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非我族類其心必異范文1
窗外的雨淅瀝的下著，嘀嗒聲不絕于耳，街道上早已滿是寂寥。
沒有行人，不見了各色的雨傘，仿佛那一瞬間，世界只剩下我一人，靜靜地站在陽臺，聽歌，也聽雨。
秋季的雨是少見的，炙熱的陽光消失在夏日離去之際，此刻，倒更像陰雨連綿的春。
繽紛的色彩與奇異的圖形組成了這個世界，它們隨意揉合著，造就了萬物的輝煌。蕓蕓眾生，便都是由這簡淡的直線與曲線構成，定睛一看，是難以忘懷的精彩。
且不說我現在所寫的這復雜的方塊字，單是那每個絕不會超過三畫的英文字母也可以加入到這個世界萬物的組合。
一筆一畫，一撇一那，都是那么的妙曼而清新，所有的筆畫合作著，它們之間不分國籍，不分地域，不分族別，都齊心協力，都奮力前行。
這26個字母是團結的，它們可以構成代表著各種事物的單詞，它們可以展示人們所想，組成足以勾勒心靈之聲的句子。
沒有意識，沒有生命的字母都能做到如此，可我們人類呢？
我們殘殺了自己的同胞；我們讓戰火與鮮血席卷整條歷史長河；我們開啟了潘多拉之盒；我們放飛了載滿自私的風箏…我們信奉著'沒有永遠的朋友，只有永遠的利益',是的，我們也曾合作過，但'非我族類，其心必異'的思想充斥了我們的大腦。
所謂'一將功成萬骨枯',干枯的白骨成就了這一將的百世流芳，只剩下古戰場上陰風呼嘯；'一朝天子一朝臣'已成定論，當新的帝王即位，功勛無數的老臣大都淪落到了偏遠的郡縣，苦守那荒涼的衙門。
如果人民團結，那誰還能威脅到這個國家的存亡？
想那八年抗戰，我們中華兒女的團結掃除了比我們強大了數倍的敵人；想那幾天前還歷歷在目的閱兵式，祖國最精銳的士兵激發了我們潛伏在心中的熱血。
這是團結的力量。
非我族類其心必異范文2
一，用“統一標準”要求所有學生，凡是與此不一致的觀念與行為以及不一致的教材，“非我族類，其心必異”，對有獨立見解的學生，不允許他們有自己的見解，只準用現成的“標準答案”，凡是與教科書上的“標準答案”不一致的，哪怕是一個標點符號不正確，一律打錯。讓他們在班里備受打壓，不允許他們當班干部，削弱他們在班集體中的威信，見他們做出成績也不準表揚，更不準獎勵，讓他們的自尊心嚴重受挫，讓他們嘗試一下“順我者昌，逆我者亡”的滋味。
二，讓所有受教育者，死讀書，讀死書，讓他們兩耳不聞窗外事，兩眼不看窗外事。即使讓他們讀點課外書，也嚴加篩選，不能任由他們隨心所欲，想讀什么就讀什么。因為讓他們這樣想讀什么就讀什么，他們早晚就會覺醒，就會知道是非曲直，所以像防火、防盜、防愛滋病一樣，提防他們讀課外書。
三，不讓所有受教育者，有獨立思考的能力，讓他們獨立思考的基因永遠酣睡。比如解答題，教科書上的解答就是最佳最權威的解答，不許他們對此有異議。凡是老師說的都是正確的，當然校長說的又比老師的正確，比校長權力大的，說的又比校長說的正確。
四，加大學生的作業量，使學生沒有喘氣的機會，這是一種最常見且有效，最不被學生及家長反對，還會讓人美其曰：“乃是為學生好，工作認真，責任心強！”這是目前學校教育最普遍最流行的方法，這絕不會遭到社會各界人士尤其是學生本人的反對。如果老師布置給學生的作業，每天做到大哭，做到深夜都做不完，試問：這樣發展下去，他們還有時間閱讀課外書，做自己有興趣的事嗎？即使有心也已沒力了。
五，三天二頭考試，考完試后排名次，給他們加大精神和體能方面的壓力，讓他們整天因考試而大傷腦筋。誰沒自尊心呢？誰不想自己的名次靠前？誰愿意讓別人在自己后面戳脊梁骨？那就不得不按老師教的去學，不得不按老師說的去做，否則就有你“好戲”看。
非我族類其心必異范文3
張潤生
近段時間很多陶瓷廠日子都不好過，但我們從來不缺辦法，有人發明了“裸價”銷售，于是大家紛紛“裸價”銷售。前不久有人曾預言：潮退了，就知道誰在裸泳?，F在好了，我們一起裸泳。
這也讓我們想起這幾年的事情：
陶瓷行業從佛山等產業基地外遷，大家同去，去湖南、去江西、去河南，有錢沒錢都去，把倉庫、生產線抵押給銀行也要去，結果怎樣，從回來的人復雜的臉色能看出來，
有人有了新產品，于是一哄而上，甚至把所有生產線都砸上去，最后利潤沒有了，一個好的品種成了雞肋；
新中源一次團購吹響價格戰的號角，于是大家紛紛團購，適用性、策略搭配、市場弊端通通不管；
說漲價，大家一起漲；說降價，不到一個月就全降下來了。除了成本升或降，不用考慮市場和競爭的因素了嗎?不考慮，反正大家都這樣。
這些背后，似乎有一種無形的力量在起作用。這種力量比市場的導向機制還要強大，那就是文化背景所塑造的國民性格。
說起我們的國民性格，一個重要的特征就是集體無意識。
在這個廣袤的土地上，如果不能形成集體無意識的思想和行動，古代的哪一個朝代的統治都不會有效，于是集體的無意識就形成了，其特征：一哄而上，一哄而下。
還有一個特征：溫暖濕潤的亞熱帶氣候所造就的分布極廣又互相獨立的自耕農，其特征就是一個“靠”字，靠天、靠地、靠父母、靠朋友。
大家誰也不要笑誰，三代以上都是農民。我們農民有一句名言：“莊稼活，不用學，別人咋做咱咋做?！蔽覀兒芏嗵沾善髽I的營銷，就好像農民種莊稼：我今年有多大產能，那我就要多大銷售額，要多少利潤。產能決定市場，而不是市場決定產能。難怪這幾年農民種莊稼總是虧，前景總是一片大好，莊稼一收到庫里，價格就扛不住。
如果這樣的話，我們對民營企業的定義就要改一下：農民經營的企業。盡管外表是成功人士的包裝，可骨子里是農民，看看有些企業的作為太像農民：
管理我們靠拉幫結派，“非我族類，其心必異”；
營銷我們看工廠的一畝三分地，產能導向，看天吃飯；
終于請到一個“精英人物”，期望著他是神仙下凡。
我們也有一些夢想，瓷片時裝化，營銷年輕化，購買模式化，營銷整體化，瓷磚空間化，配套一致化……不過這些只是停留在想法上，這些新奇的想法和根深蒂固的觀念相比，只算是幾個五彩斑斕的泡泡，太弱小了。
于是乎，馬可波羅“小市場、大份額”的品牌定位理論我們不適合，東鵬的市場導向太費事了，諾貝爾的系統競爭思想不適合這里，我們要做的是快速發展，一飛沖天?？赡軉?!
