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邏輯哲學論文范文1
論文關鍵詞：九句因，多值邏輯
一，九句因簡介
陳那著《正理門論》，創立新因明。新因明中的九句因理論具有劃時代的意義，成為陳那新因明的理論基礎。九句因指的是宗的同品和異品與因之間關系的九種情況。
1、同品有，異品有。
2、同品有，異品非有。
3、同品有，異品有非有。
4、同品非有，異品有。
5、同品非有，異品非有。
6、同品非有，異品有非有。
7、同品有非有，異品有。
8、同品有非有，異品非有。
9、同品有非有，異品有非有。
所謂“同品有”，是指所有的同類事物都有該因。“品”即“類”。所謂“異品有”，是指所有異類的事物都有該因。所謂“非有”，即“無”。所謂“同品有非有”，是指有的同類事物有該因哲學論文，有的同類事物無該因。“有非有”，也稱為“亦有亦無”，或稱為“俱”。所謂“異品有非有”，是指有的異類事物有該因，有的異類事物無該因。一般來說，認為九句因是著眼于論辯的，其中第二、八句是正因，具有該形式的說明論證成立；四、六句因是相違因，論證不成立；其余五句是不定因。事實上,在亞里士多德的論題篇中也論述過什么樣的論據適合什么樣的論據是不能使論證成立的。
現代邏輯已經開始朝著多元化得方向發展,在一定范圍內，我們可以把因明中的一些理論和思想用現代邏輯方法進行解析。傳統的二值邏輯已經有了自己比較完備的理論系統，但在日常生活里，許多事情不能單純的用，好和壞，真和假來判斷，例如我們很難界定一塊草坪是否是茂盛的。根據程度得差異，多值邏輯和模糊邏輯逐步發展起來。
二，從二值邏輯到三值邏輯
二值邏輯的系統是我們十分熟悉得。當人們在思考問題時，并非完全受限于二值邏輯。比如我們可以將學生成績分為好、中、差三個等次，這就沖破了二值邏輯的限制，在好（設其真值為1），差（設其真值為0）中間插入另外一個真值（可以設為(0，1)中的一個實數如0.5）。
P
真值
1
真值
邏輯哲學論文范文2
對知性思維的內在性批判僅僅說明了它的局限性并沒有揭示它的真理性，僅此還無法解釋它如何是我們認識活動中必不可少的一環。如果啟蒙所宣揚的自由能夠像黑格爾所說被揚棄的話，那么揚棄這種自由的新哲學就必須能夠在論證自由的同時順利地協調與知性思維的關系，也就是說，在批判性地肯定知性思維方式的前提下，論證自由的可能性。因此，當黑格爾把對哲學的需要界定為“當統一性（Vereinigung）的力量在人的生命中消失，對立喪失了它們的生動的聯系和相互作用獲得獨立性時，哲學的需要就產生了”［4］，這種對立就是上文所分析的以知性思維方式為工具的傳統形而上學所產生的對立，即知性無法把握作為理性對象的普遍物所產生的對立，以及作為概念的諸規定性自身相互之間的差別，那么作為統一性的哲學就必須能夠說明這種對立的相對性，進而使之被揚棄。這就是黑格爾所說的“哲學的最后的目的和興趣就在于使思想、概念與現實得到和解……它是一種精神的和解，并且是這樣一種精神的和解，這精神在它的自由里和在它的豐富內容里把握住了自己的現實性”［5］。為了達到這一目的，黑格爾所采取的論證策略是：把哲學的發展界定為“返回自身的圓圈式發展”。一方面，這個圓圈式發展意味著哲學作為克服了知性思維方式對立性的統一性體系，在其開端處同時也是一種統一，而這種統一同時必須能夠向前發展推演出知性的諸規定；另一方面，這種知性的規定作為總體的一個環節又是必不可少的，但僅僅是總體的一環而已，它必須能夠向前過渡到統一性之中。所以，這個最終的統一性原則擺脫了抽象性，是一種具體的統一性，之前的對立的知性思維方式也被統攝在其中。這種統一性思想并非黑格爾首創，而是斯多葛學派關于統一性思想在當時德國學界影響的結果。迪特•亨利希認為，斯多葛學派關于自然的統一性學說通過一定的闡釋方式，甚至能夠揭示黑格爾哲學中的核心思想［6］。他認為如果把該學派中的統一性思想（它被表達為“多中之一”，即“henpanta”）與其“熟知自身”（oikeiosis）的思想相結合，就能闡釋一種觀念論意義上的理性存在者的思想。首先，“多中之一”所表達的就是宇宙多樣性的統一性，必須貫徹在一個統一性原則之中才能得以保證。這個統一性原則，就是各個有限的部分之間互相的“化學混合”（chemicalmix－ture），通過這種混合，產生了一種新的質，即統一性。因此，宇宙的統一性原則是滲透在它的各個組成部分之中，但不能被還原為各個組成部分。其次，人類只有在熟知自身的情況下才能保存自身，如果不能熟知自身就意味著一種自我異化（allotriosis）的狀態。這種熟知只有通過自身意識成功地反思并了解自身在世界中的位置之后才是可能的，達到這種狀態的存在者就是理性的存在者。顯然，斯多葛學派對這種意識的狀態的界定與黑格爾關于意識最終狀態的概念并無本質的區別。當然，斯多葛的統一性思想還只是初步的自然哲學，它并沒有結合認識論去探討參透其中的統一性原則是否能夠被認知的問題。如果不能夠在思維本身當中證明這種統一性原則是可以認識的，那么關于它可以認識的論斷就很容易走向神秘主義，例如通過神秘的啟示等方式獲得。黑格爾與其根本的區別在于：他把這個統一性原則置于人類理性當中去理解，通過思維自身的發展去論證它的可能性，用黑格爾的術語來表述就是：“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”［7］10按這一理路，黑格爾關于統一性哲學的構建所要解決的首要難題是：在思維當中，如何找尋這種絕對的統一性原則，并且如何能夠從中演繹出它與世界多樣性之間的關系，換言之，作為統一性的理念如何自在自為地體現在純粹思維當中，并且如何以外化的形式體現在自然界當中？進一步闡述黑格爾對此難題的解答并非本論題的任務。通過上述勾勒，我們只想闡明，黑格爾通過理性來建構統一性哲學體系的構想，決定了該哲學的開端含義與近代哲學對開端的理解大相徑庭。因為由上述對統一性哲學的構想，我們能夠推論出，黑格爾意義上的哲學開端必須一方面具有“本原”的意義，即理解世界或一切存在的首要的東西；另一方面它也是我們思維中首要的東西，是我們一切意識行為的前提。而在古希臘哲學中，開端僅僅具有第一個方面的含義；在近代哲學的語境中，則僅具有第二方面的含義，雖然它常常被認為是關于第一個方面的證明。
