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教育現象論文范文1
一般都認為,想自殺的人共同的心理特征是孤獨,認為誰也理解不了自己,誰也幫不了自己,在這個世界上唯有自己最不幸､最痛苦,因此絕望,想以死來解脫困境｡具體的講自殺者的心理狀態表現為:在自殺前都會有意或無意地表現出明顯的異常行為,如獨處,沉默寡言,生活規律紊亂,情緒極度低落等等｡美國心理學家格羅布等人的有關研究,確認了青年期個體潛在自殺征兆的30條線索,其中70%的人表現出抑郁現象,包括絕望､悲哀和冷漠,還表現出某些行為上的跡象,包括進食和睡眠等｡格羅布認為,青年期自殺的最大預兆是“嚴重的､長期的心理能力喪失＂,這種心理能力的喪失,必然在一定程度上表露于外部行為中｡美國自殺協會主席希尼亞﹒帕佛認為,行為和習慣的突然改變常常是青年精神崩潰的信號,這種行為的異變表現為容易感情沖動,愛發脾氣,不合群,情緒低落,甚至于飲食和睡眠也受到影響｡
二､自殺的心理過程
2.1自殺動機的形成
個別學生在遇到挫折或打擊時,為逃避現實,將自殺作為尋求解脫的手段｡例如,有位大學生因生活自理能力差,對大學生活難以適應,成績因此一落千丈,自感生活毫無意義,便決定以自殺來尋求解脫｡有的案例反映:自殺者將自殺作為對自己因做錯了事的懲罰,作為自罪自責心理的補償｡如一位大學生在中學時,成績一直在班上名列前茅,進入大學后,學習方法不正確,學習成績一直不好,自感對不起父母和鄉親,在強烈的自罪自責心理驅使下便采取了自殺行為｡此外,有的把自殺作為報復手段,從而使有關的人感到內疚､后悔和不安｡如一位大學生的父母離異,對他的學習､生活不聞不問,給他的心理帶來很大的創傷,在學習上､生活上幾經挫折后,他萬念俱灰,想到了以自殺來報復其父母｡
2.2心理矛盾沖突
自殺動機產生后,求生的本能可能使自殺者陷入一種生與死的矛盾沖突之中,難以最終做出自殺決定｡此時,自殺者會經常談論與自殺有關的話題,預言､暗示自殺,或以自殺來威脅別人,從而表現出直接或間接的自殺意圖｡實際上,我們可以看作是自殺者發出的尋求幫助或引起別人注意的信號｡此時,如能及時得到他人的關注,或在他人的幫助下找到解決問題的辦法,自殺者很可能會減輕或打消自殺的企圖,這也是自殺行為可以預防和救助的心理基礎｡但周圍的人往往認為常喊著要自殺的人其實不會自殺,因而不太關注欲自殺者發出的信號,以致痛失救助良機｡
2.1自殺者平靜階段
自殺者似乎已從困擾中解脫出來,不再談論或暗示自殺,情緒好轉,抑郁減輕,顯得平靜｡這樣周圍的人真以為他的心理狀態好轉了,從而放松警惕｡但這往往是自殺態度已經堅定不移的一種表現,當然也不完全排除是自殺者心理狀態好轉的表現｡因為發展到這個階段,自殺者認為自己已找到了解決問題的辦法,不再為生與死的選擇而苦惱,他們不再談論或暗示自殺,甚至表現出各方面的平靜,目的可能是為了擺脫旁人對其自殺行為的阻礙和干預｡三､自殺的原因
3.1自殺的心理因素
大學生的心理特征和可能面臨的心理問題同樣具有青年期的特點｡從發展心理學的角度看,青年期個體所面臨的最大心理問題可歸結為兩點,即人格順應和情緒控制｡在青年期,一方面,社會化的要求和自我意識的發展促使個體與社會不斷發生沖撞,產生一系列的矛盾,如學習､工作與戀愛之間的矛盾,理想自我與現實自我之間的矛盾等等｡能否有效地解決這些矛盾,決定了個體能否順利地實現人格的良好發展｡另一方面,性成熟需要的日益強烈使青年期個體處于“疾風怒濤”的狀態｡