一個“靠”字，足以處處被動。幾千年前，老祖先已經有人把這個“天”理解為“規律”，可現在我們還又回到了“靠天吃飯”的地步。
這就是我們目前的中國式營銷，營銷的核心是產能，營銷的形式是壓貨，營銷的觀念是“靠”，營銷的目的是“活著就好”，營銷的基本套路是“別人咋做咱咋做”。從傳統中來，到傳統中去，活脫脫的中國傳統農業文明思想繼承的經典。
管理越是復雜的企業，營銷也就越簡單；管理越是簡單的企業一營銷的要求也就越復雜。這些農民式的管理，肯定不會太復雜，于是要求我們把營銷復雜化，復雜化的營銷我們又做不來。那又遭遇到現在的市場環境，還是把營銷交給經銷商去做吧!
我們一不做管理，二不做營銷，憑什么要求高的利潤?那干脆把利潤最大可能地讓給經銷商，我們集體“裸價”。有人還把“裸價”用大廣告牌打出來，殊不知，裸價本身就是一個企業無能透頂的表現。一次蛻變，我們馬上變回了經銷商的加工廠。
非我族類其心必異范文4
關鍵詞：《聊齋志異》 女鬼形象 現實意蘊
《聊齋志異》中有許多人物形象，其中描寫的女鬼令人格外動容。女鬼基本上都是來自于社會底層階級，反抗性更加強烈，復仇更加徹底決絕。另外作者賦予了這些女鬼生動的形象、充沛的情感。因此本文選取女鬼形象為研究對象，并對其現實意蘊進行分析。
一、女鬼形象
本文根據女鬼和凡人的相處關系將女鬼分類為：復仇女鬼、害人女鬼、婚俟適輪械吶鬼。
（一）復仇女鬼
女性形象在眾多小說中多為柔弱一方，在被迫害致死后往往只能靠化作鬼魂幫助自己復仇，這是文學作品中的慣用命題?！端焉裼洝分小短K娥》《青瑣高議》中李云娘等。
《聊齋志異》中總共有四篇寫復仇性女鬼的文章《霍生》《長治女子》《博興女》其中《竇氏》女鬼十分接近現實生活。竇氏形象與心理的發展變化，在戀愛初始時年輕的竇氏閱歷淺對男子的許諾輕易相信。當南三復不再來往，竇女堅定地相信虎毒不食子，抱子上南家大門守著求見。直到最后凍死在他大門口，才明白世間有這樣喪盡天良的之徒?，F實是竇女的一條命，變作鬼后幾次報復，堅貞勇敢的女性只能化作女鬼和惡勢力斗智斗勇。
（二）害人女鬼
早在先秦時期已有鬼魅害人的意識，傳說這類故事多半秉持“非我族類其心必異”的思想。如早期志怪故事《搜神記》中《汝陽鬼魅》。
《聊齋志異》既有“情類黃州”僅僅為志怪的小說，害人女鬼的丑陋各異，當人一見此形像無一不感畏懼厭惡。廟鬼中丑陋的女鬼想要和書生戀愛，卻因為丑陋而不被接受，才開始害人。也有勸解書生不要貪戀美色《畫皮》《土地夫人》《金姑父》后兩篇女鬼主要是貪戀將書生害死，其中的女鬼有美貌的，也有原型丑陋扮作，《聊齋志異》總體來說明目張膽取人性命的必定是丑陋無比的，不以害人為目的，實際上造成對人的傷害的女鬼也得到了顏面盡失的代價。
（三）婚戀女鬼
婚戀故事自上古神話女媧伏羲開始便延綿不斷地發展，文人更是借助于異類的婚戀故事來表達自己的志向如《洛神賦》等?！读凝S志異》兩部書中與女鬼婚戀故事都是小說集中精華的部分篇章較多，筆者將根據：一相戀方式，二戀愛結局來分析其中女鬼的形象。
日久生情型，女鬼凡男皆因為對方的品質而不是僅僅外在條件而愛上對方。《聶小倩》一文中寧采臣的剛直不阿使小倩愛上寧采臣。寧采臣真正愛上小倩則是小倩的溫柔辛勤和對一家人顧念。才子佳人型人鬼戀，書生有才華吸引佳人有美貌吸引《林四娘》《嘉平公子》等等，僅僅因為女子的外表和男子的才華而愛上對方。欲望型，女鬼往往也是不甘寂寞和男子結合，《章阿端》《伍秋月》而這些女鬼都是地位低下的。
大團圓結局，《水莽草》中女鬼感動于男子不害人之心，男子愛其孝心。分離結局，《林四娘》前朝宮女投胎而去，《林四娘》中的女鬼嫌棄嘉平公子腹中空空，金玉其外。
這些女子都是感性和理性的結合，該走該留都是自己有所決定權衡，不會僅僅被夫妻關系束縛著。
二、女鬼形象的現實意蘊
（一）女性的軟弱
復仇女鬼可以說是小說作者蒲松齡和柔弱女性美好愿望的投射，女性在現實生活中是弱者，處于被迫害被欺凌的地位之中，像小說中地位低下的竇氏對地位更高的南家進行報復，當時社會是不可能的。大部分的在現實生活中受辱的女性多半是和章阿端的結局一樣，無論如何逃不過強權的男子霸凌，無休止的折磨。正是因為社會現實對女性的殘酷，這些關心女性、女性能在書中的世界里依靠自己的力量爭取自己的權益的故事就會顯得特別的感人。復仇女鬼形象蘊含了現實生活中被壓抑的女性的心中訴求，女性在現實中體格軟弱，社會地位低下，只有超現實的能力才能爭取回自己的正常權益，爭取回一點社會的公平。
（二）女性的罪名
當時女子地位低，沒有話語權，被視為紅顏禍水更是古已有之。早期的禍水妲己滅商，褒姒亡西周，西漢后期趙飛燕、趙合德姐妹，中古時期楊貴妃，明末的陳圓圓。人們總是給這樣的女子安個禍水、狐貍精的罪名，男子則多半是風流多情的形象展示給世人。
作者蒲松齡生活在封建時代或多或少地也受到了“女人是禍水”思想的影響，所以聊齋這部書中男鬼幾乎沒有負面形象，勇敢堅韌勇闖地獄的席方平、《水莽草》中不愿害人投生的男鬼，等等，都是正面積極的形象。作者將心狠毒辣的角色留給了女性，可怕莫名害人的噴水女鬼，得不到的美貌男子想害死他的廟鬼，吸人陽氣的詐尸鬼，吃人心肝的畫皮鬼等。
（三）男性的幻想
婚戀女鬼是蒲松齡三類女鬼中，形象最佳、結局最好的一類鬼女，但他所安排的有美好形象的女鬼，最好的結局便是和貧窮正直的書生一起歡度一生，甚至助書生家業興旺。
這一類女鬼的出現和蒲松齡一生經歷是密切相關的，蒲松齡考鄉試屢屢不中，長年在外漂泊。給友人做幕賓、給豪紳家里做先生，一生貧苦孤寂。美麗、智慧、不在意地位高低的女鬼，變成了長年坐館、身困科舉的蒲松齡先生的理想伴侶。文章中的男主人公和蒲松齡自身的形象十分接近。因為現實生活中幾乎沒有，能夠不計貧寒才色無匹的美人，蒲松齡先生只能夠在作品中傾訴自己的想法，不僅在鬼女篇中，其他篇章中也有大量類似的情節。