二、邏輯學的開端：從純粹的自我意識到存在
既然黑格爾把最高的統一性原則（理念）置入主體的思維當中，把純粹的思維等同于最高的統一性，那么為何黑格爾把邏輯學的開端界定為純存在，而非純粹的自我意識或自我的原始同一性呢？
（一）純粹自我意識與哲學的開端從先驗哲學的角度，純粹的自我意識能夠充當最高的統一性原則，似乎能夠作為《邏輯學》的開端。首先，因為這個純粹自我意識始終是同一個自我。理由很明顯，如果我們不能把我們任何的思想或認識歸結為同一個自我的意識，我們便無法意識到一個能夠思維任何對象的自我。既然我們能夠意識到能夠思維一切的自我，這個自我就必須是同一個自我。其次，由此便容易推出，這個自我意識具有統一性，它能夠把一切的思想綜合到純粹的自我之中。這就是康德所說的“我思必須伴隨著我的一切表象”。再次，這個純粹的自我意識也是空無一物的自我意識，它是抽象掉一切內容的純粹的我思，否則的話它就不是在任何情況下都具有同一性的自我了。由于這個純粹自我意識既具有統一性又是最抽象的，它無需任何認識的中介，那么這個純粹自我意識似乎是符合一般意義上開端的含義，即作為直接性的東西。“無需任何認識的中介”并非是說抽象的純粹“我思”無需任何對象還能被我們思維到，因為只要是“我思”就必須要有思維的對象，而是指只要對象被給予意識，意識對此進行思維時，我們便能夠直接意識到純粹的我思。但是，這里的純粹自我意識不是反思的結果嗎？它怎么能夠是直接性的呢？為了闡明這一點，我們必須要清楚地區分認識事物的中介和事物本身的中介。比如說某物X，如果我們要說出它是什么，就必須借助于一定的知性范疇才能對之進行規定，這被稱為認識事物的中介；當我們說X只有在Y的條件下它的存在才是可能的，這就被稱為事物本身的中介。因此，純粹自我意識既然不能夠通過特殊的知性范疇對之進行界定，那么它顯然就不能夠通過認識的中介來被認識。在觀念論中，它一般被規定為“理智直觀”，它無需認識的說明，是我們直接就能夠體驗到的。但這并沒有排除它本身的存在是經由中介得出的，即只有在一定的對象被給予的條件下，才能對我思進行理智的直觀。因此，這個進行理智直觀的純粹自我雖然是中介的結果，但它仍然可能是直接性的。當然，黑格爾并沒有否認純粹的自我意識能夠充當最高的統一性原則。在《精神現象學》中，黑格爾就已論證，康德的作為彼岸存在的自在自物世界其實就是純粹的自我意識的抽象［7］113－114。在《小邏輯》中，黑格爾直接認為康德的理性對象“即無條件東西或無限事物，無非是自相等同的東西，或者說，是已經提到的思維中的自我的原始同一性。理性就是把這種純粹同一性當作對象或目的的抽象自我或思維”［3］110。但是，黑格爾卻明確反對它能夠充當邏輯學的開端。在對費希特以自我為哲學的開端的批判性考察中，黑格爾明確地指出了這一點。首先，黑格爾認為，雖然費希特以自我為出發點并考慮到“一切后繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出”和“最初的真的東西是一個已知的、尤其是一個直接確定的東西”［8］61，但是由于這個純粹的自我并非在意識中是直接現成的，所以以它作為哲學開端便是不當的。黑格爾所指責的這個自我不是直接現成的，是指這個純粹自我是在除去意識的一切具體性之后的一個純粹的綜合活動，也就是費希特所說的“本原行動”。黑格爾雖然正確地指出了費希特的自我在此意義上并不具有開端的直接性含義，但是當他把存在作為邏輯學的開端時，也遭受到人們這樣的指責（本文將在第三部分具體指出這種指責）。其次，由于這個純粹的自我不是指一般意義上與客體對立的主觀自我，而是客體與主體統一的純知，既然如此，在黑格爾看來，就沒有必要再以帶有濃厚的主觀色彩的純粹自我作為開端了。它不但容易引起人們把它與普通的自我相混淆，而且通過更進一步考察，我們會發現它仍舊是一個主觀的自我。因為從自我出發的科學真實發展，“表明了對象經常具有并保持著對自我說來是一個他物的規定”［8］140，所以這個自我并非是完全克服了主體與客體對立意識的純知。最后，黑格爾認為縱使作為理智直觀的純粹的自我能夠作為開端，但是一方面由于科學（邏輯學）所研究的，并不是自在的或內在現成的東西，而是“思維中內在的實存（Dasein）和這思維中這樣的實存所具有的規定性”①，［8］64，另一方面理智直觀固然是沒有認識的中介，能夠被我們直接體驗，但是它說出來的東西，都比簡單直接性要更多些，比方純粹的自我、絕對等。因此，黑格爾認為，縱使純粹的自我意識能夠充當統一性原則，即克服了意識中的主體與客體之間的對立，但是它仍然不能充當邏輯學的開端。
（二）《邏輯學》的開端和存在與無的相互轉化雖然黑格爾從開端所具有的直接性含義方面否定了純粹自我意識能夠充當邏輯學的開端，但是這里仍然具有的疑問是：在科學還未得以論證之前，我們如何知道科學必需要有一個開端？顯然，我們對此的任何說明將是前科學的，也就是說，這種先行的界說無法合理地證明自身就是科學的。對此，費爾巴哈曾用一種反諷的口吻說道：“人為什么一般地要有這樣一個開端呢？難道開端的概念不再是一個批判的對象，難道它是直接真實并普遍有效的嗎？為什么我就不能在開始的時候拋棄開端的概念，為什么我就不能直接以現實的東西為依據呢？”［9］黑格爾并非沒有意識到這些問題，他在《小邏輯》中明確指出：“哲學的開端僅僅與決意作哲學思維的主體有關，而不是與這門科學本身有關?！币簿褪钦f，在我們對科學本身進行論證時，我們必須要有個出發點，至于這個出發點是什么才是最合理的，在科學本身得以論證之前，我們確實是不知曉的，但我們進行哲學思維時必須要有個出發點這是毫無疑問的。