治安全的言論武器，作為心性義理，董氏的立論延續和強化了荀子禮法合一的思路，任何“反動”的行為甚至思想言論都可以“違背天道”為由加以制裁。至此儒家倫理成功穿過了哲學的幕墻，成為政治性的、法律性的實用的理論體系，其工具化特征是非常顯著的。
2、從治國之道到私德之準
有必要申明的是，完整的儒學體系中，私德和公益之間的聯系非常緊密，對“仁”、“義”、“道”等問題的討論都含攝了個人和社會兩個層面，但在不同歷史時期有不同的側重，所謂轉向也正是從這個層次上進行討論的。在親親、尊尊的儒家思想引導下，通曉歷史、文學等人文知識的智力精英成為實現君主對民眾加以統治的“司牧”，而搭建在君臣父子基礎上的法律制度格外強調長幼尊卑之序并且明確表彰善行，在世界法律史上是極為少見的，確實歷代法條中的明確指向。將道德期望固化成法律條款，無異于將公權力之手伸向私人領域，在強調個體權利的社會必然遭到強烈反彈，但在傳統中國的語境中這種做法卻具有天然的合理性，當這樣的秩序以立法的形式確定下來，儒學就完成了它在政治實踐中的外向擴展轉而關照個體和人心。儒學的這一重轉向較為顯著地發生在宋明時期，以北宋濂學、關學、洛學為萌發，至南宋閩學確立程朱理學為起點，在歷史進程中不斷推演最終成為當時儒學的主流。唐末大亂，五代相繼，至宋朝建立后各項制度都是為了彌補禍亂對國家造成的損害。因此在政治上格外寬厚，宋孝宗也承認“宰相誤國、大將而敗軍，未嘗誅戮”，[5]正因為在國家層面上采取的寬松的統治政策，雖有“以儒立國”的說法，但因為與前輩重視治國平天下之道不同，宋儒更樂于從理論的高度論證自家學說的合理性。這種論證不在側重于政治哲學，而是轉向討論倫理道德。和先秦諸子相比，整體理論更具有哲學色彩，思辨和抽象的也更強。無論是理學本體還是對天理和人欲的辯證認識，甚至對終極目標“圣賢”的闡述，起因都是倫理道德為中心的抽象思考。無論是理學還是心學，都旨歸于對儒家倫理的重新確認，盡在方法路徑上有所分歧，理學謀求從“格物”而求理，心學旨趣在于為建立人自覺的道德行為提供指導。自漢武帝以后，儒家雖然有“國教”的地位，但是與統治心理并沒有緊密的聯系，朱陸等人開辦私學，傳播儒家思想并且將之與私人德性相聯系，再加上政府后以經學取仕，從師讀書者也無不以四書為讀本，孔子的地位也因此被抬升到了無可置疑的圣人地位。明學家大體上傳承了宋儒觀念看法，對私德的關注更多，以至于到了令同時期其他學者反感嘲諷的程度。梁啟超評價道：“宋明諸哲之訓，所以教人為圣賢也。盡國人而圣賢之，豈非大善，而無如事實上萬不可致。恐未能造就圣賢，先已遺棄庸眾。故窮理盡性之談，正誼明道之旨，君子以之自律，而不以責人也。”而明之后，滿人入關，嘉定三屠之后坐定了江山，雖然也接受儒家文化，尊奉孔、孟，推崇程、朱，承襲開科取士但以王船山、黃梨洲等為代表的明代大儒絕不為官，在加上文字獄漸起，本朝學者多在皓首于懷古考證，直至清末，儒學成就非常有限。
3、儒學兩重轉向的原因