綜上所述，女鬼形象變化發展體現著社會和思潮的變化發展?！读凝S》中的女鬼命運和其人物性格是否符合社會主流觀念密切相關。女鬼故事中既體現了作者剛正的性格，也體現出當時社會是非對錯的觀念，正確的、符合價值觀的人物走向幸福，過分的不符合價值觀念的人物走向滅亡。這是女鬼的人物形象設置的現實意蘊。復仇女鬼正是因為現實中的女性的弱小，所以只能在想象的世界中依靠超自然的力量，爭取回一點公平。害人的鬼小說集中多半是女鬼，這和長期流傳的紅顏禍水說法有一定的關系?；閼倥砻利惵敾?，不是以色事人，還能和書生心意相通，正是作者蒲松齡所追求的理想伴侶。通過對小說的分析，我們能夠體味小說寫作時期的社會現狀。
參考文獻：
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非我族類其心必異范文5
（無錫工藝職業技術學院，江蘇 無錫 214206）
【摘要】 服裝作為民族文化的物化形式，自始至終是與現實社會的政治、經濟和文化緊密相聯的，同時服裝還受宗教、哲學、民族心理、自然環境和審美理想等所左右。與服裝一樣，作為服裝裝飾品的服飾配件也同樣與時代息息相關，它會隨著時代的變化而發生變化。
關鍵詞 服飾；變遷；求異；創新
Doi：10.3969/j.issn.2095-0101.2015.03.020
中圖分類號： TS941.12 文獻標識碼： A 文章編號： 2095-0101（2015）03-0053-02
收稿日期：2015-04-09
作者簡介：葛永波（1970．3- ），男，無錫工藝職業技術學院講師，主要研究方向：服裝設計與工藝。
服飾作為一種文化現象，在我國各民族間的交往過程中，已成為多元文化交流的載體。苗族服飾在自身的發展進程中不斷吸收其他民族服飾文化特色，逐漸形成為現今的服飾特征。
1 苗族服飾的形成和發展是民族相互融合的產物
苗族服飾的形成和發展的相互融合主要表現在兩個方面：一是苗族內部各支系之間服飾文化交融密切。苗族是一個有著悠久歷史的古老民族，其發展史也可以說就是一部遷徙史。頻繁地遷徙致使原本相對集中的苗族日趨分散，而新的棲居地又因自然環境的限制和異族之間的爭斗，迫使已經較為分散的群體進一步發生新的裂變，以致其支系愈分愈多。分散的苗族各支系生產力發展水平不一，自然環境也發生了一系列的變異，由于政治、經濟和文化各方面的需要，它們之間時而聯姻，時而分聚，服裝佩飾也常?；ハ鄬W習與借鑒，導致苗族服飾出現紛繁多姿的局面。另一方面，苗族與其他民族之間的文化互動交融，也致使苗族服裝款式表現出的多樣化特征。在苗族的歷史發展進程中，遷徙時間長，分布面極廣，因而族際居住環境也十分復雜。苗族與漢、瑤、侗、水、白、壯、彝、土家、仡佬和納西景頗等十多個民族毗鄰居住或雜居，并與這些民族發生過或多或少的文化經濟交流。族際間的文化交流必然包含了服飾文化的交融，各民族優秀的文化互相吸收與借鑒，并彼此產生深遠的影響。進入苗族生活的服飾決不單純表現為某個民族專有的藝術形態，而是一個不折不扣的混合體。
2 苗族服飾的形成和發展是民族主義精神的展現
苗族服飾是苗族文化體系的重要組成部分，是苗族物質文化和精神文化的有形載體和無形表征，它表現了本民族心理中最基礎、最直接、最具體和最形象的內部與外部特征，是與異族或本族支系相互區別的視覺形象依據和標志，是一個民族精神風貌的客觀展現。在社會環境下，苗族服飾凸顯著民族精神，它表現出強烈的民族自我認同意識和自強不息的民族精神。 首先，苗族服飾表現出了強烈的民族自我認同意識。民族認同是社會成員對自己民族歸屬的自覺認知，比其他認同有著更為強固的聚合力。認同的基礎是文化，不同的群體在不同的物質環境中創造了不同的文化內容，而不同群體的人們也正是從這些文化的不同中感悟自我，認識自己的民族歸屬的。認同的歸結點常常指向血統淵源，民族的要素中不一定存在血緣關系，尤其現代民族，但人們卻自覺或不自覺地將民族與血緣聯系起來。每個民族都有著民族自我認同意識。它一方面表現為民族的尊嚴感和自豪感，另一方面又表現為“非我族類，其心必異”的民族抗拒感。
苗族歷經磨難、輾轉遷徙之后，對具有相同服飾的人會顯得格外親切，特征鮮明的服飾無疑是相互識別的重要依據。
苗族的社會歷史中，由于民族的壓迫及統治者施行的民族同化及民族隔離政策，這種民族自我認同意識更為突出，從苗族服裝的衣裙款式所表現出的文化內涵中不難感受到其蘊藏著強烈的民族自我認同意識。不論是湘西還是黔東南，也不論黔西還是云南，苗族都重視對頭部的裝飾，或高鬟寬髻，或盤辮短發，或錦帕素巾，或角梳伸展，或鳳簪飛舞，真所謂千姿百彩，五彩紛呈，其造型獨特、風格夸張。這種裝飾手法和風格的形成，其實質是對苗族遠古祖先“蚩尤”的追憶和對血緣溯源傾向的認同。
史料對蚩尤形象有如下記載，《日下舊聞考》載：“畫本以飛獸有肉翅者謂之蚩尤”；《述異記》曰：“俗云蚩尤人身牛蹄”?！渡胶＝洝ご竽匣慕洝氛f：“蚩尤氏耳鬢如劍戟，頭有角，與軒轅斗，以角抵人，人不能向。”以蚩尤為首的九黎部落崇拜牛、鳥圖騰。因而，蚩尤的形象被描繪成人面、人身、鳥翅、牛角、牛蹄。蚩尤頭上長角的“角冠飾”，苗族地區至今仍然流行，并在頭冠上插鳳鳥，以懷念自己的祖先。湘西、黔東南一帶苗族婦女盛裝的長角銀頭飾以及黔中地區苗族婦女頭上長角木梳等裝飾手法，均生動地反映出苗族人民對自己先民——九黎、三苗的永恒記憶。值得一提的是，現在居住在貴州西部織金縣龍場鄉境內的苗族，她們用長約50cm的巨形木梳在腦后用線與發扎緊固定，將頭發纏繞頭頂，然后用線帶在兩木梳角尖和頭部捆扎成型，遠看似頭上長一對大長角。其裝束形象地再現了苗族遠古部族蚩尤氏“耳鬢如劍戟，頭有角”的服飾裝扮。苗族銀帽上浮雕的“騎馬飛渡”圖案，不僅僅只是一種裝飾性紋樣，它還喻意了更深層的文化內涵，向人們訴說了一段艱辛而酸苦的往事：苗族先祖從前生活在富饒的大河平原地帶，由于戰爭所迫，跨黃河、過長江，遷徙到西南地區人跡罕至的深山老林，開荒斬草、繁衍生息。將這段歷史刻在銀帽檐上，是要告誡后人牢記歷史，不忘先民們英勇奮戰、頑強拼搏、勤勞勇敢、刻苦耐勞和艱苦創業的優良品質。苗族服飾品中的銀帽多在祭祀、集會等大型活動時佩戴，服飾上所喻意的象征性符號，更能喚起民眾強烈的民族自我認同感。