當然，這并不是說，我們可以隨意用一個事物或假設作為哲學的出發點。因為只要我們假定任何一個具體事物作為出發點，我們就必須對此進行說明，而這樣的說明在科學本身尚未界定之前無疑是不合理的。所以真正的問題是：必須用什么作為科學的開端才能無需另外的說明？這也是上文所說的，它無需通過認識的中介才能被我們意識到，盡管它本身可能是中介的結果。黑格爾有時干脆把這樣的開端稱為“無規定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是無需任何認識的中介就能被我們意識到的東西。至于費爾巴哈最后的指責，即“為什么我就不能直接以現實的東西為依據呢？”黑格爾在《小邏輯》中曾回答過相似的質疑。這種質疑是，既然存在和本質的真理是概念，那么為何不用真正真的東西作為開端，反而用不真的東西作為開端呢？黑格爾明確地回答：“在求得思維認識的地方，之所以不能以這個真理為開端，是因為這個真理在構成開端時，是以單純的保證為基礎，而被思考的真理本身卻必須向思維證明自身是可靠的?！蓖ㄟ^上述這番說明，黑格爾為何把邏輯學開端的無規定的直接性同時也稱為存在的問題就不難被回答了。我們知道，存在（Sein）在德語中是經由系動詞的原型（sein）名詞化得來的，由于它一方面是任何定義必須首先要使用的，包括對它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物總體的抽象，所以我們無法按傳統的“種加屬差”的方式對之進行定義。但存在的不可定義性并沒有妨礙人們對它的使用，就像海德格爾所說的，在對存在的使用中，我們“‘無需深究’，誰都懂得。誰都懂得‘天是藍的’、‘我是快活的’。然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已”［10］。這與上文中所指出的開端的無規定的直接性含義是一致的，即我們僅僅知道我們的思維必須要有一個開端，但這個開端是什么，我們則毫無所知。在此情況下，把存在界定為《邏輯學》的開端就是最恰當的選擇了。從這一層面來看，存在并非完全不同于純粹的自我意識。上文已經指出，這個純粹的自我意識也是最抽象的不可定義的東西，并且它能夠被我們直接意識到，所以，這個純粹的自我意識在此意義上就是純粹的存在。黑格爾由此認為：“假如純粹作為形式，還應該被認為與純有的統一體有所不同，那么，純有也就是純知的內容。”［8］57既然黑格爾是從《邏輯學》的開端的無規定的直接性方面推出它同時也能被表述為存在，那么顯然，從無規定的直接性中也能直接推出它就是無①。因為無規定的直接性已經蘊含了否定性，即它是對一切規定性的否定（un－bestimmt），也是對一切中介的否定（un－mittel），所以它僅僅是一個純粹的否定。因此，有和無是相互過渡的統一體，當我們談論純粹的存在，其實它已經是無，當我們談論純粹的無，它已經是純粹的存在。但是，從“無規定的直接性”出發論證存在與無的辯證關系，并非如黑格爾所說的那樣是一種簡單的見解，無需任何懷疑。黑格爾在世時，就已經有大量的異議針對存在與無的辯證法。為了使人們避免一些可能的誤解，黑格爾在《邏輯學》闡發存在與無的辯證法一章中增加了在篇幅上遠遠超過正文的四個注釋。盡管如此，在黑格爾逝世后，他的諸多闡釋者和反對者對存在能夠作為邏輯學的開端以及對存在與無的辯證法的解讀仍然沒有形成統一的意見，爭論仍然不斷。
三、對邏輯學開端的批判與反批判
根據迪特•亨利希的考察，在歷史上，人們對黑格爾存在與無的辯證法的批判粗略地可分為兩類：第一類是否定的批判，他們認為根據黑格爾所闡發的開端觀念，不可能發展出存在與無的統一性的辯證法，并沒有什么思想的前進運動；第二類是肯定性的批判，他們認為如果黑格爾整個體系要能夠保持一致性，那么人們就必須放棄黑格爾所闡發的開端的辯證法形態［11］76－84。由于本文主要是從黑格爾對統一性哲學思想的構想推出邏輯學的開端所必須具有的含義，而第一類的批判基本是針對這樣的解讀理路，因此下文將集中闡述這類批判。
（一）對邏輯學開端的否定性批判這類批判主要認為，從無規定的直接性出發，我們無法推論出黑格爾所闡發的存在與無的辯證法。亨利希對這樣的批判理路勾勒如下：如果我們假定，存在和無確實是能夠相互區別，那么，第一，它們要么是一個相同的思想規定即“無規定的直接性”的兩個方面（Aspekte），在其中，它們能夠被區別開來；第二，它們要么是兩個相互區別的思想，無規定性和直接性是它們的共同特征。第三，如果我們相反地假定存在與無是無區別的，那它們就僅僅是同一個事物的兩個不同的名稱，這個事物就是無規定的直接性。這樣，無論經由哪個方面，我們都無法得出存在與無的相互過渡。在第一個反駁中，存在與無不存在相互過渡主要因為：①存在與無是無規定的直接性的兩個相互反對的方面，這意味著直接性被設定時，它是存在的，但當它沒有任何規定性，所以它也是無。如若如此，這個無規定的直接性就不是直接性的了，而是被設定的，即僅僅被設定為沒有內容的形式，那么它由此也就成為一個反思的規定，而這與開端的含義不相符合。②在黑格爾看來，存在與無的過渡是指，存在本身中已經蘊含著過渡到無了，而無中已經蘊含著過渡到存在了，或者說存在直接就是無，無直接就是存在①。因此，存在與無并非是無規定的直接性的兩個不同的要素，它們是無規定的直接性的整體，是相同的；同時也具有絕對的差異，因為如果它們有關系的話，它們各自就需要一個他物的中介，那么它們就不是無規定的直接性了。所以，如果存在與無是無規定的直接性的兩個方面，那么無規定的直接性就不是真正的直接的東西，而是通過反思被設定的思想規定，由此便無法從中推出存在與無的相互過渡。第二個反駁與第一個相類似。如果存在與無是兩個相互不同的思想，同時無規定的直接性是它們的共同特征，那么無規定的直接性和存在與無就必須首先是直接性的，其次它們之間必須相互區別，這樣它們就必須是被中介的了。這顯然與黑格爾所指出的存在與無的差別是無需中介的直接的和絕對的差別相矛盾。