前言：中文期刊網精心挑選了中醫哲學論文范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
中醫哲學論文范文1
針對現代醫學護理的普及和影響力,在醫學生心中要樹立除了現代醫學的重要角色之外,還有我們民族的中醫學也是醫學界之內非常重要的一部分,并且經過實踐的檢驗有著極強的臨床應用價值。為了根植這樣的概念,讓學生有興趣來進一步接受理解鉆研中醫護理學的理論,以講故事的方式講述扁鵲治虢國太子尸厥,孫思邈的蔥管導尿術的病案,華佗高齡長壽的秘訣五禽戲等養生保健的導引術等例子。這些體現中醫在治療和護理方面的“簡、便、廉、驗”及理論體系的先進性。在教學過程中觀察到學生主動尋找古典醫籍中的病案,表現出極強的好奇心和求知欲,并且能對護理方法的選擇和療效上提出很多問題,達到了預期的目的。
二、日常生活體驗,強磁吸引制造興趣
在三大哲學的教學中,每一個哲學體系的講解都是從起源、形成、內容、在醫學中的應用逐層解析的。為了使每個哲學體系能充分掌握理解,在講形成的過程中,比如在講解陰陽學說時:先讓同學閉目,想象清晨獨自站在一個山頂上,等待東方的日出。在日出的那一剎那,大家感受到了什么?是不是眼前有了亮光,臉頰感到了溫暖,周圍的黑暗被擠到了你的后面。經過大家的視覺、感覺等綜合之后,我們理解了最早的最樸素的向光即為陽,背光即為陰。再讓大家睜眼看看周圍的世界,看看有陽光的地方有什么樣的特征,背光的地方又有什么樣的特征。這樣陰陽的內涵就豐滿了很多,并且和自己有密切的關系,自己永遠不會忘記這些概念的。在講到五行的知識時,五行之間的關系就是一個非常重要的知識點。從簡單的事物原型就可以找到答案,還可以用身邊已知的很多事例來理解,讓學生知道五行是無處不在的。比如水域里水葫蘆的引入,但是最終形成的泛濫成災,就是一個相乘的例子;動物界的食物鏈,就是一個相生又相克的例子。
三、多媒體教學海量信息,滿足多方信息需求
多媒體是20世紀90年展起來的新技術,它是一種把文本、圖形、形象、視頻圖像、動畫和聲音等運載信息的媒體集成在一起,并通過計算機綜合處理和控制的一種信息技術,在教學上,它既能向學生提供生動豐富多彩的集圖、文、聲于一體的教學信息,又能為學生提供生動、友好、多樣化的互動方式。多媒體教學有點很多,在中醫護理學教學過程中可以充分發揮以下幾點優勢。1.信息量大,形式多樣,有圖、文,聲、影等。能夠滿足現代人的信息獲取方式,改變了以往的傳統授課以視聽獲知信息。如在講五行之土時,可以在PPT中插入長滿莊稼的圖片,讓同學通過聯想獲知土的特性。2.能發揮學生的主動性來觀察。如上述例子,把圖片放出來,讓同學們自己觀察尋找與土有關的信息。3.提升教學效率和教學效果。如在講到金之時,教師先啟發同學思考金的古代用途,然后逐一用實物展示,再分心各種器物的作用就發掘出金的特性有變革,改革之意。采用多媒體教學,要求教師熟練使用各種軟件來制作高質量課件,并對知識點要加工塑造,充分發揮多媒體的作用,可以事半功倍。
中醫哲學論文范文2
關鍵詞：董仲舒；易學哲學；元論；天止人繼說；人文宇宙觀
AnanalysisonDONGZhong-shu’sphilosophyoftheYilearning
Abstract:Beingabundantandprofound,DONGZhong-shu’philosophyoftheYilearningisthecoreofhiswholephilosophicalsystem.ThisismainlyembodiedbythatDONGZhong-shugrantedtheYuan,origin,inYiZhuanthesignificanceofbeinglogicallypriorandtheoriginofvalue,indicatingtheYuanwasanontologicalcategoryofvalue.Hetransformedthetheoryof“succeedinggoodnessintonature”describedinYiZhuanintothetheoryof“heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman”,reflectingaconsciousspiritstressingthepositionandsignificanceofhumanintheuniverseandthemyriadbeings.Healsodevelopedtheideologicalconceptof“accomplishmentofhumansociety”explicatedinYiZhuaninto“humancosmicview”,examininghumanculturefromtheheightoftheworldoutlookandexaminingtheuniversefromtheangleofhumanculture.Thusheunitedtheworldoutlookandculturaloutlookintoone,indicatingthattheuniversewastheoriginandbasisforhumanculturalcreationandhumanculturedevelopsandperfectstheuniverse.Andthereforehehighlyconfirmedandstressedthesublimesignificanceofhumanvaluefromtheheightofworldoutlook.