3 苗族服飾的形成和發展也是不斷求異創新的過程
人類的需要是藝術創作的第一源泉， 苗族服飾配件的創新正是遵循這一邏輯而發生和發展的。由于群體審美觀念的規范，在藝術創新的過程中，苗族服飾配件逐漸形成了自己鮮明的民族個性。苗族服飾中融合有來自南方少數民族的“耳檔”，起源于北方少數民族的“跳脫”，流行于黃土高原漢族的剪紙；以及從古代飾物中沿襲而來的“步搖”、“五兵佩”和中國傳統的龍、鳳、鱗紋樣等等。但是在融合其他外來服飾特征的時候并不是簡單地直接拿來和照搬照用，而是在實際使用中不斷加入了自己民族文化的內涵，最終呈現在我們面前的是地域特色非常明顯、民族氣息較為濃厚的服飾形象。
苗族服飾是苗族精神風貌的展現，它不僅表現出民族的尊嚴感和自豪感，而且也表現了一個民族的抗拒感，體現了一個民族的認同意識和民族精神。苗族服飾的發展與轉型，涉及到了人類文化的交流、融合、碰撞、沖突、繼承和創新等有關文化發展方向的問題。各民族間的文化交流與影響，是民族文化交往過程中必然要產生的一種文化滲透現象，它使得苗族服飾出現豐富多彩的多元化局面。苗族服飾的發展與變革，充分映射出了苗族的歷史文化內涵，它是民族文化互相吸收與借鑒、結合與揚棄的過程，也是各民族文化交融集體智慧的結晶。
4 結 語
苗族服飾文化是中華燦爛文化中的一支獨秀，帶有典型的地域色彩和民族風情，歷經幾千年的遷徙變革而依然保持著獨立的民族性和特點，苗族服飾文化不僅僅是華夏文明的結晶，同樣也是世界文化中的寶貴財富，更是現代服裝設計的創意源泉。作為現代設計者要更好地去學習民族服飾文化，把握中國元素在設計中的運用，為設計出符合市場需求的現代服裝而努力。
參考文獻
［1］周成華．湘西苗族服飾簡考［N］．光明日報，2005-09-14（011）．
非我族類其心必異范文6
你我似飄忽的星體/星體在悄然地紅移/生命已散成碎片/碎片零落在荒原/
愿你像黑洞般神秘/釋放出無聲的引力/再不要抽身遠去/來吧讓你我遭遇/
Oh,forgetHeandforgetShe/Itaketoyou,youtaketome/
這是我曾經寫下的一首詩《我和你的商籟--讀馬丁·布伯哲學有感》[1]，它是有感于存在主義神學家馬丁·布伯[2]的思想而發的：在他看來，"他"或"她"是一種與"我"對立的、疏遠的、陌生的、異己的在者；只有化"他"為"你"，在"你-我"對話的情景里，我們才能返回到本真存在的"我"。這與另一位存在主義者薩特的名言"他人即是地獄"的體悟一致，是對人類生存處境的一種深刻的揭示。但不幸的是，自從人類跨入文明時代的門檻以來，這種"我-他"異在的生存處境就一直是人自身的一種基本的存在論事實。這個事實在古今中外的思想意識中一再反映出來，西方世界最近的一個著名例證就是美國學者亨廷頓的喧囂一時的"文明沖突"論。而其實在中國，近代以來直至今日，我們津津樂道的"中西文化優劣比較"，就其以"中-西"文化二元對峙作為其全部立論的基本預設而言，又何嘗不是這樣一種"我-他"異在的態度模式？西方人固然視我們為"他者"，而我們未嘗不視他們為"他者"？所以，西方人固然需要反省他們的西方中心主義，而我們中國人又何嘗不需要反省自己的某種"華夏中心主義"？然而很無奈，我這里仍然在區分"我們"和"他們"。可見我們自己的這種以異族為"他者"的意識可謂根深蒂固，并滲透于我們的日常語言當中。海德格爾說："語言是存在之家。"本文的任務，就是通過對古代漢語人稱代詞"你"、"我"、"他"的語義分析，反省我們自己的這種"他者"意識。
1．他：缺席的他者
中國傳統的他者意識，最明顯地反映在第三人稱"他"的用法上：我們用"他"來指稱那個異己的、陌生的、危險的"在者"。談到"他"時，我們心中常常是充滿著疑惑、猜忌、甚至敵意的。跟對話中出場的"我"和"你"不同，"他"總是不在場的，我稱之為"缺席的他者"。
在漢字中，"他"是一個后起的俗體字，最初寫作"它"。最古的字書《說文解字》尚且沒有"他"字，只有"它"字，段玉裁注："它，其字或叚（假）''''佗''''為之，又俗作''''他''''；經典多作''''它''''，猶言''''彼''''也。"徐灝箋注："古無''''他''''字，假''''它''''為之；后增''''人''''旁作''''佗''''，而隸變為''''他''''。"這里應注意的是：（1）"他"是"佗"的隸變俗體字，當出現于秦漢之際；（2）"佗"是"它"（作為代詞）的假借字，也是后起的用法。[3]（3）"它"是"蛇"的古體字，這是眾所周知的?！墩f文》："它，蟲也。從蟲而長，象冤曲（彎曲）垂尾形。"《玉篇》："它，蛇也。"宋代羅泌《路史·疏仡紀·高陽》"四它衛之"，羅萍注作"四蛇衛之"。清代顧祖禹《讀史方輿紀要·浙江三·湖州府》說："杼山上有避它城，……蓋古昏墊時民避蛇于此。"以上都是沒有疑問的，問題在于，段玉裁和徐灝及許多人都把作為人稱代詞的"它"視為假借字，這就值得商榷了。在我看來，"它"字的意義從指稱蛇蟲到指代人物的演變，這并不是假借，而是詞義的引申。