第三個反駁主要是指出，即使存在與無能夠等同于無規定的直接性，但它們只不過是無規定的直接性的不同名稱而已，如果人們不想采用其他稱呼，只用無規定的直接性，那么存在與無是可以被丟棄的，因此根本不存在從無規定的直接性推出存在與無的辯證法。在這類否定性的批判中，一個由阿多爾諾提出的批判值得一提，盡管這個批判沒有完全被闡發出來，我們將在勾勒這個批判的同時，進一步指出它所包含的真正的批判性要素。阿多爾諾不僅否定存在與無的辯證法，而且通過對這個辯證法的否定，試圖徹底否定黑格爾統一性哲學的建構，認為它不是事情本身的表達，而是思想對事物本身的歪曲和統治。他認為黑格爾的存在與無的辯證法，是一種概念間不合理的偷換，即把存在是“無規定的東西”（dasUnbestimmte）悄悄地偷換成了“無規定性”（dieUnbestimmtheit）②。首先，把存在界定為“無規定的東西”意味著概念與事物之間并沒有任何差別，也意味著范疇與這個無規定的東西沒有差別，所以，這個存在既可以是一個抽象的思維概念，也可以是未規定的某物。其次，當這個“無規定的東西”被置換為“無規定性”時，它本身作為無規定的存在就被置于“無規定性”這個概念之中了，所以這是思維的抽象活動，即把“無規定的東西”所可能表述的兩個方面被抽象為一個方面，即概念的無規定性，這就意味著事物本身被剔除出去了。所以，阿多爾諾認為，黑格爾的《邏輯學》并非如其所述的那樣完全是表達事物本身的發展邏輯，而是思想對事物的剝離和統治。當然，黑格爾可以否定說，如果沒有思想的抽象我們根本無法形成某物的概念，所以問題不在于思想的抽象，而是思想是否能夠具體地把握對象本身。阿多爾諾的這個指責所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“無規定的東西”置換為“無規定性”，如果僅僅是概念抽象的話，那么從無規定性的存在推出存在與無的辯證法就僅僅是反思的思想規定。因為這時存在與無的辯證法無非是指：這個無規定性，在概念的抽象形式的意義上而言，是存在，同時由于它沒有任何內容，僅僅是空洞的形式，所以它也是無，但這個無內容的形式也是一種存在，所以它也是存在。顯然，這與黑格爾的表述相沖突。因為，在思維的開端處，形式與內容的劃分尚未出現，它們是在反思的邏輯中所出現的范疇，所以存在與無的辯證法不能被認為“只能在存在某物條件下過渡到無，或在非存在的條件下過渡到存在”［8］94。因此，從存在的無規定性無法推出黑格爾意義上的存在與無的辯證法。統觀這類反駁，如迪特•亨利希所說，它們無非是想最終證明：無規定的直接性與存在與無的辯證法是相互割裂的，從前者并不能推論出后者，因為無規定的直接性本身是一個反思的思想規定［11］79。
邏輯哲學論文范文3
對于應屆畢業生的畢業論文而說，應屆畢業雖然都有自己的專業領域，但是對于本科畢業生而言，并沒有太多的機會對所學的專業進行深層次深入的研究機會，所以所寫的畢業論文大多都是以總結前輩的研究成果或者是對有分歧的研究提出自己的意見，自己的理論。在寫畢業論文時應該避免歸納多于分析的現象，盡可能的避免羅列各種材料，也要盡可能的避免輕易的下結論。
對于論文論題的論證方法以及論題的分析是可以分成四種方法來進行分析、論證、研究。一般可以通過哲學的方法、歷史的方法、邏輯的方法以及假說的方法來對論文論題進行分析，也可以通過這四種研究、分析方法來提升對論文論題的分析、研究能力。
而無論使用哪種方法進行對論文論題的研究、分析，都離不開事實求事的原則。在對論文論題進行充分的研究分析時，更是離不開各種文獻資料的支撐，對論文論題的研究分析首先是源自于這種資料，在這些資料的支撐下才能進行更深層次的研究與分析，否則一切分析都屬于突談，無文獻資料支撐的研究分析結果，根據經不起人們的推敲。
所以我們在寫畢業論文時可以采用哲學、歷史、邏輯、假說的四種方法來對論題進行研究，但是無論采用哪種方法進行研究分析，都不能是空談，更不能是紙上談兵，一定要有相應的資料作為支撐。
邏輯哲學論文范文4
關鍵詞：歷史唯物主義，世界觀，馬克思
19、20世紀人類所進行的變革性的生產活動和人類思想理論所取得的巨大成果是人類文明產生至此前的幾千年所有活動的總和所不能媲美的，誕生的精神食糧至今仍受益匪淺?？茖W技術上的工業革命如火如荼的進行為我們人類打開了一幅理想的世界圖景，使人類的物質文明大大向前推進；思想文化史上產生了更加輝煌的成果，哲學的誕生，開創了人類思想文明史上的新的紀元。他創立的新的世界觀--歷史唯物主義徹底終結了傳統哲學的根本性思維方式，為現實的人如何實現自身的價值指明了前進的方向。然而，長期以來以原蘇聯教科書為代表范式，包括當今中國哲學理論界的學者們對于馬克思所創立的哲學在理解上存在著較大的誤區，甚至以近代西方傳統哲學為模板來對哲學進行面目全非的改造。論文參考網。以傳統的固有的思維方式曲解了哲學的實質，才造成時至今日的對哲學所取得的理論價值評述時的尷尬局面。
哲學的誕生，是人類思想史上的一次巨大的飛躍。論文參考網。馬克思以“新”的世界觀--歷史唯物主義來奠定其哲學基本框架，從而也就區別開了哲學與以往全部舊的哲學的根本差別。把歷史唯物主義作為世界觀，以歷史的思維邏輯、人的思維邏輯來重新理解對待人的周圍世界來取代以科學的思維邏輯、以觀物的思維方式的傳統的二元本體論看待世界。這是哲學與近代哲學存在的根本分歧點。我們無法完全肯定或否定哪家之言更為準確，更為真理些。因為哲學本身作為一種思想上的反思活動，擔負著巨大歷史時代任務，每一階段的哲學的產生無不與它所處的那個時代有關?？铝治涞路浅Ｃ鞔_地指出：“如果說17世紀的哲學是清理17世紀的自然科學，那么20世紀哲學的主要任務就是清理20世紀的史學。”[1]哲學誕生于古希臘，從第一個哲學命題“水是萬物的本源”，哲學與自然科學就始終糾纏在一起，你中有我，我中有你直至西方近代哲學這一本體論的思維方式以科學的思維方式來追問萬物本原，從變中求不變，從現象追問本質，從暫時追尋永久，從有限追求無限等等。