Keywords:DONGZhong-shu;philosophyoftheYilearning;theoryofYuan;heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman;humancosmicview
自近代康有為著《春秋董氏學》以來，學界探討董仲舒思想時，大多討論他的春秋公羊學，而鮮有論及董仲舒思想中的易學問題。這是令人遺憾的。從古代天人關系論角度而言，《周易》和《春秋》這兩部經典具有密切聯系?！吨芤住飞仆铺斓蓝鋵嵱谌耸?，《春秋》善言人事而上達天道?？梢詳嘌?，董仲舒作為西漢大儒，他除了精治《春秋》的“微言大義”，還深研《周易》的“天人之學”。事實上，董仲舒不僅多次論及《周易》內容及其特點（關于董仲舒論《易》，試舉數例如下：（1）“《易》無達占，《春秋》無達辭?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）（2）“其在《易》曰：‘鼎折足，覆公餗?！蚨φ圩阏?，任非其人也。覆公餗者，國家傾也?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）（3）“《詩》、《書》明其志，《禮》、《樂》純其養，《易》、《春秋》明其知?！保ā洞呵锓甭丁び癖罚?，而且更為重要的是，董仲舒還改造、吸收了《易傳》天人觀，從而構成董仲舒哲學思想中的核心內容，也即董仲舒的易學哲學思想。本文即著重闡發這一點。
一、元論
研究董仲舒易學哲學思想，首先面臨的一個根本性問題，就是如何理解和把握董仲舒元論的確切內涵。馮友蘭先生指出：“董仲舒所講的‘元’究竟是什么東西，我們還不能作出明確的說明。有一點是明確的，在董仲舒的體系中，‘元’不可能是一種物質性的實體?！瓋H僅依據后來某些公羊家認為‘元’就是‘氣’的說法，便得出董仲舒的哲學體系是唯物主義結論，這是站不住的?！?第65頁)［1］這里有三點需要說明：其一，馮先生是從公羊學角度探討“元”的內涵；其二，他探討這個問題的目的，在于說明董仲舒哲學思想的性質（即唯心、唯物問題）；其三，探討的結果是尚不清楚“元”的內涵。那么，董仲舒所講的“元”，究竟是什么呢？
臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔?，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。（《天人三策·第一策》）
是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治，五者俱正而化大行。（《春秋繁露·二端》。以下引用該書只注篇名）
唯圣人能屬萬物于一而系之元也。終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也而生，不必應四時之變，故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前?！蚀赫抡?，承天地之所為也，繼天之所為而終之也。其道相與共功持業，安容言乃天地之元。天地之元奚為于此？惡施于人？大其貫承意之理矣。（《重政》）
從上述關于“元”的使用意義上看，董仲舒賦予“元”以一種人文性的內涵，這種人文內涵貫穿于所謂“反自貴者始”（實即“正身”觀念）至“五者俱正而化大行”（即指“王化”大行），可謂“其義以隨天地終始也”，體現了“大其貫承意之理”的理念。這一理念一方面與《公羊傳》關于“（隱公）元年春王正月”的闡釋相通；另一方面，也繼承了《易傳·彖》關于“大哉乾元，萬物資始，乃統天”的思想。但董仲舒所講的“元”，從形式上講要比《公羊傳》的“元年”和《易傳》的“乾元”更為抽象；從內容上講，卻又包涵了更為豐富的人文內涵，表示其“純正”、“重始”的價值理念。董仲舒所謂“以元之深正天之端”，這個“天”本是天地之天、自然之天，但經過“元之深正”以后，這個自然之天也就獲得了一種人文意義。董仲舒講“元者為萬物之本”，特別是，所謂“人之元”“乃在乎天地之前”，表明了“元”具有邏輯在先的重要意義，而“元”本身并非一種實體性的存在。由此表明，“元”是董仲舒的一種價值理念，表示其“純正”、“重始”的人文價值內涵?；蚩山栌盟稳鍙堓d的一句話來幫助闡明，就是“為天地立心”。這個“心”并非實體，而是人文之義。
如上所述，“元”與“天”的關系主要表現在以“元”正“天”，從而賦予“天”以一種人文內涵。所謂“仁，天心”（《俞序》），即集中說明了這一點。當然，董仲舒所講的“天”，并非只有人文性，它還包涵宗教性與自然性。其中，宗教性是由董仲舒所處的歷史條件和思想背景所決定的，這一意義的“天”主要用于“君權神授”和“神道設教”。人文性是由董仲舒思想中的儒學內容所決定的，這一意義的“天”主要用于倫理政治方面。自然性是由宇宙萬物的自然本性所決定的，這一意義的“天”（即“氣”）主要用于一切自然事物（天地、陰陽、五行與萬物）和人（包括人事治亂），這是董仲舒天人感應論的基礎。應該說明，這三種含義的區別只是相對而言的。實際上，董仲舒所講的“天”往往同時涵蓋這三種含義，而不能截然分開。也就是說，這三種意義的“天”常?；ハ酀B透、互相融攝。學術界以往過多地討論、批判董仲舒哲學思想中關于“天”的神學意義，這顯然是很偏頗的。［2］
總而言之，董仲舒所講的“元”具有人文價值的終極根源之意義，可以說是一個價值本體范疇；而“天”則是宇宙萬物的本原依據［3］［4］，是一個哲學本體范疇。以“元”正“天”表明，宇宙萬物的價值意義都是由人所賦予的，從而改造、發展了《易傳·彖》關于“大哉乾元，萬物資始，乃統天”的哲學思想。
二、天止人繼說
天人觀是《易傳》哲學思想的精華。而《易傳》關于“繼善成性”的人性論思想，又是《易傳》天人觀的精髓。學術界討論董仲舒的人性論思想時，只注意到董仲舒所受孟、荀的影響，而沒有注意到，董仲舒所受《易傳》人性論的影響更為重要、更為深刻。董仲舒的人性論主要就是對《易傳》人性論的一種繼承和改造，成為董仲舒易學哲學思想的重要內容之一。
故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成之外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止。止之內，謂之天性；止之外，謂之人事。（《深察名號》）
善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內也。天所為，有所至而止。止之內謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善質，而未能為善也。（《實性》）