這要從上古的成語"無它"和"有它"談起?！墩f文》："上古草居患它，故相問：''''無它乎？''''"當時蛇多，所以人們見面時常相問：沒有蛇吧？這相當于后世見面問候的套語：別來無恙？段玉裁注："相問''''無它''''，猶后人之''''不恙''''''''無恙''''也。"既然成為了一般見面問安的套語，則"它"的含義也就泛化了：不僅指蛇患，而且指一般的憂患，或如高亨先生所說的"意外之患"（詳下）。進一步聯系到當時部族之間戰爭頻繁的事實，"它"在問候中更多地是指稱的作為敵對勢力的外族。例如《國語·周語下》談到單子"能類"，并引《詩經·大雅·既醉》"其類維何？室家之壺。君子萬年，永錫祚胤"，認為"必茲君之子孫實續之，不出于它矣。"韋昭注："類，族也"；"它，它族也。""不出于它"即不出自外族。所以，"無它乎"的通常意思是問：沒有外族來犯吧？相反，如遇外族侵犯，便是"有它"。對此，我們可以《周易》古經的"有它"為證?！吨芤住饭灿腥幷劦?有它"，大抵均指作為敵對勢力的外族：
一是《比卦》初六爻辭："有孚盈缶，終來有它，吉。"高亨先生《周易古經今注》指出："（《說文》"它"）''''重文作"蛇"''''。是古人稱意外之患曰''''它''''。此爻云''''終來有它吉''''，大過九四''''有它吝''''，中孚初九''''有它不燕''''，義并同。殷墟卜辭亦有''''有它''''''''亡它''''[4]之文，義亦同。筮遇此爻，終有意外之患，而不足為患，故曰''''終來有它吉''''。"這里指出"意外之患"是對的，但還不夠，未能說明何以"不足為患"而"吉"，這是因為高亨先生講錯了"來"字，以為虛詞而無實義，于是"終來有它"就成了終于有它，可是這就應該導致"兇"，怎么能說明"吉"呢？實際上：其一，此"意外之患"乃指異族外患；其二，此"來"意思是"徠"，是使動用法"使之來"；"終來有它"是說終于招徠了異族，亦即通過誠信（孚）親輔（比）的手段安撫了異族，故"吉"。
另外尤其值得注意的是，此爻的"終來有它"也就是卦辭的"不寧方來"，即親徠了不安分的異邦（應提起注意的是，當時的一"邦"一"國"其實就是一個部族）。高先生自己解釋"不寧方來"就談得很好：
"不寧方來后夫兇"殆古代故事也。王夫之曰："''''不寧方''''謂不寧之方，猶《詩》言''''榦不庭方''''。"其說甚韙。寧，安也。方，猶邦也?！对姟な帯?覃及鬼方"，《抑》"用逷蠻方"，《常武》"徐方繹騷"，諸"方"字皆猶"邦"也。古金文亦或用"方"為"邦"義。"不寧方"謂不安靜之邦，即好亂之邦也?！?不寧方來"謂不寧之邦來朝也。
顯然，這里的"不寧方"即是"它"，"不寧方來"就是"終來有它"。"有它"（存在異己的外族）則兇，"終來有它"（親徠了異族）則吉。所以《象傳》解釋《比卦》說："先王以建萬國、親諸侯。"這就是卦名"比"的意思，也是"終來有它"的意思。
二是《大過》九四爻辭："棟隆，吉；有它，吝。"高亨先生解釋："棟高者室巨，室巨者家大，自是吉象；然高明之家，鬼瞰其室，有意外之患，則不易克服，如寇盜不來則已，來必徒眾力偉，而難抵御也。"如上所說，所謂"寇盜"當指來犯的外族。當時部族之間經常互相侵襲，這在《周易》古經多有記載。這句爻辭的原意應該是說：筮得此爻，得吉；但是如遇外族來犯，則吝。此卦與《比卦》都是講的通過"親比"的手段安撫招徠異族的道理，不過具體途徑不同：《比卦》似乎是用當時流行的盟會的方式，高亨先生解釋《比卦》時便談到了盟會的事實：
諸侯朝王，后至者誅，故曰"不寧方來后夫兇"?！秶Z·魯語》："仲尼曰：''''丘聞之，昔禹致群神于會稽之山，防風氏后至，禹殺而戮之。''''"《竹書紀年》："帝禹八年春，會諸侯于會稽，殺防風氏。""不寧方來后夫兇"疑即記禹殺防風氏之故事也。
而《大過》則是用的婚姻的方式，故爻辭說："老夫得其女妻"，"老婦得其士夫"。
三是《中孚》初九爻辭："有它，不燕。"字面的意思就是：有蛇，不安。高亨先生解釋："燕，亦安也?！粍t''''有它不燕''''者，有意外之患則不安也。"這一卦實際所記載的，就是一次外族來犯，所以，下面九二爻是一首飲酒誓師的歌謠："鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。"接下來的六三爻，便是一首抗擊外族侵犯的戰斗歌謠："得敵，或鼓，或罷（同"鼙"），或泣，或歌。"筆者曾經指出："''''中孚''''，發自內心的誠信"；"從詩意看，''''鳴鶴在陰''''一節乃是戰前誓師，取信于眾，以求同仇敵愾，當為''''中孚''''之意的來源。"[5]值得一提的是，"有它不燕"帛書《周易》作"有它不寧"。寧即是安，聯系到上文討論的"不寧方"，這可以作另一種解釋：此處的"有它不寧"顯然就是"不寧方"的意思。這就是說，作"不燕"是指"我"不安，作"不寧"則指"它"不寧。但無論作何種解釋，此卦都是記載的一次外族來犯的事實。
以上《周易》"有它"諸例表明，"它"總是指的異己的外族，亦即危險的他者。與"有它"相對的即"無它"，自然是指的沒有意外之患，具體來說，就是沒有外族的侵犯。
與此相關的，還有"非他"這種說法，指的是很親近、對自己無二心的人。例如《儀禮·覲禮》，天子招見司空時說："非他。伯父實來，予一人嘉之；伯父其入，予一人將受之。"鄭弦注："言''''非他''''者，親之辭。"既稱為"伯父"，即未視之為異己外族，故言"非他"，表示親信。又《士昏禮》談到婚禮過程當中約定見面的一個禮節，女方之父與其女婿的對話："主人對曰：''''某以得為外昏姻之數，請吾子之就宮，某將走見。''''對曰：''''某以非他故，不足以辱命，請終賜見。''''對曰：''''某得以為昏姻之故，不敢固辭，敢不從？''''"鄭弦注："非他故，彌親之辭。""非他故"即"得以為外昏姻之故"，因為婚姻使得外姓變為同族，故言"非他"。這兩例都涉及部族之間的關系。既然"非他"表示親近關系，"他"或"它"當然就表示與此相反的疏離關系。這就表明，中國古代的他者意識是與族類意識密切相關的，這就是《左傳·成公四年》中的一句名言：我們相信，"非我族類，其心必異。"這種意識后來進一步發展為所謂"華夷之辨"，即中國人和外國人的嚴格分別。