這是到今天為止哲學家們仍津津有味大談此道，因此哲學便被這些大家們動手肢解與重組了。他們所犯的錯誤在于忘記了哲學的時代性、階級性和民族性。我們說馬克思的歷史唯物主義就是他的新的世界觀就是區別以往全部哲學的關鍵。歷史唯物主義何以成為新唯物主義世界觀？就在于它以歷史的邏輯取代自然的邏輯，以現實的人的歷史活動取代抽象的人的本質，用人的現實的歷史的活動這種思維方式重新理解對待周圍世界，并形成了一種歷史性的思維方式和解釋原則，成為第一個用歷史的解釋原則來重新建構自己的哲學。“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象的發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性活動本身的。論文參考網。”[2]這是馬克思1845年《關于費爾巴哈的提綱》在提綱中第一條馬克思明確地指出了包括費爾巴哈在內的舊的唯物主義者有一個主要的缺點，即把客觀事物作為外在于人的對象，而沒有從主體現實的人這一“歷史的感性”出發來理解世界。而現實的人正是馬克思歷史唯物主義哲學的基本出發點，馬克思開創了新的世界觀的體系，實現了運用歷史唯物主義把邏輯思維方式由科學向歷史，由“觀物的本體論”向“觀人的生存論”轉向，其結果必然是從抽象的、概念的人向現實的人轉變。馬克思創立的新的唯物主義直接起點在費爾巴哈的人本主義哲學而不是近代的機械唯物主義上，但是馬克思沒有停留在費爾巴哈那里，而是向前又推進了唯物主義。馬克思1845年在《神圣家族》中開始系統地論述現實的人及其歷史性地發展，實現從抽象的人向現實的人轉變的問題。馬克思認為：當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，社會歷史在他的視野之外。而馬克思恰好從現實的社會中的人進行的歷史活動的進程來實現的哲學的變革。西方傳統本體論哲學以“物”的邏輯理解人，提出的問題是“人的本質是什么”，得出的結論也必然是抽象的人的本質。而馬克思哲學提出的不再是“人的本質是什么”的問題而是“人的現實生存狀況應該怎么樣”的問題。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》一書中說：“個人是怎么樣的，決定于表現他們生活的一定形式，他們的一定生活方式。”馬克思和恩格斯指出：現實的認識具有特殊性的個人，他們的特殊性由他們的具體生活方式決定的，而他們的具體的生活方式又是由他們所進行的物質生活條件決定的。處于不同的社會關系和歷史條件下的個人，都是具有社會性、歷史性的現實的個人。[3]可見馬克思把抽象的人向現實的人轉變是通過歷史唯物主義的創立而得以解決的。這樣，當馬克思從現實的人出發去重新理解思維與存在的關系的時候，思維與存在就變成了社會存在和社會意識。他看到，人們所理解的存在是一種歷史性的存在，人們周圍的感性世界“決不是某種開天辟地以來就存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，使世世代代活動的結果”。在馬克思的歷史唯物主義提供的歷史思維和歷史的邏輯中，人與世界的關系是一種現實的歷史聯系。馬克思的歷史唯物主義世界觀的意義，正在于他為創立的新的唯物主義哲學提供了一種新的哲學解釋原則--歷史的解釋原則；一種新的思維和邏輯，即歷史的思維和歷史的邏輯。正是這種新的思維和邏輯使馬克思構建了與舊哲學所根本不同的哲學框架解釋原則，在哲學上實現了變革。馬克思創立的新的世界觀--歷史唯物主義，正是通過它全新的歷史性解釋原則來徹底與全部舊哲學進行決裂的。唯心者眼中的社會歷史活動是一種主觀意志的活動，他們不理解其客觀性，舊唯物主義者呢，對待社會歷史活動的客觀性也不能解釋，在形而上學意義上的舊唯物主義者只能回答的是外部世界的客觀性問題，而不能回答人的活動的客觀性問題，最終又回到唯心主義那里了。馬克思通過它的新的世界觀--歷史唯物主義提供的“社會制約性原則”和“歷史決定性原則”來完成的。（1）“社會制約性原則”：盡管個人活動是在自己主觀意志支配下的，但是社會上的人是處于一個整體鏈條當中的，他們間是相互影響、相互制約的關系，每一個事件的結果都需要其它合力的作用影響下的，是不以每個人的意志為轉移的。（2）“歷史決定性原則”：后代人的實踐活動的前提是前代人留下的客觀結果。前代人的活動盡管有主觀意志參與下的自主活動，但是相對于后代人則是客觀的，而后代人只能歷史的繼承前代人活動的結果，生產活動才能進行下去。
綜上，馬克思把人從抽象的、概念下的外殼中搬到社會歷史當中，成為一個在歷史中從事實踐活動的現實的個人。把思維與存在的關系變成社會存在決定社會意識，使存在變成現實的人活動的進程的存在。把科學邏輯變成歷史邏輯等等這一系列全新的哲學上的變革實質正是由他的新的世界觀--歷史唯物主義所完成的，馬克思通過它的全新世界觀來為人類的未來進程打開了一條大路。
【參考文獻】
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2 馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》《馬克思恩格斯選集》第一卷，1972年版，第16頁。
3馬克思恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，1972年版，第25頁。
邏輯哲學論文范文5