這兩段話的中心意思是一致的，可以概括為“天止人繼”說。“止”是指“善質”乃“天之所為，有所至而止”，“繼”則指“性善”乃“人之所繼天而成之外”。由“善質”到“性善”，關鍵在于一個“繼”字。顯然，這是接受了《易傳》“繼善成性”說的思想?！耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也。”（《系辭上》）對此，余敦康先生闡釋得很好，他說：“天人之間的溝通，關鍵在一個繼字，繼是繼承，繼續，繼之則善，不繼則不善。如果人不繼承天道之陰陽，就沒有本源意義的善。如果人不發揮主觀能動性去實現此本源意義的善，就不可能凝成而為性?！保ǖ?5頁）［5］當然，董仲舒并沒有全盤接受《易傳》“繼善成性”說，而是有所改造。不過，這種改造在今天看來欠缺積極意義，主要表現在：第一，董仲舒過份強調“止之內”與“成之外”的區別，從而有割裂天人之道的連續性之嫌。因為，從天人連續性的觀點看，“人道”即“天道”，“人為”即“天為”，其間不存在截然之別，正所謂“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道！”（《二程遺書》卷十八）第二，董仲舒賦予“一陰一陽”以倫理善惡、主次等級的性質，從而有損《易傳》所謂“一陰一陽之謂道”哲學思想的普遍性意義。（王夫之說：“天降之衷，人修之道。在天有陰陽，在人有仁義；在天有五辰，在人有五官。形異質離，不可強而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步、父趨亦趨哉？父與子異形離質，而所繼者唯志。天與人異形離質，而所繼者惟道也?！保ㄍ醴蛑渡袝x》）所謂“形異質離，不可強而合焉”，可以說是對董仲舒天人相類觀點的一種批評。而他講人之“繼”天道，猶子之“繼”父志，又比董仲舒說得更為清楚、明確而沒有流弊。）第三，在此基礎上，董仲舒過份抬高了“王教”對于完善人性的重要性，從而降低、甚至于消除了個人所具有的“繼善成性”的主體意義和普遍意義。這一點應該說是嚴重的不足。不過，從董仲舒所處的歷史背景看，他之所以抬高“王教”，目的是為了維護和推崇西漢“大一統”的政治格局。這在當時倒是有積極的歷史意義。
值得注意的是，董仲舒除了從人性論角度提出“天止人繼”說之外，又從養生學角度提出了“人其天之繼”的命題。他說：
循天之道以養其身，謂之道也。……是故天長之而人傷之者，其長短；天短之而人養之者，其短益。夫損益者皆人，人其天之繼歟？出其質而人弗繼，豈獨立哉?。ā堆熘馈罚?/p>
這段話的語境雖然是針對養生之道而言的，但它所提出的“人其天之繼”，確是具有哲學的普遍性意義。特別是所謂“出其質而人弗繼，豈獨立哉”，這就突出了個體的主體性意義，在一定程度上彌補了上述抬高“王教”的不足。杜維明先生說，“個人本身有內在的生命與內在的價值，包括自己的修身、身心性命之學，其基本精神就是‘天生人成’?！保ǖ?頁）［6］如果從這個角度來理解董仲舒關于人性的“天止人繼”說，以及“人其天之繼”這一哲學命題（顯然，“天止人繼”與“人其天之繼”的內涵本質上是一致的。養生與修性是統一的。故為行文方便，以下只提“天止人繼”），自然會另有一番新意。因為學術界一般認為，董仲舒只是發展了先秦儒學的外王思想，對關乎身心性命的內圣之學則付諸闕如了。這個觀點是經不起檢驗的。陳來先生指出，學界習慣于把孟子、《中庸》視為儒學關于“內在超越”論的源頭，其實，《易傳》關于“繼善成性”的思想也不容忽視。（第143頁）［5］如果肯定這一點，那么董仲舒關于“天止人繼”的思想又豈容忽視？所以，借用杜維明先生的話，董仲舒這一思想的基本精神就是“天生人成”。事實上，董仲舒本人就曾明確講過“天生人成”的思想，他說：“天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。”（《立元神》）可見，“天止人繼”與“天生人成”的思想內涵是相通的，其基本精神都是指天地生長、化育萬物，而人類則在此基礎上進行改造和發展，以使包括人類在內的萬事萬物都達到一種盡善盡美的境界。
綜上所述，董仲舒的“天止人繼”說是一個具有超越性和普遍性的哲學命題。從本質上講，它反映了人類在宇宙萬物中之地位與意義的一種自覺精神。這種自覺是人類特有的一種自我意識，即自覺繼承宇宙的大化流行，使生命不斷向上超越和發展。（梁漱溟先生對此作過重要闡述，參見梁漱溟《人心與人生》，上海，學林出版社1984年版。）所以，這個命題堪稱董仲舒天人關系論中的哲學思想精華。遺憾的是，這一點竟被學術界所忽視。學術界以往只注意討論、批判董仲舒的天人感應論。殊不知，董仲舒天人感應論只是針對西漢初期的政治狀況而言的，其哲學意義自然就比不上“天止人繼”這一命題了。
三、人文宇宙觀
學術界討論董仲舒的天人之學時，大多批評他的“天人感應”論或“天人相副”說，而很少注意到，其實董仲舒也像荀子一樣，也講“天人之分”。他說：“察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說矣?！保ā短斓朗罚╋@然，所謂“察天人之分”，與荀子所講“明于天人之分”（《荀子·天論》）是相通的。董仲舒還講“天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，全以成體，不可一無也”（《立元神》）。這種“天生人成”的思想顯然也與荀子所謂“君子者，天地之參也”（《荀子·王制》）的思想相通。特別是，關于儒家人文思想的一個重要觀念“禮”，董仲舒是這樣定義的，他說：“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客；序尊卑貴賤大小之位，而差內外遠近新舊之級者也。”（《奉本》）董仲舒對“禮”的界定，是從“繼天地，體陰陽”的哲學高度論起，最核心的精神仍是一個“繼”字。
人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體，一何高物之甚，而類于天也！物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨題直立端尚，正正當之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正當之。此見人之絕于物而參天地。（《人副天數》）
對這段話，不少學者拘于所謂“偶天之數”、“偶地之厚”等表面性的類比，而不理會它的精神實質，就批評這種類比的“牽強附會”。其實，董仲舒的本意在于表達“人之絕于物而參天地”，這是一個卓越之見，也是先秦儒家關于人在宇宙萬物中之地位及其意義的一個共識。如果說上面那段話只是一種類比性的描述，那么，以下兩段話則是純粹的理論闡述了。
“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也?！保ā豆僦葡筇臁罚?/p>
天地陰陽木火土金水，九，與人而十者，天之數畢也。故數者至十而止，書者以十為終，皆取之此。圣人何其貴者？起于天至于人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也。（《天地陰陽》）
在這兩段話中，董仲舒從宇宙觀的高度論述了人類在宇宙萬物中的卓越地位與意義，即所謂“人之超然萬物之上，而最為天下貴”。董仲舒講“人之為人本于天”（《為人者天》）、“起于天至于人而畢”，這包含兩方面的意義：“天”是“人”之所“本”；“人”是“天”之所“至”。合而言之，即是“天人本至”的觀念。（“天人本至”這個詞的用法出自張岱年先生20世紀40年代所作的《天人簡論》一書，第一節就是“天人本至”：“天為人之所本，人為天之所至，即自然中物類演化之所至。凡物有本有至。本者本根，至者最高成就。本為至之所本，至者本之所至?！保ㄒ姟稄堘纺陮W術論著自選集》，首都師范大學出版社1993，第265-266頁）張先生這段話表達的是他個人的哲學思想，而不是從哲學史的角度論述的，所以沒有注明它的出處。張先生把它收入90年代出版的《張岱年學術論著自選集》一書，表明張老對這個思想的重視。事實上，“天人本至”這一用法很精煉，表達了一個很深刻的天人觀點，值得我們重視并加以研究。）這一觀念甚為深刻，表達了天人之間的一種辯證關系。這個思想觀念淵源于《易傳》天人觀。