從唯物主義的眼光來看，作為上層建筑的思想文化總是被社會發展的現實所影響和限制，儒學發生轉向的原因既有其學說本身的特征和相關學者的主觀行動，也不乏歷史性的客觀原因。相比于其他思想流派，儒家理論更加重視個人對社會和政治的參與，并將這種參與視作是應然。從孔子開始，儒學諸子就在不斷尋找著將理論轉化為實踐的路徑，受到統治者關注和認可雖有一定的偶然性，但是相較于道、釋理論體系更加能夠在實踐中找到落腳，相較于法家體系更不易激起民宗反彈，儒學理論具有成為統治者認可的主流思想意識的先天優勢。另一方面，對于急切希望維護統治安全的封建統治者而言，罷黜百家獨尊儒術是相當理性的選擇。而太學制度和后來的科舉取士更是將知識精英網羅至儒家麾下，整套體系不斷完善，更加深入的滲透到行政、立法、教育以及社會生活的方方面面。在儒學獨大的背景下，其他學派即使有所發展也難以取而代之。一以貫之的王權中心，將軍事權力被小心翼翼地排除在統治核心之外，通過“察舉孝廉”和“科舉取士”建立起行政力量。“士人政府”由知識精英構成，這些通過層層選拔進入官僚系統的讀書人一方面維系著“修齊治平”的儒家理想，一方面要在殘酷的政治現實中掙扎求生。翻閱歷史，有忠士“死諫”也有佞臣弄權，王權與相權各有消長，派別黨爭從未停歇，但儒家倫理的約束力量仍在，至少在表面上掩蓋著政治行為中的種種張力。董仲舒之后的儒學已經逐步脫離了“仁者愛人”和“克己復禮”的孔子式的道德理想主義體現出更鮮明的工具性特點。在其之后盛行的陰陽學說，更是將思想界從“人”之本位而歸于天之本位。東漢末讖緯之言興起，認為凡事皆是天命，“時當治，雖桀紂不能使之亂。時當亂，雖堯舜亦不能使之治”，國家的治亂與政治之興廢沒有關系，而人在其中更不起作用。這種宿命論徹底將人看作是渺小之物，漸漸將整個國家的思潮引向悲觀。到清談學派、楊朱之時已經進入了從玄虛和快樂主義的境地。魏晉南北朝的烽火連年民不聊生，促使佛教興盛，處處成寺、家家剃度，在理念上與儒家最基礎的孝敬父母、夫和妻柔的家庭觀念相左，更何況沙門衣食皆靠他人供給，僧人不承擔賦稅徭役，給政府財政造成巨大壓力大大削弱了國力。幾次興起的大規模滅佛并未起效，直至唐宋，投身佛門仍是逃避稅收、徭役的理想辦法。當某種意識形態對國家發展造成消極影響的時候，國家權力就會介入導向，因此隋唐時期的儒學復興更加傾向實用化，他所主張的君臣義務是相對式的。而唐初君臣則共同將“君使臣以禮，臣事君以忠”相對義務變成了絕對義務，《舊唐書•太宗記》記載了唐太宗對前朝貳臣的負面態度“上（太宗）謂侍臣曰，君雖不君，臣不可以不臣”。湯武革命的影響下合法性被徹底否定，比干諫而死的行為卻被大加肯定。忠君被提到了極端的高度，甚至奴仆舉報主人有謀反的行為也會被嚴懲。“太宗謂侍臣曰，比有奴告主謀逆……自今奴告主者，不須受，盡令斬絕。”臣子謀逆本是犯上，而奴仆告其主也是以下叛上，如果不對其加以受罰就是以亂戡亂，而將其“斬絕”則能夠顯示下級應當表現出的對上絕對服從和對等級秩序的絕對尊重，以儆效尤。等到儒家體系與統治制度達成契合時，它在國家層面的理論任務也就宣告完成，下一步的發展理所應當地是從宏觀轉向微觀，從治國治世之道轉向對人個體的反思和關照。無論是程朱理學還是陸王心學，“體天理而達于至誠”或是“明心見性”，強調的都是人作為道德人，應當做出合乎德性的選擇。所不同的是，前者以圣賢之書準，使得天理和人欲截然對立起來，將合理的行動范圍不斷窄化，最終成為狹隘封閉的教條準則。但僅從統治安全的角度來說，社會文化越是傾向于控制個體自由，越是對個人有強力的規約，對統治行為本身就越有利。在這一點上，君主專制政府與抱守“三綱五常”的理學家形成了合謀和聯盟；而后者對個人行為的態度更加寬容，盡管依然強調“事上磨練”但更看重的則是“道德本心”，所關注的依然是私德界限。綜合看來，宋明兩代儒家學者身上發生的轉折是儒學由外向發展轉為內向自律的過程，又在內向自律的維度上不乏偏激之態，以至于到了令同時期其他學者反感嘲諷的程度。