以開闊的視域展現行政哲學豐富的內涵?！缎姓軐W研究》的研究視域開闊:一是以縱向的時間發展為線索,展現了作者在批判與反思行政生活與行政實踐過程中的基本理路。顏佳華教授1995年發表的《行政哲學論》、《行政哲學建構的基礎和根據》,是我國行政哲學界較早的理論研究成果,2000年發表的《行政哲學:一個亟待進一步開拓的領域》,2004年發表的《我國行政哲學研究概況與相關問題再探討》,2007年發表的《國內行政哲學研究述評》等一些列論文,體現了作者對行政哲學豐富內涵的認識不斷深化、升華的心路歷程,從一個側面反映了我國行政哲學研究的發展軌跡。二是通過對不同部門哲學領域之間的比較和借鑒,通過分析政治哲學與行政哲學之間、法哲學與行政哲學之間、管理哲學與行政哲學之間的共性與個性來闡釋行政哲學研究的基本思路。三是以歷史與邏輯相統一為視角,進行行政學科發展史為角度的行政哲學建構路徑探討,進行行政思想史視域為角度的行政哲學探討。這些多視域的研究展現了行政哲學研究的深度和廣度,也不斷豐富了行政哲學的內涵。
以創新的思維建構行政哲學研究的框架?！缎姓軐W研究》的研究作為一本學術專著,其生命力就在于創新,是一部具有豐碩創新成果的力作:首先,《行政哲學研究》將行政哲學的研究對象界定為行政生活,這是對于行政哲學研究對象的一種更為終極性的、根本性的理解。其次,《行政哲學研究》將行政哲學研究的邏輯起點凝練為行政活動,從研究的起點即堅持了行政哲學的實踐性。再次,《行政哲學研究》將行政哲學的基本功能概括為對于行政主體思維方式的影響和制約,這樣一種對于行政哲學功能的表述具有高度的思辨性和邏輯性。最后,《行政哲學研究》將行政哲學的的研究內容具體化為生活與行政、人性假設與行政、公共利益與行政、知識與行政、理性與行政、民主與行政、效率與行政、公正與行政、真善美與行政等研究領域,構建了行政哲學研究的基本框架。
以實踐的需要拓展行政哲學應用的空間。單純的理論研究缺乏生命的活力,任何知識、任何理論都必須與實踐相結合才能發揮其作用,行政哲學的研究最終的目的在于服務于行政活動實踐的需要。顏教授始終保持著對行政哲學及相關領域理論最新進展的敏感和對公共行政實踐的密切關注。因此,《行政哲學研究》的特色之一就在于根據實踐的需要探討了行政哲學的應用拓展,在著作中探討了行政哲學視野中的政府決策,非理性因素在行政決策中的作用,公共行政的價值選擇與觀念轉型,善治理論在我國地方公共管理中的適用性等實踐性很強的選題。
邏輯哲學論文范文6
關鍵詞：英格博格?巴赫曼 存在 不可言說 界限 詩性言說
一、巴赫曼對海德格爾的批判與認同
1948年至1951年間，巴赫曼在維也納大學師從邏輯實證主義學家克拉夫特學習哲學。邏輯實證主義，又名新實證主義或維也納學派，是20世紀20年代中期誕生于奧地利維也納的哲學思潮，借助于語言分析與邏輯分析對抗以海德格爾哲學為代表的存在主義哲學主流。這一學派自30年代中期開始衰落，其主將卡爾納普、費格爾、哥德爾等紛紛前往英美大學任教，建立了英美的分析哲學陣營。在1948年，邏輯實證主義者克拉夫特依然留守在維也納大學。據巴赫曼回憶，二戰過后的大學校園充滿著躁動與不安：“那時，教授非常少。我覺得，所有的學生都或多或少地放任自身。直到我來到維也納學派――維也納新實證主義的最后一位老人這里，或許才真正地學到了一些東西。”①在導師克拉夫特的影響下，巴赫曼的博士論文《對海德格爾存在主義哲學的批判接受》梳理了新實證主義、新康德主義、歷史唯物主義、狄爾泰學派等對海德格爾哲學的批判接受史，并從新實證主義精密的語言邏輯分析角度，將研究生存的海德格爾哲學排除在哲學的考察范圍之外：“存在主義哲學中所涉及的基本體驗，的確是以某種方式活生生地存在于人自身之中，并急切地尋求表達。但這種表達訴求屬于另一個現實的范疇，拒絕了存在主義哲學系統化的固定”。 ②巴赫曼認為，海德格爾無法對于存在問題作以系統性的哲學規定，而是應當按照維特根斯坦“對于不可說的，必須保持沉默”的方式，對待存在問題。
與新實證主義者所不同的是，巴赫曼沒有按照該學派極端的自然科學的邏輯思維方式，將藝術、形而上學、甚至將生存倫理剔除在語言表述的對象之外。相反地，她在論文中得出了藝術語言表達生存感的觀點：藝術以其豐富多樣的表達方式，為人的基本生存經驗提供多種表達的可能性，是表達存在感的最有效的方式。
據巴赫曼后來回憶，她寫論文的初衷是“為了徹徹底底地駁倒（海德格爾）這個人” ③，但結論卻同海德格爾觀點一樣，都認為繪畫與詩歌是表達存在感的最恰當的方式。在致保羅?策蘭的信中，巴赫曼談到了這篇論文以及對海德格爾的真實看法：
“多年以前，我曾寫文批判海德格爾。這篇必須而辛苦之習作雖不重要，而我對海德格爾的看法一直未變。我認為，他的政治錯誤使他思想毫無價值。同之前一樣，我深知他思想與作品中哪些地方滲透他的政治錯誤。我熟悉他的作品，與它的價值和意義，我必須站在海德格爾的對立面?！雹芸梢钥闯?，巴赫曼竭力批判海德格爾哲學的真正原因，是因為海德格爾的政治錯誤。巴赫曼在論文中認為，正是這種隱藏在哲學表述中的錯誤的政治觀點，對民眾來說是危險的。海德格爾哲學所采用的形式，既不同于強調情感和情緒的浪漫時期的唯意志論，或近代以來的笛卡爾的主體論，不能將其歸結為非理性主義哲學；也不同于以思辨、推理和邏輯論證為特征的傳統的理性主義哲學。因此，巴赫曼將海德格爾的哲學是“危險的半非理性主義”，將“德國誘惑至非理性主義的深淵”。 ⑤
拋開海德格爾哲學的形式與政治過錯不談，僅僅就存在問題作為其哲學研究對象而言，巴赫曼認同了海德格爾思考存在問題的有效性與迫切性，因為當時的她正處于戰后典型的生存倫理的矛盾沖突之中：父親曾加入德國社會工人h并在二戰中服役，她與父親之間并未有代際沖突；而戀人策蘭的父母在集中營中被害，策蘭雖是幸存者，但奧斯維辛的陰影始終在他心頭揮之不去。因此，對于巴赫曼來說，何謂生存正是她思考的首要問題。