日本心理學家依田新指出:“青年處于兒童和成人之間的中間世界,所以內心動搖大,情緒的緊張程度一般較高,對很小的刺激也容易引起強烈的情緒反應,一時陷入被打敗似的悲痛里,一時由于有希望而昂首挺胸,一時又由于失意而俯首頓足,情緒如此不穩定,是青年期心理的一個特征｡”能否調控這種具有兩極性的情緒也是個體能否順利度過青年期的條件之一｡在很多的大學生自殺案例中,幾乎每位自殺者都有程度不等的人格障礙和情緒失調,這兩個因素在導致他們自殺的原因中起著首要的作用｡要指出的是,與一般個體青年相比,大學生的自我意識非常強烈,富有理想和抱負,憧憬未來,心理上的需求也相對較多,包括實現自身價值､受人尊重､愛情和審美等等｡除生理上的發育成熟與文化知識技能的提高以外,大學生在發展過程中,需要完成的是個體角色的定位以及獨立性的形成,他們最關心的是如何把自己目前的狀況與將來的角色協調起來｡同時,當今的大學生所面臨的社會環境是社會變革及市場經濟的迅猛發展,大學生的自我期望也不時地受到這種變化的影響,加上自身生理和心理不成熟,使得他們的心理適應能力面臨巨大的挑戰｡這些心理特點使他們在現實生活中更容易產生各種心理上的反差,導致各種心理挫折,因而更易于形成自殺機制｡
3.2自殺的文化因素
除了心理上的因素以外,還有一些文化的因素對自殺也有很重要的影響｡因為大學生本身就是處在時尚潮流中的一個特別的群體,他們不僅常常是時尚的先鋒,還是這個知識經濟時代中知識的擁有者,然而他們也是自殺的高危群體｡他們擁有無限美好的明天,但他們卻選擇結束自己年青的生命｡他們擁有愛自己的親人,但卻選擇了讓自己的家人嘗盡“白發人送黑發人”的痛苦｡為什么呢?瑪格麗特•米德在《薩摩亞人的成年》中曾說:青少年青春期的不安不是生理原因,而是文化的原因｡那么大學生由抑郁､不安而導致的自殺現象背后,又有著什么樣的文化原因呢?
教育現象論文范文2
論文關鍵詞：道德教育道德灌輸倫理認證
近來要求加強道德教育的呼聲，尤其是高等院校的呼聲越來越高，這些呼吁充滿了對社會現實的關注。筆者卻想對道德教育的方法作點抽象的探討。這并非不關心現實，恰恰相反，中國的道德現實最迫切需要的是從學理上的邏輯分析。因為邏輯不清，則問題必然不明。
一、我國高等學校道德教育的現狀
改革開放20多年來，我國社會主義現代化建設日新月異，為學校精神文明建設營造了有利的外部環境，高等學校的精神文明建設也取得了越來越顯著的成就。具體表現為：學生的政治思想狀況是積極健康的，他們關心國家大事，積極擁護改革開放的方針政策，并且有積極參與改革的意識，有價值觀的學生和入黨積極分子隊伍逐步擴大，在學生中發揮了先鋒模范作用和較好的導向作用。道德價值取向是健康的，他們既重精神，重成就，也注重現實的自我。競爭意識、拼搏進取、開拓創新精神進一步增強和發揮，他們渴求知識，成才目標明確，學習目的更加明朗化，“讀書熱”再度興起。參與意識增強，積極參加各種形式的校園文化活動，校園文明狀況明顯好轉。
但是隨著改革開放的深入，市場經濟的迅猛發展，中西文化交流碰撞，“德育為首”的原則還沒有完全落到實處，尤其是實現的方式，即道德教育，還存在一些令人擔憂的傾向和問題。其主要表現是：德育內容單調、陳舊，與社會現實脫鉤或錯位；集體觀念的淡化，價值取向的偏差，生活情趣的趨庸，在部分大學生中時有表現。這些問題如長期得不到根本解決，就不能有效地引導大學生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，將嚴重影響我們的人才培養質量，進而對社會主義事業造成危害。高等學校的道德教育是應該只給學生講道德理想，還是在講道德理想的同時，也讓學生嘗試應對相對復雜的現實呢?