關于他者意識在"他"或"它"上的表現，我們還可討論以下幾點：
其一，一般來說，"他"或"它"當初并不是特定的人稱代詞，而是一般的遠指代詞，意思是"彼"（今所謂"那"），既可以指人，也可以指物。段玉裁注《說文》："它……猶言''''彼''''也。"《正字通》："他，彼之稱也。"《集韻·戈韻》："佗，彼之稱。"這種"遠指"的意味，蘊涵著一種疏遠的態度，正是以他者為一種"異己"（alienated：異化、疏遠）的在者的意思。"他"之為"彼"，含有兩種意義：一是"物我"對待的"物"，一是"人我"對待的"人"（他人）。而這兩者的共同之處在于，它們都是異己的在者。所以《玉篇》說："它，異也。"《呂覽·貴生》注說："他猶異也。"因此，"他"總是被排斥在外的，這正如《國語·周語中》所說："且夫兄弟之怨，不征于它；征于它，利乃外矣。"兄弟之間即使有怨，也是"非他"的關系，這里，"他"總是被"下罰場"了的，即是說，"他"決不在那種能夠體現主體間性（inter-subjectivity）的"你我"對話的語境之中。下面我們還會看到，"他"即便是出場為"你"，仍然不在這種語境之中，而至多是一種"在場的他者"。
其二，這種既指人、也指物的"它"或"他"，更多地是指的非人的物。所以，"他"或"它"常常被冠于物前，例如《詩經·小雅·鶴鳴》"它山之石"，《左傳·隱公元年》"制，巌邑也，虢叔死焉。佗邑惟命"，《史記·高祖本紀》"于是沛公乃夜引兵從他道還"，等等，"他"或"它"都用以指物。因此，"他"或"它"之為"彼"，作為一種異己的在者，更多地代表了一種"非人"的含義?？梢?他"或"它"兼指人與物，這是一個重要信息，表明他人作為"他者"，與"物"無異。體現在部族關系上，在古代意識里，中原以外的都不是人，所以，那些氏族部落的名稱往往都帶一個"犭"旁或者"蟲"旁，例如"狄"、"蠻"之類。四川的古稱"蜀"是一種蠕蟲，重慶的古稱"巴"也是一條蟲，可能是大蟒蛇。[6]當時有一個經常侵犯中原的部族，被稱為"獫狁"，意思是長嘴狗。只有"我"亦即中國人才是人，這一點我們將在下文談到"我"時再作討論。
其三，以上兩層觀念都是從存在論的角度來看的，他者乃是異己的在者；如果從價值論的角度來看，則"他"或"它"乃是邪惡不正的東西。故《玉篇》講："它，非也。"《禮記·檀弓下》："或敢有他志，以辱君義"；鄭弦注："他志，謂私心。"《大學》引《尚書·秦誓》語："若有一個臣，斷斷兮無他技，其心休休焉"；鄭弦注："他技，異端之技也。"是說此臣專心善道而無異端邪術?！稘h書·衛綰傳》說："（因為衛綰）忠實無它腸，乃拜綰為河間王太傅"；顏師古注："心腸之內無它惡。"所以揚雄《法言·問道》才說："適堯、舜、文王者為正道，非堯、舜、文王者為它道。君子正而不它。"上文所說的古代成語"有它"和"無它"，也都有這種意味：無它則善則吉，有它則惡則兇。我們還注意到一種突出的漢語現象：古人凡是談到不在場、但自己尊敬的或者親近的人時，是決不會用"它"或"他"相稱的；反之，凡是談到"他"或"它"或"彼"時，都是充滿疑忌、警惕、甚至敵意的。
2．你：在場的他者
這種他者意識決定了古代漢語全套人稱代詞的語言游戲規則，以至第二人稱"你"也蛻變成了一種"他"，區別僅僅在于："他"是缺席的他者，"你"是在場的他者。同為他者，無論"他"還是"你"都是異己的在者："他"不是"你"的不在場，"你"反倒是"他"的在場。這就正如古詩所說："子不我思，豈無他人？"[7]這就是說，面對著"我"的"你"，心里卻并沒有"我"，因為"你"并不是本真的你，而只是"他"的出場而已，即便你我是在對話，你也在"王顧左右而言他"，此刻的"你-我"仍如"他-我"一樣，"爾為爾，我為我"[8]，仍然不能達到真誠的溝通，更談不上"相視而笑，莫逆于心"[9]。"我"和"你"的關系本質上仍然不過是"我"和"他"的異在關系，這種疑忌關系突出地體現在《左傳·成公元年》的那句著名的祈愿中："爾無我詐，我無爾虞！"這個祈愿正好反證了現實的"你我"關系只是"爾虞我詐"的關系。
第二人稱"你"字的出現較晚，是從"爾"、"汝"（古或作"女"，假借，讀亦如"汝"）演變而來的。[10]《廣韻·止韻》："你，汝也"；《語韻》："汝，爾也。"《集韻·語韻》："女，爾也。通作''''汝''''。""汝"本是水名，"女"本指女人，即它們作為人稱代詞都是假借字。漢語的用字，除第一人稱外（討論詳下），第二、第三人稱都是用的假借字，即都沒有本字，這是一個值得深思的問題：我們是否可以據此設想，"我"的觀念的產生早于"你"和"他"的觀念？[11]如其然，則根據下文對"我"的分析，似乎自我意識從其產生之際，就由于跟族類意識密不可分而已經異己化了？換句話說，我們作為個人是否從來不曾有過真正的自我？這是一個重大的問題，但已不是本文的篇幅所能允許討論的了。
作為人的存在的異己化的結果之一，"你"也染上了濃厚的他者意識的色彩。例如《廣韻·止韻》："你，秦人呼傍人之稱。"這里所謂的"傍人"（旁人），顯然就是視"你"為異己者的意思："你"雖然在場，但只是本不在場的"他"的出場而已。"你"的這種他者意味，在用法上的表現，就是它往往不用于尊稱、愛稱，而只用于上對下、尊對卑之類的稱呼當中。這樣的例子不勝枚舉，詳見下文，這里我們僅以《晉書·國傳六·后秦姚氏》里的一個例子加以分析："弋仲性狷直，人無貴賤皆''''汝''''之。"是說弋仲這個人性格很直率，不論貴賤之人，他都直呼以"你"。這種用法被注明"無貴賤"，即被視為一種不合禮儀的、即不符合語言游戲規則的用法，因為對尊貴的人是不能直呼"你"的。反過來說，"你"是對卑賤者的稱謂，而卑賤者是"我"不應親近、而應疏遠的在者。