更為明顯的是，巴赫曼與海德格爾對于藝術的看法是一致的。他們都認為，表達生存感的最恰當的方式，并非嚴整的語言邏輯形式，而是具有多重意義的藝術語言，尤其是詩歌語言。巴赫曼在戈雅的繪畫《農神噬其子》與波德萊爾的詩歌《深淵》看到了生存中“畏”與“無”。而海德格爾則是以凡高的名畫《農鞋》與荷爾德林、里爾克與特拉克爾的詩為例，說明了存在者如何在藝術中彰顯自身。巴赫曼后來投身于詩歌、小說等藝術創作，更是對這種藝術觀的具體實踐。巴赫曼50年代初的詩歌，幾乎可以等同為海德格爾哲學的抒情詩版本。巴赫曼的第一本詩集《被延期的日子》中，對死亡臨近、大災難即將發生的預感隨處可見。詩中時常出現的命令句，是對抒情主人公的建議與警告，呼吁他立即做出行動與決斷。詩中的這種生存情緒，與海德格爾在《存在與時間》一書中所強調的此在對時間性的領會極為相似。海德格爾認為，人的意義是由于人對于自身必有一死的領會，而由此決定了人在世界中生存狀態：怕、操心與決斷。此三者，是人在世界中生存的基本樣態。
巴赫曼的論文批判了海德格爾哲學的研究形式與意識形態，認同了海德格爾哲學的研究對象，并且在結論處與海德格爾的藝術真理觀殊途同歸。但是，在巴赫曼看來，如何表達生存感的問題仍然沒有得到解決。藝術雖憑借其多義性成為表達生存的恰當方式，但也恰恰由于多義性，而使所表達的生存感陷入意義的模糊性之中，無法提供生存的終極意義。因此，如何表達生存這一問題依然懸而未決。而巴赫曼隨后的兩篇關于維特根斯坦哲學的隨筆，可以為考察她的對于這一問題的思考提供一些思路。
二、對維特根斯坦“不可言說”的思考
在50年代，巴赫曼寫了四篇關于維特根斯坦哲學的隨筆，目前收錄到全集中的只有寫于1953年的兩篇。從隨筆的內容可以明顯地看出，巴赫曼較多關注的是維特根斯坦的《邏輯哲學論》，而非他后期思想的代表作《邏輯哲學》。原因是后者于1953年才首次在英國牛津巴茲爾?布萊克韋爾（Basil Blackwell）出版社出版，而當時巴赫曼的隨筆初稿均已完成。
在兩篇隨筆中，巴赫曼一方面對維特根斯坦的思行如一表示贊賞。維特根斯坦在哲學上沒有回避生存問題，而采取“對于不可言說的，必須保持沉默”的態度。他的處世恰如其文：他在《邏輯哲學論》清楚地表述了能夠言說之物，為可言說與不可言說劃定了界限，而后消隱遁世，對不可言說之物三緘其口。另一方面，巴赫曼在文中含蓄地表達了對新實證主義過分地追求邏輯理性的失望。為了對抗海德格爾哲學，維也納學派在維特根斯坦《邏輯哲學論》一書的影響下誕生。但該學派僅僅繼承了維特根斯坦關于可言說之物的思考，以語言所具有的邏輯特點為武器，認為海德格爾哲學是語言的魔障，從形式到內容都是無意義的。然而，巴赫曼始終認為新實證主義者所追求的邏輯真理對于生存來說毫無價值：“（邏輯實證主義）無法為我們生活問題提供解決的方式，而只是在追求整個真理的過程中，提供干枯的、形式化的和‘永恒’的邏輯真理”。 ⑥
與其說，巴赫曼是在轉述維特根斯坦“他必須超越這些命題，然后才會正確地看世界” ⑦263，毋寧說，她正確理解了維特根斯坦早期的哲學，與維特根斯坦一并追問生存的意義。而維也納學派對邏輯真理的追求，恰恰是維特根斯坦要克服的，正如他的梯子之喻，“在爬上梯子之后，可以把梯子丟掉”。 ⑦263維特根斯坦在致路德維希?弗克爾的信中寫道：“這本書采取的是一種倫理學立場。（……）我的著作包括兩個部分，一個部分是我呈現在書里的東西，另一個部分是我尚未寫出的東西。明白地說，第二個部分才是真正重要的”。 ⑧
在《邏輯哲學論》的自序里，維特根斯坦將該書的“全部旨意概述如下：凡是可說的東西，都可以明白地說，凡是不可說的東西，則必須對之沉默”。 ⑨187相應地，巴赫曼在兩篇隨筆中，也按照可說與不可說兩部分，重述維特根斯坦的觀點，第二篇隨筆據此題為：《可說的與不可說的――維特根斯坦的哲學》。
可言說的，即語言按照邏輯形式，能夠描述世界。在《邏輯哲學論》中，維特根斯坦以“世界是所有發生的事情。世界是事實的總和” ⑨189為出發點，將世界論證為“全部的實在”⑨192，屬于第一級別。相應地，語言作為符號，則屬于第二級別。而世界與語言的共有之處是邏輯形式，使語言描述世界成為可能。但邏輯形式本身則不允許被描述。因此，在邏輯形式這一界限內部，是可以借助于語言邏輯而清楚言說的世界，屬于描述世界并重構世界的自然科學的范疇。
不可言說的，在維特根斯坦看來，包括了自然科學之外的整個世界的存在以及人的生存的神秘：“神秘的東西不是世界如何，而是世界存在”。 ⑨262而巴赫曼所關注的，正是這種神秘，因為它能夠觸及到世界的存在，以及人的生存：“深深地觸動我們的是他的思想的另一部分，即意欲超越科學的思考的神秘”。 ⑩因為世界是由諸多事實構成的，事實與我們的意愿――倫理的承載者無關，因此價值對于世界來說是中性的、無善惡之分。而倫理的價值卻關系到人的生存的問題，為行為提供準則。因此，這種不可言說的而又顯示著自己神秘之物表現為倫理：“倫理是超驗的”。 ⑨261而問題恰恰就在于，人是否應當對不可言說的倫理保持沉默？
與其說，《邏輯哲學論》為巴赫曼對存在問題的思考，提供了不同于海德格爾的另一種哲學的思考方式，毋寧說，它顯示出這種思考方式本身是多么的無力。正如維特根斯坦在本書的序言中所表明的那樣：“這里所陳述的思想的真理性，在我看來則是無可置疑和斷然確定的，因此，我認為，問題已經在根本上徹底解決了。如果我在這一點上沒有弄錯的話，那么本書的價值其次就在于，它指出通過這些問題所完成的東西是如何的少”。 ⑨188
顯然，《邏輯哲學論》無法為巴赫曼對生存的追問提供答案。它僅僅是在可言說與不可言說之間劃定了界限，并論證出言說生存倫理的不可能。維特根斯坦在出版該書之后，對不可言說之物三緘其口，雖有著書，卻不予發表。這在巴赫曼看來，雖然維特根斯坦這位“實證主義者”的沉默寡言與“存在哲學家” ？？？114海德格爾的著述甚豐形成了強烈反差。但是，兩位哲學家在對待生存之謎均報以沉默。海德格爾原計劃分為兩部的鴻篇巨制《存在與時間》，連第一部也沒有完成。 “海德格爾的面對存在問題時的沉默，是否也同樣是維特根斯坦的沉默？這種對海德格爾的存在之謎的經驗，或許類似于使維特根斯坦言說神秘之物的經驗”。 ？？？125巴赫曼清楚地認識到，哲學無法對人生存的倫理、道德等關鍵問題提供答案，但對于生存關鍵問題也決不能避而不談。從此時起，巴赫曼漸漸拒絕了哲學，而將重心轉移至詩歌寫作，嘗試著用詩歌的方式，對哲學上無法表達的生存問題進行描述與思考。