天地之大德曰生。（《系辭下》）
有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯。（《序卦》）
顯然，上述“生”是指天地萬物的生長發育，“禮（儀）”是人文化成。也就是說，在《易傳》看來，“自然”與“人文”不是斷裂、對立的，而是連續、統一的；宇宙的演變、發展是一個連綿不斷、生生不息的歷史過程，是一個從“天地”到“萬物”、再到“男女”（即人類的代稱），直至“禮儀有所錯”（即人文化成）的發展過程。因此，天地是人類之所“本”（本源和基礎），而人類則是天地之所“至”（發展和完善）。這就是“天人本至”的思想。這個思想被董仲舒所繼承和發展。他在《天人三策》中說：
人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。（《第三策》）
對這段話，楊向奎先生作了高度評價。他認為，這是對“人”的重大發現，對人生價值的重新估計?！岸偈鎻娬{人為萬物之靈，萬物之中人為貴，我們不能小看了這種發現，發現人，重視人，才有人文，才有文明，使人們了解是人主宰世界，而不是神！”“‘人受命于天’而超出群生，有父子之親，長幼之序，燦爛有文，歡然有愛，此皆為天地之性之表現于人類者。從邏輯上講，從自然本身的性質來說，這都是卓識，相反，不會有人生，不會有人類文明，如果不是有這么一個合理的宇宙?！保ǖ?5-76頁）［7］這個評論是很恰當的。董仲舒的宇宙觀與他的文化觀是有機結合的，故可稱之為“人文宇宙觀”。
綜上所述，董仲舒“人文宇宙觀”的獨特意義表現在：它繼承和發展了《易傳》人文化成的觀念，從宇宙觀高度審視人類文化，又從人類文化角度看待宇宙，宇宙觀與文化觀合二為一。它反映了宇宙是人類文化創造的本源和基礎，人類文化是宇宙的發展和完善，從宇宙觀的高度肯定、突出了人文價值的崇高意義。
四、結論
總結全文，董仲舒易學哲學思想是他的哲學體系的核心內容。其中，“元論”是對《易傳》乾元思想的發展。董仲舒所講的“元”，除了具有本始、始基之義，還具有人文價值的根源、本體之義，可以說是一個價值本體范疇?！疤熘谷死^”說是對《易傳》“繼善成性”論的一種改造和發展，是一個具有超越性和普遍性的哲學命題。從本質上講，它反映了人類在宇宙萬物中之地位與意義的一種自覺精神。“人文宇宙觀”是宇宙觀與文化觀的有機統一。它表明了宇宙是人類文化創造的本源和基礎，人類文化是宇宙的發展和完善。這就從宇宙觀的高度肯定、突出了人文價值的崇高意義。由此可見，董仲舒的易學哲學思想在其思想體系中占有極其重要的地位與意義。而以往學術界由于忽視了這一點，致使研究領域局限于董仲舒的春秋公羊學思想，有失片面。因此，其評價也就難免有失公允和恰當。
參考文獻：
［1］馮友蘭.中國哲學史新編:第三冊［M］.北京:人民出版社,1985.
［2］李英華.董學特性新論［J］.社會科學論壇,2000,(12).
［3］徐復觀.兩漢思想史:卷二［M］.臺北:學生書局,1979.
［4］周桂鈿.董學探微［M］.北京:北京師范大學出版社,1989.
［5］何光滬,等.對話：儒釋道與基督教［M］.北京:社會科學文獻出版社,1998.
中醫哲學論文范文3
關鍵詞：文學翻譯；合作原則；對等
一、譯者如何遵循翻譯中的“合作原則”
提到“合作原則”，很多人會想到Grice的“合作原則”(CooperativePrinciple／COnversationalmaxims)，他在“合作原則”里提出了四項“準則”以供語言使用者參考，其中包括：(1)相關原則(Maxim ofRelevance)；(2)適量原則(Maxim ofQuantity)；(3)質真原則(Maxim ofQuality)；(4)方式原則(Maxim ofManner)。需要指出的是，譯者在這里所要遵守的“合作原則”與語用學里的“合作原則”有一定的相似性，但不應認為兩者可以相互替換，互通有無。第一是翻譯中的“相關原則”大致上是指原文中沒有提到的譯文盡可能不提；原文的“文風時尚”盡量與譯文保持一致。泰特勒在他的《論翻譯的原則>)(EssayonthePrinciplesofTranslation)里提出，譯文的風格與筆調應與原文相同(thestyleandmannerofwrittingshouldbeofthesamecharactersasthatoftheorigina1)，換句話說，也就是譯文要與原文達到最大程度的“關聯性”。第二是翻譯中的“適量原則”大致上是指，譯文不過分詮釋原文所要傳達的信息，要適可而止，不要隨意發揮。這里面存在著過量和不足兩方面問題。比如辜鴻銘在翻譯《論語》時，遇到了這么一句話，相信大家都熟悉，“學而時習之，不亦說乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?”《論語·學而第1》，他又是如何翻譯的呢?辜氏譯文如下：“Itisindeedapleasuretoacquireknowl—edgeand，asyou go on acquiring，to putintopracticewhatyouhaveacquired．A greaterpleasure stillitiswhen friendsofcongenialmindscomefrom afartoseek youbecauseofyourattainments．”他的譯文本后人指為過度意譯，隨意添加字詞，比如“asyougoonacquiring”還有“greater”、“congenialminds”、“becauseofyourattainments”等等。很顯然，譯文中加入了很多已經在譯文文本中暗含的語言形象，如已出現了動詞“acquire”，就沒必要在下文出現“attainments”之類的重復語義的詞匯了?；蛟S有人會說，辜氏這樣做的目的無非想使譯文更符合歐美人的閱讀習慣?？墒侨绱说淖g文最終只能被當作偏譯對待。有時，翻譯的“適量原則”也會遭遇信息量不足的情況。比如在《圣經》中《路加福音》(TheGospelac—cordingtoLuke)這一章出現了“Samaritan”這個詞，它的本意是“撒瑪利亞人”的意思，把它放在一個句子中，并嘗試翻譯的時候，就會發現一個問題：thispoormanbegged，“yougoodSamaritan，havepityonme!”如果直譯過來，就成了，“你這好撒瑪利亞人，就可憐可憐我吧!”看到這里，或許那些對圣經不是很了解到人該提出疑問了，為什是撒瑪利亞人呢?根據基督教的解釋，撒瑪利亞人樂善好施，總是救人于危難之中。例外一種流傳的說法是撒瑪利亞的婦人為基督打水喝，從而受到了基督的指教，信奉了基督。但是我們翻譯的時候，不可能把這個詞背后隱含的如此復雜的情節都展示出來，所以不如譯為“你這樂善好施的人兒，就發發慈悲吧!”這樣就避免了歧義，補償了語義。相關與適量兩個原則實際上是檢驗譯者翻譯鑒賞能力的初級評判標準，那么翻譯的高級評判標準又在哪里呢?