這種游戲規則與"它"一樣，也跟族類意識有關，上文說到高亨先生解釋《比卦》"不寧方"，作為上古成語又作"不寧侯"，對于這種異己的外族，他所引證的許多例子都稱之為"汝"、"女"、"爾"、"若"：
《禮記·考工記》："祭侯之禮，以酒脯醢，其辭曰：''''惟若寧侯、毋或若女不寧侯，不屬于王所，故抗而射汝。''''"《大戴禮·投壺篇》："魯命弟子，辭曰：''''嗟爾不寧侯，為爾不朝于王所，故亢而射汝。''''"《白虎通·鄉射篇》："禮，射祝曰：''''嗟爾不寧侯，爾不朝于王所，以故天下失業，亢而射爾。''''"《說文》："侯，鄉饗所射侯也。其祝曰：''''毋若不寧侯，不朝于王所，故伉而射汝也。''''"《儀禮·大射儀》"董侯道"鄭注："尊者射之以威不寧侯，卑者射之以求為侯。"是"不寧侯"為古代成語。不寧之侯謂之"不寧侯"，不寧之邦謂之"不寧方"，其意一也。
但第二人稱"爾"或"汝"的用法似乎經過一番演變，這個演變過程似乎正是人們喪失本真狀態、亦即他者意識滲入第二人稱的過程：它本來是可以通用的，那是一種本真的用法；后來才轉變為專門用于上對下、尊對卑的稱呼?！墩滞ā氛f：本來"我稱人曰''''爾''''"；"古人臣稱君皆曰''''爾''''?！对姟ば⊙拧ぬ毂！贩Q''''爾''''者九，《大雅·卷阿》稱''''爾''''者十三；《書·伊訓》、《太甲》稱爾、汝亦肰（然）。"例如《詩經·衛風·氓》："爾卜爾筮，體無咎言，以爾車來，以我賄遷。"《鄭風·萚兮》："叔兮伯兮，倡予和女。"由此可見，"你"與"我"本來是互為主體際對話者的，正如《詩經·皇矣》鄭弦箋注："爾我，對談之辭。"但是，后來卻成了上對下、尊對卑的稱謂，例如《史記·樗里子甘茂列傳》："文信侯叱曰：''''去！我身自請之而不肯，女焉能行之！''''"《魏書·陳奇傳》："嘗眾辱奇，或''''爾汝''''之，或指為小人。""爾汝之"意為以"爾"或"汝"相稱，以表示輕侮的意思。例如《孟子·盡心下》："人能充無受''''爾汝''''之實，無所往而不為義也"；朱熹集注："蓋''''爾汝''''，人所輕賤之稱"；焦循正義："''''爾汝''''為尊于卑、上于下之通稱。"其實，在人際關系的本真狀態中，以"爾汝"相稱本來是表示親昵的，但在"你"的觀念異己化之后，這種稱呼反倒成了一種難得的境界。例如杜甫《贈鄭虔醉時歌》："忘形到爾汝，痛飲真吾師。"只是作為醉中"忘形"的結果，"你"才流露出本真性。又如韓愈《聽潁師彈琴》："昵昵兒女語，恩怨相爾汝。"這是在"兒女"（男女）熱戀中的"忘形"，此時才有"你"的本真性。這也從反面證明了只有在"忘形"（忘卻世俗）的情景下才能回復到本真的"你"。
與此相應，作為指示代詞的"爾"也從本來的近指之"此"（這）轉變為遠指之"彼"（那），即逐漸疏遠化了。"爾"本近指，如王引之《經傳釋詞》卷七所說："爾猶此也。"近指之"爾"與"邇"（即近）相通，如《周禮·地官·肆長》所說："實相近者，相爾也。"此種近指之"爾"也作"汝"或者"女"，吳易瑩《經詞衍釋》說："''''爾''''猶''''此''''也，《書》''''爾不啻不有爾土''''、《詩》''''既作爾歌''''是也。通作''''女''''''''汝''''?！对姟?'''今爾下民''''，《孟子》引作''''今此下民''''，《左傳》昭十二年''''子產過汝''''，十八年''''子產過女''''，皆言''''過此''''也。""爾"作近指，又常作"如此"講，段玉裁注《說文》"爾"字："''''爾''''之言''''如此''''也。"《六書故·數》："''''如此''''之合為''''爾''''。"其中的"此"亦近指代詞。但隨著"你"的疏遠化，"爾"后來就變為遠指了，裴學?！豆艜撟旨尅肪砥哒f："爾，猶彼也。""彼"即遠指代詞。例如《詩經·周頌·思文》："無此疆爾界，陳常于時夏。"此"此疆爾界"即"此疆彼界"?！妒勒f新語·賞譽》："爾夜風恬月朗，乃共作曲室中語。"這里的"爾夜"意為"那晚"?！抖鼗妥兾募ぞS摩詰經講經文》："爾時居士種種說法，教化王孫，令往菴園。"這里的"爾時"意為"那時"。從近指向遠指的演化，正反映出"你"的觀念的疏遠化（alienation）："你我"之間產生了"此疆爾界"的隔膜，"你"也變成了他者。
3．我：內在的他者
這種他者意識不僅決定了"你"的、而且同樣決定了"我"的語言游戲規則。如果說，盡管"他"是缺席的他者，"你"是在場的他者，但對于"我"來說，它們同樣都是外在的他者；那么，"我"就不過是一種內在的他者而已。換句話說，"我"不過是已經喪失了本我的存在狀態，即是本我的異化形式。這里借用了弗洛伊德的"本我"，但是實質內容不同：我所謂"本我"是指的本真的我，而不是弗洛伊德所謂的性本能。但在我看來，在中國古代的自我意識結構與弗洛伊德的潛意識結構之間，是具有某種同構關系的："我"作為內在的他者，類似于弗洛伊德的"自我"，是由兩個方面相互滲透而成的：一方面是"本我"即本真的我；另一方面則是"超我"，它是作為外在的他者的"他"和"你"滲透于潛意識結構中的結果。《論語·學而》所說的"吾日三省吾身"，亦即我反省我自身，就是用超我來監督自我。至于中國潛意識結構中的本我，則是需要我們加以發掘的--或許，這需要我們返回到"前軸心時代"去？