三、移動的界限
巴赫曼的思考大致可分為描述界限與移動界限兩部分。首先，巴赫曼在海德格爾和維特根斯坦哲學的影響下，將界限看做是神秘之物在矛盾沖突中顯示自身的一種方式：
“……‘界限’，并非僅指界限，也是一個顯示自身者之破裂點，它是神秘之物，或者是宗教的可經驗之物，能夠對我們的行為與要求產生作用”。 ？？？126
維特根斯坦在《邏輯哲學論》中，為可言說的事實世界與不可言說神秘之域劃分了界限。按照維特根斯坦的觀點，世界的界限是不可言說的，因此也是神秘的、能夠彰顯自身：“的確有不可說的東西，它們顯示自己，它們是神秘的東西”。 ⑨263巴赫曼在解釋“界限”這一概念時，加入了她自己的理解，將界限進一步解釋為“顯示自身者之破裂點”（Einbruchstellen des sich Zeigenden）。而“破裂點”這一說法與海德格爾1936年《論藝術作品的本源》一書中的“裂縫”（Riβ）概念極為相似。德語中，“裂縫”（Riβ）源于動詞reiβen，意為撕裂、扯開。海德格爾用“裂縫”一詞形象地揭示出，存在者的真理是如何在顯與隱的相互爭執中，撕扯自身，并將自身開啟。？？？巴赫曼的“破裂點”也是指“顯示自身之物”在神秘之域與事實世界的交界處的沖突中，使自身顯現。因此，按照巴赫曼的觀點，“界限”雖是神秘的，但也是可被驗到，并且能夠影響事實世界內部的經驗主體的行為方式。
在巴赫曼看恚維特根斯坦的論斷“我語言的界限意謂我的世界的界限” ⑨245為她提供了借助于語言表達界限與神秘之域的可能性，即語言能夠以其自身的張力與沖突，向界限內部的經驗主體展示被經驗到的神秘，繼而作用于現實生活的層面。藝術不再受制于維特根斯坦的界限之說，能夠提供言說神秘之物的可能性。而藝術家，尤其是詩人承受著來自于語言、經驗世界與神秘世界的各種沖突，被推向了事實與神秘、可說與不可說的邊界，并尋求著言說神秘的各種方式，向眾人揭示神秘的界限。他們是守護沉睡世界的“無眠者”與“警醒者”，必須“伸出所有的觸須，摸索世界的黑暗，……使大眾的眼睛睜開”。 ？？？277正是在這種言說與揭示之中，詩人將矛盾沖突的自身融入到語言，而成為界限本身：“在現實創傷中尋找現實，與它的此在一同走向語言”。 ？？？216
其次，巴赫曼并不滿足于維特根斯坦哲學關于語言與思維的判斷：“我們不能思我們不能思的東西；因此我們也不能說我們不能思的東西” ⑨245，而是以詩人的方式，為神秘之域中的人類共通的生存體驗命名，從而在神秘與事實世界之間，制造出一條可移動的邊界。
“我們必須停留在秩序之中，脫離社會的狀況并不存在，我們必須相互審視。在這個界限之中，我們卻將目光投向了完滿的、不可能的、不可及的事物，可能是愛、自由或者每一個純粹的偉大。在可能性與不可能性的對立之中，我們擴展我們的可能性。我認為重要的是：我們制造這種緊張關系，在它上面生長；我們遵循一個目標，當然，當我們靠近，它將再一次地遠去”。 ？？？276這種緊張感在巴赫曼具體詩歌寫作實踐中表現的尤其明顯。從形式上看，詩中的詞語、詩行以及詩節常常處于張力之中。在內容上，這種緊張感時常表現為詩中的現實極不協調的烏托邦的遠景，或者是一種極致的黑暗與死亡體驗。制造緊張感的目的都在于制造一定程度的刺痛，以激活人們生存體驗。
巴赫曼認為，正是這種生存體驗是相似的，因為它們都來源于人相同的、共通的、本能地思考自身生存的生命意識之中：“在人的自然本性中，存在著對（生存問題）的追問。事實上，這不僅僅是一種實證或理性”。？？？277有鑒于此，巴赫曼從言說的界限外部，在不可言說的神秘之物中，看到了言說的另一種可能性：“世界的可言說，……言說的可能，是通過不可言說之物、神秘之物、界限或者不論我們要怎樣命名它，而得以實現的”。 ？？？116
當巴赫曼將不可言說的界限看作在沖突中顯示自身之物，并站在這條界線的神秘的一邊，對不可言說的生存進行言說時，她已經逐漸離開了哲學的邏輯、推理、論證的世界，而真正地成為了一個詩人，用語詞為整個世界命名，借助于語言的魔力，以喚醒人們最本真的生存意識。
注釋
① Bachmann，I.Wir müssen wahre S？tze finden. München，Piper Verlag.S.1983：82.
② Bachmann，I.Die kritische Aufnahme der Existenzphilosophie Martin Heideggers.München，Piper Verlag，.S，1985：129.
③ Bachmann，I.Wir müssen wahre S？tze finden.München，Piper Verlag.S，1983：85.
④ Badiou，B.H.Herzzeit.Ingeborg Bachmann-Paul Celan.Der Briefwechsel.Frankfurt am Main，Suhrkamp Verlag.S.2008：117.
⑤ Bachmann，I.Die kritische Aufnahme der Existenzphilosophie Martin Heideggers.München，Piper Verlag，.S，1985：129.
⑥ Bachmann，I.Ingeborg Bachmann Werke. München；Zürich，Piper.S，1978：21.
⑦ 路德維希?維特根斯坦. 維特根斯坦全集[A]//路德維希?維特根斯坦.維特根斯坦全集（第一卷）[C].河 北教育出版社，2003：263.
⑧ 陳常觶譯.恰.維特根斯坦[M].上海：華夏出版社，2012：72-73.
⑨ 路德維希?維特根斯坦.維特根斯坦全集（第一卷）[C].河北教育出版社，2003：187.
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