二、翻譯“合作原則”的高級評判標準
中醫哲學論文范文4
關鍵詞：《手稿》；異化理論；綜述
中圖分類號：B0-0 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）09-0035-02
異化理論是馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中的基礎內容。理論角度上，研究異化理論對于研究哲學深遠意義；現實角度上，它對于我國社會的發展也有著導向作用。我國學術界針對馬克思的異化內涵、異化理論的現實意義等方面進行了較為深入的探討。針對我國學界在這方面的研究成果，筆者從異化的內涵、異化理論的現實意義這兩方面做如下綜述。
一、國內學者對異化概念的理解
黃楠森在《人的本質的異化不是一個科學的概念》中提出，歷史上異化概念有三個用法，即“（1）黑格爾的用法指矛盾的轉化， 或矛盾。（2）費爾巴哈的用法， 指由于認識上的錯誤而產生出與主體對擾的結果。（3）馬克思的用法， 指在資本主義制度下的勞動， 即剝削剩余價值。”他認為，異化概念不能濫用，就如黃楠森提到的：“馬克思講的異化就是勞動異化，就是剝削剩余價值，他講的異化勞動就是雇傭勞動。這一點是很明顯的?！盵1]
孫英在《異化概念新議》中從兩個角度論述異化概念，即作為一般科學術語的異化和作為人道主義基本概念的異化。他認為作為后者是前者在人的行為上的具體推演。他通過對國內國內學界異化的流行定義進行辨析，最后得到的結論是，“異化也就相應地分為兩類： 一類是被自己活動及其結果所奴役的異化， 如工人的異化勞動， 另一類則是被自己的活動及其結果之外的力量所奴役的異化?！盵2]
侯才在《有關“異化”概念的幾點辨析》中提到，“馬克思對異化概念的使用和對異化現象的研究大體經歷了由自然的異化到政治的異化再到經濟的異化的這一過程?！盵3]文中從博士論文的“對自然的任何關系本身同時也就是自然的異化”，到《黑格爾法哲學批判》的“政治國家的彼岸存在無非就是要確定它們這些特殊領域的異化”，再到《論猶太人問題》的“金錢是從人異化出來的人的勞動和存在的本質”進行了論述，充分展現了馬克思異化概念的變化過程。
葉汝賢在《剖析“社會主義異化論”》一文中，反對“社會主義異化論”對馬克思異化觀的曲解，認為它“故意舍去了‘異化’的條件性、暫時性， 把它變成了超社會、超歷史的永恒的范疇。”[4]他認為，對待異化概念要從的基本觀點出發去評價分析。
二、馬克思異化理論的現實意義
（一）對當代資本主義異化現象和我國社會主義初級階段出現的異化現象的認識
沙光學在《馬克思勞動異化理論及當代意義探析》中提到：“新的異化現象在當代西方社會有繼續深化的趨勢，這與統治階級的推波助瀾是分不開的。他們更善于借助科學技術的‘中介’，將異化當作一種統治人民、維護資產階級利益的手段。在資本主義社會里，工人要獲得真正的解放，就不能僅僅滿足于勞動條件的改善，生活的富裕，而必須認清異化現象的危害及其深刻的根源，要尋找解放自己的途徑?！盵5]資本主義制度的局限性決定了它的異化現象是不可能被消滅的，新的時代會以新的形式出現。正如沙光學所說的，工人要想“獲得”真正的解放，必須從根源上認清異化現象本身及其危害，尋找到科學的途徑“解放自己”。
我國的社會主義初級階段雖然也出現了一些異化現象，但是與資本主義的異化現象是有著本質差別的。
葉汝賢在《剖析“社會主義異化論”》中提出，社會主義社會與資本主義社會是有著本質區別的，資本主義社會是私有制的本質，而社會主義社會正是要廢除了私有制。他提到：“這種本質區別的基本表現恰恰在于社會主義廢除了私有制， 廢除了剝削和消滅勞動的異化性質?！盵4]
楊建華在《發展的異化與異化的反思》中指出：“社會主義制度的本質就是要消滅異化，社會主義本身也具有克服異化的力量，社會主義建設的歷史使命在一定意義上就是為消滅異化創造條件，社會主義必然取代資本主義，這是歷史發展的趨勢和主流”[6]。社會主義初級階段所出現的異化現象和資本主義出現的異化現象是有本質差別的。資本主義制度本身的局限性必然會導致人的異化，而社會制度的本質就是消滅異化。
“有的是由于缺乏經驗，或由于不認識客觀規律而造成的工作上的失誤；有的則是主觀主義大發作，根本違反自然規律和社會主義的經濟規律所致。這些問題有的是可以避免的，有的雖然難以避免，但隨著人們的經驗的積累和對客觀規律認識的深入，又可以逐步得到解決。”葉汝賢在《剖析“社會主義異化論”》中這樣提道，“這些問題并不是社會主義經濟制度本身的產物，它的性質也根本不同于資本主義經濟異化的對抗性質。用經濟異化的觀點來對這些問題加以概括，就會混淆社會主義經濟和資本主義經濟的界限?！盵7]
（二）馬克思異化理論對我國現階段發展的指導作用
1.社會發展方面