當然，漢語"我"這個概念的產生是一件很不簡單的事情，它代表著中國人的自我意識的覺醒；但是這種自我意識，正如對"它"的意識一樣，一開始就是與自身所屬族類的存在相關的，亦即是與其他族類即"它"相區別對待而成立的。如前所述，古代的"它"跟部族之間的戰爭有關；而"我"亦然，《說文解字》解釋"我"字："我，施身自謂也?！瓘母?、從千"[12]；"一曰：古''''殺''''字。"李孝定《甲骨文字集釋》認為："契文''''我''''象兵器之形，以其柲似戈，故與''''戈''''同，非''''從戈''''也。卜辭均假為施身自謂之詞。"兩種說法的共同點是："我"與作為武器的"戈"有密切關系。鄭樵《通志·六書略二·會意》說："我也，戍、戚也，戊也，皆從''''戈''''，有殺伐之義。"例如《尚書·泰誓中》"我伐用張"，《孟子·滕文公下》即作"殺伐用張"，證明了"我"蘊涵著對于異族的殺氣。
但我認為，把"我"作為第一人稱代詞來用，這并不是文字的假借，而是意義的引申：持戈殺敵，這大概就是當時的"我"作為族類成員的首要職責，因而對自我的意識是與對部族敵人的意識相互關聯的。我們在前文曾提到的《周易·中孚》那個例子就是一個明證：外族來犯之際的"有它，不燕"和本族投入戰斗之前飲酒誓師的"我有好爵，吾與爾靡之"，是把"我""爾"和"有它"聯系起來的。唯其如此，"我"經常被作為一個戰爭術語，表示敵我雙方的一方。例如《左傳·莊公十年》："春，齊師伐我。"《漢書·李廣傳》："虜亦不得犯我。"這種充滿著殺伐氣、硝煙味的用法，至今依然，例如"我軍"、"人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人"等等。
關于這一點，段玉裁對《說文》"我"字的解釋"施身自謂"的說明值得注意：
不但云"自謂"、而云"施身自謂"者，取施與（之義）……施讀"施舍"之施，謂用己廁身于眾中；而自稱，則為"我"也。施者，旗貌也；引申為施舍者，取義于旗流下垂也?！夺屧b》……又曰："臺、朕、赍、畀、卜、陽，予也。"……愚謂有我則必及人，故赍、畀、卜亦在"施身自謂"之內也。
這里有三點是特別值得留意的：一是"有我則必及人"，這就是我們在上面說過的，對自我的意識是與對他者的意識不可分割的。二是取"施與""施舍"之義，這就是說，這時一個人就必須舍棄那個純粹本真的自我，亦即"施身"[13]。三是"用己廁身于眾中"，這是"施身"的實際結果，就是使"我"同于在場的本族的他者；用海德格爾的話語來講，這就是本真的自我的"沉淪"。
古代漢語"我"也作"吾"。"吾"為第一人稱的本字而非假借，這在第一人稱諸字中是唯一沒有異議的。《說文》："吾，我自稱也。"這個字從"口"，表示稱呼。有意思的是，唐代劉威《遣懷寄歐陽秀才》詩："平生閑過日將日，欲老始知吾負吾。"這猶如著名的《明日歌》所說，日復一日地虛度年華，老來忽然悟出這是辜負了自己。這句詩實在可以做本文的標題：主格之"吾"辜負了賓格之"吾"，成為了后者的內在的他者，亦即本真之我的異化存在?？梢娭鞲褡鳛橹黧w意識的自我，并非本真的自我。[14]這與莊子《齊物論》所謂"吾喪我"的用法正好相反：主格之"吾"似乎是本真的自我，賓格之"我"似乎是內在的他者。[15]"喪我"便是克服異化的我，回復本真的我。如此說來，《論語·子罕》主張"毋我"，這與莊子的"喪我"可謂異曲同工。
但在我看來，對"吾"字還可以有另外一種解法，其本義是防御之"御"，即與"我"字一樣，都是武裝防御的意思。許多古訓均如此說，例如《后漢書·光武帝紀上》注、《廣韻·模韻》都說："吾，御也。"楊樹達先生在《積微居小學述林·本字與經傳通用字》里指出："《毛公鼎》云：''''以乃族干吾王身。''''徐同柏讀''''吾''''為''''御''''，此以經傳常用字讀之也。"古典文獻確有這種用法，例如《墨子·公輸》："厚攻則厚吾，薄攻則薄吾。"孫詒讓《墨子閑詁》解釋說："''''吾''''當為''''圄''''之省。"其實無所謂"省"，《說文》明確指出："圄，守之也。從口。"此"圄"即守御、防御之"御"，也就是"吾"。漢代有官名"執金吾"，字面意思就是拿起武器防御?！稘h書·百官公卿表上》："中尉，秦官，掌徼循京師，……武帝太初元年，更名''''執金吾''''。"顏師古注引應劭的說法："吾者，御也，掌執金革，以御非常。"《續漢書·百官志四》對"執金吾"的解釋也是："吾猶御也。"可見"吾"與"我"一樣，都是抵御異族的意思。
這里的關鍵，從文字學上看，是如何理解"吾"字的從"口"。其實，此"口"應讀為"圍"，意思是"域"，意指部族據守的疆域，也就是"國"。"國"古字作"或"或"域"，也都從"口"，《說文》："國，邦也。從口、從或"；"或，邦也。從口，戈以守其一。一，地也。域，''''或''''或從''''土''''。"段玉裁注"國"字："古''''或''''、''''國''''同用"；又注"或"字："蓋''''或''''、''''國''''在周時為古今字：古文只有''''或''''字，既乃復制''''國''''字。"他緊接著解釋道：
以凡人各有所守，皆得謂之"或"。各守其守，不能不相疑，故孔子曰："''''或''''之者，疑之也。"[16]而封建日廣，以為凡人所守之"或"字未足盡之，乃又加"口"而為"國"，又加"心"為"惑"。
這就是說，"或"既是"國""域"的古字，也是"惑"的古字。這實在是意味深長的："各有其守"則"不能不相疑"，這正是以他族為異己的疑忌心態。所以，"吾"字的意義正體現在"口"上，它與"或""域""國""惑"諸字的意味完全一致。執戈為"我"，守國為"吾"，再次表明中國人的自我意識的產生是與族類意識聯系在一起的。