三、新文化運動：馬克思主義的傳播與孔家店的倒掉
而自鴉片戰爭之后，清王室權威嚴重受損，各地起義風起云涌，在天父天兄盤踞江南鬧得不可開交之時，一場“師夷長技以制夷”的洋務運動在漢族官員的領導下展開，隨著大量的外國文獻被翻譯，以何啟、胡翼南、嚴復為代表的開明知識分子漸漸覺醒“認識西洋立國之精神，而不專慕其船堅炮利”，[6]他們重新思考政治如何能夠達到理想情況時，對“三綱五常”采取了堅決的否定態度，不再糾結于“君道仁政”而表現出對民眾的信任“民雖寡學，而斷不可欺，民縱愚昧，而無不知感”，主張人民的議政權“民以為公平者，我則行之；民以為不公平者，我則除之而已”，主張政府必須以民意為基準“政者民之事，而君辦之者也……事即屬乎民，則主亦屬乎民”只有這樣才能實現國家永治。革命風潮涌動時，清廷也在謀求改變，而康梁維新不足百日而失敗，西太后再度垂簾聽政，有識之士開始尋找能夠適合中國的改革路徑，他們逐漸擺脫傳統桎梏廣泛采納西方近代學者政論，但理出多門難免混戰。1905年，同盟會在東京成立孫中山發表《同盟會宣言》提出四條綱領“驅除韃虜，恢復中華，創立民國，平均地權”，在后來實踐中逐漸完善為“民族、民生、民權”的三民主義，成為中華民國的立國綱領。1915年，陳獨秀在滬創辦《青年雜志》（后更名為《新青年》）同胡適、魯迅、等人共同領導了一場影響深遠的社會運動，這些才華橫溢的知識分子們將“賽先生和德先生”推到了歷史舞臺上，從政治、倫理、文學、藝術等方面沖擊了舊的思想和體例。提倡進步批駁保守，陳獨秀在《新文化運動是什么？》中明確寫道：“我們不滿意于舊道德，是因為孝悌底范圍太狹了。說什么愛有等差，施及親始，未免太猾頭了。就是達到他們人人親其親、長其長的理想世界，那時社會的紛爭恐怕更加利害；所以現代道德底理想，是要把家庭的孝悌擴充到全社會的友愛。”[7]但即使最為激進的錢玄同也沒有真正站在儒家的對立面，“打倒孔家店”是后人的演繹和誤讀。在《自然的倫理觀與孔子》一文中寫到：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”新文化運動大致可以分成兩派，以胡適為代表的溫和派主張實用主義，和以陳獨秀、為旗幟的激進派傳播馬克思主義。新文化運動始終是呼吁進步，呼吁理性的。新文化運動的學人試圖尋找的是一條實現東西方互補，從中西方思想的激蕩中產生創新，推動社會不斷進步，可前無古人，卻不可后無來者。而整場運動最大的貢獻莫過于新文化運動被認為全方位動搖封建思想的統治地位，使中國人民的思想得到空前的解放。解除了思想禁錮的知識分子們，開始投身更多的政治活動，成為“”的導火索；更重要的是受到十月革命的影響，一批知識分子宣揚的馬克思主義思想，為無產階級革命進行了理論準備。馬克思主義在中國的廣泛傳播以理想主義的姿態徹底擊潰了封建思想，一掃“孔家店”的陳腐舊跡，為中國革命、中國社會展開了新紀元。
作者：高鵬 單位：三江學院
【注釋】
[1]徐復觀《兩漢思想史》卷二P295，臺灣：學生書局，1989.
[2]《春秋繁露•人副天數》.
[3]《春秋繁露•深察名號》.
[4]《春秋繁露•玉杯》.
[5]《宋史•史浩傳》.
[6]薩孟武《中國政治思想史》P472北京：東方出版社，2008.
[7]1920年4月1日《新青年》第七卷第五號