楊建華在《發展的異化與異化的反思》中指出：“我們周遭的現實， 我們驚異地發現， 這些在國際社會已被批評、拋棄的‘發展異化’問題仍在劇烈地困擾著中國社會的發展”，“所謂發展異化就是將發展的主體與客體對立起來，將發展的目的與手段顛倒過來，割裂發展的本意并扭曲發展的本質，致使發展的重心錯位，發展的價值失衡，最后將發展變成‘無發展的增長’或‘惡性發展’?！盵6]我國現階段出現的地區貧富差距、權力濫用、道德滑坡等問題，一定程度上體現出了異化現象的某些特點。由于我國現正處于社會主義初級階段，在政治經濟體制改革，外加國外資本主義制度的存在，對人們的思想觀念的變化產生了一定的影響，異化現象在我國一定程度上可以說是存在的。
“我們必須消除‘發展異化’現象及其產生的思想根源，充實和完善自己的發展觀”，楊建華接著提到。我國的科學發展觀的提出和完善正是解決異化問題的途徑。劉柱海也堅持這一觀點，他在《論馬克思的異化勞動理論及現實導向意義》中提出：“我們既不能聽任異化現象在我國各個地方蔓延，也不能過于保守，我們應該大膽充分利用其積極的作用來建設我們社會主義。同時，我們也應該把經濟發展與科學發展觀結合起來，必須全面理解和正確把握科學發展觀的主要內涵和基本要求，認真加以貫徹落實。要把人民的利益作為一切工作的出發點和落腳點，不斷滿足人們的多方面需求和實現人的全面發展。實現持續、穩定、快速、健康發展，避免走資本主義老路?！盵8]由此看來，促進社會發展的同時也不能忽視人的發展。
2.人的發展方面
馬克思在《手稿》中解決異化問題的途徑就是人的自由全面的發展，正如馬克思所說：“不應當僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人， 占有自己的全面的本質”[9]。這樣看來，人只有全面發展才能擺脫異化。
楊建華在《發展的異化與異化的反思》中指出：“人是一切發展的最終目標， 其他發展都是為人的發展創造條件或機會。而人的發展反過來能積極促進社會的自我完善和更新， 只有依靠人才能獲得發展；人是發展的動力， 沒有人的參與， 發展是不可能的。社會的發展與否， 完全取決于人的素質和人的發展；人的發展程度成為衡量社會發展的根本標志。”[6]
從上述的總結梳理中可以看出，目前學術界對馬克思在《手稿》中提出的異化勞動理論研究已經取得了相當大的階段性成果，涉及的面較廣，有許多獨特的思想觀點。筆者認為，《手稿》歷久彌新，雖然經過百年的洗禮，但并沒有失去其價值，對現代社會發展的指導意義越加強大。尤其是其中深刻的人本學思想。衣俊卿教授曾經說過，哲學以人的解放為核心的批判性實踐哲學。對于《手稿》的研究，我們也更應該注重馬克思對異化理論的分析，通過揚棄異化，實現人的解放、全面發展。
因此，筆者認為，對于《手稿》的研究，無論從理論還是從實踐上，我們都應該重視人的全面發展。馬克思對于這方面的研究經歷了一個發現異化、揚棄異化、實現人的全面發展這樣一個過程。
首先，馬克思在批判資本主義社會國民經濟學時，通過分析勞動者同勞動產品的異化、勞動本身的異化、勞動者同他的人的類本質的異化、人與人的異化，認識到在資本主義條件下，勞動生產無法成為實現人的自由自覺的勞動本質，由此結果導致了人的發展的歪曲和喪失，人的全面發展無從談起。
提出問題后，需要解決問題。馬克思解決異化問題的方式就是揚棄異化，恢復人的主體意識，使人得到真正的解放，實現人得到全面發展。換句話說，揚棄異化的過程也就是人全面發展的過程。我國當前的社會主義初級階段，在一定程度上，人的發展也是存在異化現象的。
市場經濟是以公有制為基礎的商品經濟，盡管由于我們的商品經濟還不很發達，但仍然是存在異化現象的。商品經濟中的人們容易產生商品意識，用物的價值去衡量人的價值，但是卻失去了人的主體意識以及其存在的意義。人的本質應該是從事有意義的實踐活動，但是現在的很多人往往為了經濟利益、金錢的誘惑，在物質方面不知足地追求。這樣，實踐活動的根本目的成了追求物質享受，而不是通追求。這樣，實踐活動的根本目的成了追求物質享受，而不是通過發揚個人的積極性和主動性，實現自身的價值以及為社會做出貢獻。個人應該將社會發展的目標和理想視為自己的目標和理想，積極地以自己的本質力量投入到社會主義實踐中，在豐富和發展自己的同時促進社會和人類的全面發展。
參考文獻：
[1]黃楠森.關于人道主義和異化的幾個問題[J].中國高等教育，1984， （1）.
[2]孫英.異化概念新議[J].蘇州大學學報（哲學社會科學版），1998，（2）.
[3]侯才.有關“異化”概念的幾點辨析[J].哲學研究，2001，（10）.
[4]葉汝賢.剖析“社會主義異化論”[J].學術研究，1984，（1）.
[5]沙光學.馬克思勞動異化理論及當代意義探析[J].傳承，2009，（3）.
[6]楊建華.發展的異化與異化的反思[J].江蘇行政學院學報，2002，（1）.
[7]葉汝賢.剖析“社會主義異化論” [J].學術研究，1984，（1）.
中醫哲學論文范文5
在論文撰寫的過程時就要閱讀相關的文獻資料來幫助完成寫作，我們常人的知識有限必須要依靠他人的勞動成果來論證自己的學術論點，這樣的引用就是參考文獻。下面是小編整理的關于四季養生論文參考文獻，歡迎大家閱讀賞析。
四季養生論文參考文獻：
[1]何穎.《黃帝內經》養生思想探析[J].醫學與哲學，2010，31（5）：56-57.
[2]熊鵬輝.陰陽與中醫養生[J].中國民族民間醫藥，2012，21（4）：28.
[3]董一帆，張光霽.論“生生”在《內經》養生思想中的體現及其對現代養生學啟示[J].浙江中醫藥大學學報，2014，（4）：389-391.
[4]張玉輝，陳延濱，王欣彬，等.《黃帝內經》養生思想研究[J].中醫藥學報，2010，38（6）：53-54.
[5]熊鵬輝.五志與中醫養生[J].中國民族民間醫藥，2012，21（2）：17.
四季養生論文參考文獻：
[1]唐東霞.論老年旅游活動的危機防范與干預[J].旅游經濟研究，2011（08）.
[2]易銀飛，麥舜妍.廣州銀發旅游市場需求與開發研究[J].科技創業，2011（03）.
[3]張沖.老年旅游市場發展的研究[J].旅游經濟研究，2011（01）.
[4]孫櫻，等.人口休閑行為的時空特征初探[J].地理研究，2001（05）.
[5]馬惠娣，鄧蕊，成素梅.中國老齡化社會進程中的休閑問題[J].自然辯證法研究，2002（05）.
[6]楊國良.城市居民休閑行為特征研究—以成都市為例[J].旅游學刊，2002（02）.
[7]林勇強，史逸.城市老年人室外休閑行為初探—以老年人室外活動場地設計為例[J].規劃師，2002（07）.
[8]岳俊芳.淺談我國老年休閑市場的開發[J].成人高教學刊，2005（01）.
[9]陳金華，李洪波.史文化名城老年人口休閑行為研究—以泉州市為例[J].泰山學院學報，2007（02）.
[10]嚴冬琴，黃震方.城市老年人養老休閑需求與選擇行為研究—以長江三角洲地區老年市場為例[J].商業經濟，2009（05）.
[11]李天元.成都市旅行社開發完善退休老年人旅游產品的思考[J].城市旅游研究，2011（01）.
[12]黃婧，曾克峰.湖北省恩施市銀發旅游開發對策研究[J].現代商業化，2011（05）.
[13]鄧軍華.河南老年旅游市場現狀及發展對策研究[J].服務經濟，2011（06）.
四季養生論文參考文獻：
[1]葛桂錄，道與真的追尋——《老子》與華茲華斯詩歌中“復歸嬰孩”觀念比較[J].外國文學研究，1999.
[2]李正栓，吳曉梅.英美詩歌教程[M].北京：清華大學出版社，2004.9
[3]王英杰，自然之道——老子生存哲學研究[M].北京：人民出版社，2010.9
[4]王治國，道德經譯評[M].北京：北京師范大學出版社，2012.6
[5]王佐良，英國浪漫主義詩歌[M].北京：人民文學出版社，1991.
[6]楊德豫，華茲華斯詩選[M].桂林：廣西師范大學出版社，2009.4
中醫哲學論文范文6
摘要：本文系統整理了湖北中醫藥大學中醫教改實驗班的辦班實踐，總結其經驗有四：一是采取“分數”與“興趣+潛力”相結合的選拔方式；二是重視中醫經典和中醫傳統文化課；三是理論學習與臨床實踐相結合；四是嚴格而規范的培養過程管理。
關鍵詞：中醫；人才培養模式；探索；實踐
中醫藥高等教育歷經約60年的發展，目前已具有相當的規模，為社會培養了大批中醫藥人才，也使中醫學融入到了大教育、大衛生的體系之中[1]。然而，不少人對高等中醫院?，F有的人才培養模式產生了質疑[2]，許多畢業生中醫理論不夠扎實、動手能力不強，很難適應醫院的要求。我校早在1958年即開展中醫學本科人才培養模式改革，對58級4班實行師承教育與院校教育相結合的培養模式，培養出了張六通、孫國杰、梅國強、陳如泉、涂晉文等一批全國知名的中醫藥學家，其中梅國強教授今年被評為全國第三屆“國醫大師”。我校針對中醫藥高等教育的現狀和形勢，于2004年成立了中醫教改實驗班，經過10余年的探索和實踐，成效顯著，現將其總結如下。
一、組班方法及班級管理
采取“分數”與“興趣+潛力”相結合的選拔方式，遴選出綜合素質高、對傳統中醫文化和中醫專業有學習潛能和濃厚興趣、特長突出（如醫古文或英語特長）的學生30名左右組建新班級。選拔環節有志愿報名、資格審查、筆試和面試。筆試考英語、醫古文、中醫基礎理論、中醫診斷學，面試重在對學生學習中醫的興趣和意志品質及思維能力進行考核。同時，專門給中醫教改實驗班配備專任教師作為班級輔導員，要求工作認真負責、教學經驗豐富、年富力強，并針對學生跟師臨床，建立了定期考核、監管和反饋機制。
二、人才培養模式的主要特點
該班執行獨立的教學計劃，目標是培養中醫基礎理論扎實、中醫經典功底深厚、臨床思辨能力強、具有在繼承基礎上進行創新的中醫專門人才。
1.院校教育中結合師承，班級制與導師制互補?！霸盒＝逃庇邢到y培養的優勢，“師承教育”有早臨床、多臨床、名師指導的優勢。除完成教學計劃規定的課程學習外，我校為該班每名學生配備一名臨床指導老師。要求學生每學期至少有18個單元時間跟師臨床，每次跟師臨床要寫跟師臨床記錄，至少記錄3個完整病案。同時，每學期必須至少完成10篇讀書心得，其主要內容為學生讀經典心得體會、記錄導師的學術思想、臨床經驗以及在課程學習、跟師臨床中發現的問題、設想的解決方案等，鼓勵學生在導師指導下，師古而不泥古，繼承又能創新，積極開展古方古法新用、成方成法活用等。
2.課程體系中突出中醫經典和中國古代文化。我校對中醫教改實驗班的課程進行優化、整合，設置以中醫課程為主體，中醫文化課程為基礎，經典課程突出，西醫課程少而精，先中醫后西醫的課程體系。核心課程群有五類：一是中醫文化課程，包括《中國傳統文化概論》、《中醫哲學基礎》和《國學經典選讀》等；二是中醫基礎理論課程，包括《中醫基礎理論》、《中醫診斷學》、《中藥學》和《方劑學》；三是中醫經典課程，包括《內經》、《傷寒論》、《金匱要略》、《溫病學》；四是中醫臨床課程，包括《中醫內科學》、《中醫外科學》、《中醫婦科學》、《中醫兒科學》、《針灸學》、《推拿學》等；五是中醫臨床思維拓展課程，包括《名醫醫案精華選講》、《經方臨床應用》等。其特點：一是確保中醫經典課程學時占中醫類課程的14，并突出其核心地位；二是加強中國傳統文化的熏陶。教學內容涉及中醫的歷史文化背景、哲學根源、認識論、方法論、理論特色等。
3.培養計劃中強化臨床，實現早臨床、多臨床、反復臨床。我校通過合理設置人才培養方案的中醫基礎、中醫臨床以及中醫與西醫課程比例，壓縮理論課時，增加實踐教學比重等來強化臨床實踐環節。通過構建課程實踐、預實習、跟師臨證、實訓、畢業實習等多環節、立體式的臨床實踐教學體系，實現早臨床、多臨床，反復臨床，使知識的傳授與能力培養、技能訓練融為一體。
三、改革成效
1.學生培養質量。目前，我校已有9屆中醫教改實驗班學生畢業，碩士研究生平均錄取率約80%，其中2008級達到88%，就業率基本上達到100%。在已畢業9屆中醫教改實驗班學生中，有10人獲得國家勵志獎學金，有10余篇論文獲得湖北省大學生優秀畢業論文一等獎，有近20篇論文獲得湖北中醫藥大學優秀論文獎，并在國內公開發行刊物上100余篇。
2.社會影響。通過10余年的探索和實踐，得到了國內同類院校和媒體的廣泛關注。至今，已有十余家新聞單位如中國醫藥學報、楚天都市報、楚天金報、湖北電視臺就該班的人才培養模式、課程設置、中醫文化課等方面進行了多次報道。特別是畢業生就業單位對中醫教改實驗班培養出來的學生評價非常高。
四、成果應用
1.中醫學七年制拔尖創新人才多元化培養模式的建立。2011年我校“中醫學拔尖創新人才（卓越中醫師）培育試驗計劃”成功入選湖北省普通高等學校拔尖創新人才培育試驗計劃項目，這是我?？偨Y傳統“師承教育”經驗，實施中醫教改實驗班，同時結合國家教育部“中醫繼承型人才培養模式創新實驗區”項目而取得的又一成果。“基于中醫藥高等教育規律培養中醫藥拔尖創新人才的研究與實踐”于2013年獲湖北省政府高等學校教學成果一等獎。我校針對中醫學七年制實行多元化的中醫拔尖人才培養模式，簡稱“五個結合”，即院校教育與師承教育相結合、基礎理論教學與臨床思維能力培養相結合、學期教育與假期訪學（訪名院、名科、名醫、名藥）相結合、課堂教學與名醫名家講壇相結合、國內教育與國際交流相結合。
2.試點學院改革項目的確立。我校在成功舉辦中醫學教改實驗班的基礎上，2013年成功申報湖北省高校試點學院改革項目———國醫學院（鄂教高函〔2013〕15號），標志著我校在教育教學改革方面取得了新的進展。試點學院改革是在普通本科高校選擇專業學院設立“教育教學改革特別試驗區”，推進以人才培養體制改革為核心，以學院與社會創新資源協同發展為路徑，以學院為基本實施單位的綜合性改革。至此，我校中醫教改實驗班的試行與教育部中醫學專業改革試點項目以及省級試點學院相適應，形成一條以“試點班—試點專業—試點學院”為主線的富有中醫特色的試點改革之路。
五、體會
我校中醫教改實驗班能夠取得顯著成效的原因，主要有以下幾點：（1）采取“分數”結合“興趣+潛力”選拔人才組建新班級，重視學生對中醫傳統文化和中醫專業的學習潛能和學習興趣，克服了單純分數選拔方式的不足。（2）重視中醫經典和中醫傳統文化課程。調查名老中醫的成才之路，發現熟讀經典是學好中醫的關鍵因素[3]。但隨著學科的分化、學分制的推行，西醫課程、選修課，以及順應素質教育要求開設的課程均有所增加，因此中醫經典課程學時數大幅度削減，以致學生普遍對中醫經典課程的學習采取應付態度。另外，中醫學具有自然科學和人文科學雙重屬性。中醫學要發展就要對中國的宗教、哲學以及文化人類學等方面有所涉獵，才能夠談得上研究和發展中醫[4]。（3）將理論學習與臨床實踐合二為一。中醫學是實踐性很強的科學，無論經驗的獲得或是理論的深化，都離不開臨床實踐。院校教育與師承教育相結合正是實現二者結合的最佳方式。（4）嚴格而規范的培養過程管理也十分重要。我校中醫教改實驗班的辦班實踐證明了熟讀中醫經典、反復臨床實踐是中醫藥人才成才的必由之路；院校教育與師承教育相結合、班級制與導師制互補，是中醫藥高等教育人才培養最佳模式[5]。
參考文獻：
[1]陳曉明,羅小泉,吳偉.對現代中醫高等教育反思[J].陜西中醫,2008,29(11):1567-1568.
[2]趙志英.淺論中醫高等人才之現狀[J].中醫藥導報,2007,13(2):20-21.
[3]黃利興,劉英錢,查青林等.當代百名名老中醫成才之路調查[J].江西中醫學院學報,2007,19(2:)87.
[4]王新陸.再論中醫學的雙重屬性[J].山東中醫藥大學學報,2005,29(2):83-90.