二、高等學校教育的道德教育模式
道德教育有兩種重要模式，一是道德灌輸，二是倫理論證。這兩種模式的優劣一直是各國教育家激烈爭論的話題。灌輸模式的突出代表是亞里士多德。他認為孩子沒有認識能力，所以不必跟他們詳細論證倫理原則，而應該向他們灌輸各種美德。等他們到20來歲，懂得進行推理，原來灌輸的美德就會成為他們分析倫理問題的良好基礎。另一種道德教育模式，即倫理論證是一種充分說理的做法。由于多數判斷都會因為反例的存在而不能成立，進行倫理論證就要盡可能排除一切同正面觀點不相容的反例。教育者要證明自己的主張，就應該同時介紹不同觀點，通過推理證誤解除它們對自己主張的威脅；還應該鼓勵被教育者說出不同意見，然后對它們進行分析。如果教育者不能指出相反意見的破綻，就得承認自己主張的失誤。這樣，被教育者的尊嚴得到肯定，他們具有參與道德教育的積極性。教育者也因為表現出誠實、勇敢和思辨能力而贏得尊重。
這兩種模式都存在于高等院校的道德教育之中，但我國高等學校得道德教育主要以道德灌輸為主。我國高校道德教育普遍以開設課程教育的方式，如《中國革命史》、《社會主義建設》、《政治經濟學》、《基本原理》、《辯證唯物法》，通過課程考試由老師對學生實施價值觀、人生觀、世界觀的灌輸。甚至在碩士生入學考試也需要進行考核。內容幾乎沒有變化，而且是從上至下的灌輸，學生必須通過強記死背，考試過關獲得道德教育合格的認可。這既使道德教育和政治教育混為一體，很多學生視教育為德育的替代品，也使學生所學的道德知識皆為理想境界，是最高道德，與他們的現實生活有著不小的差距，而容易造成學生思想的混亂。
至于倫理論證則是自然生長狀態，以學校的各類學生社團自由開展的各種活動和討論為主。學生們通過對社會現象和問題的困惑與反思，展開討論和邀請校內外專家學者舉行講座，由學校從事學生思想政治工作的老師把關聯系，而這種模式又使得這些老師面臨一個尖銳的問題，如何把握活動標準，即高等學校的道德教育，是只讓學生明確價值判斷，還是讓學生嘗試價值選擇，使學生在走出校門之后較能與社會兼容，不致與社會過早對立而被排異。
三、高等院校的道德教育的發展走向
這個標準反映了我國現今高等院校的道德教育的困惑與爭論。一種觀點堅持認為，高等教育之為高等教育，就在于它堅持道德的純粹性，就在于用這種純粹的道德來培養純粹的人，高貴的人，培養精神貴族。必須以這樣的精神貴族來引領社會，我們的社會才有凈化之日，才有希望。如果不這樣，那就不叫高等教育，就培養不出精神貴族，我們的社會就要斷絕道德的活水源泉，就要永陷黑暗之中。從這種觀點出發，現在的高等院校的道德教育不是多了，而是力度不夠，還需要加強對當代大學生的思想政治工作，純潔他們的心靈，強化他們心中的道德概念。等他們走向社會，原來灌輸的美德就會成為他們分析倫理問題的良好基礎。
現實中我們對這種做法可以進行檢驗。道德灌輸的前提是認為大學生沒有認識能力，如果這個前提成立，結論必然是他們對灌輸的內容不理解。在這樣的情況下，他們是否應該實踐教育者灌輸的“誠實”的美德，坦率地向老師提出尖銳問題?要是他們提出問題，教育者馬上就陷入兩難境地：教育者一開口講理論證，那就說明灌輸和道德教育不相容。
讓我們放過這個邏輯矛盾，假設教育者可以對大學生講理論證。由于前提是大學生沒有認識能力，后果自然是怎么論證他們也不明白。那么他們應不應該實踐教育者灌輸的“勇敢”的美德，執著地、不斷地提出問題，以至進行爭辯?要是情況如此，結果就是沒完沒了而又毫無成效的糾纏，道德教育無法繼續。
邏輯上固然針尖麥芒，涉及個案更是各不相讓。比如談到紅包現象，一般堅持認為對醫生收紅包不可一味指責，醫生收紅包從道德理想的角度看無疑是可恥的，是應該絕對禁止的。但醫生收紅包有著極其復雜的社會背景因素，因此對醫生收紅包既要從原則的角度堅決反對，但對特定個案又要作具體分析。
比如最近在報紙上看見的一個報道，某省一位從美國留學歸來的著名醫學專家，就因為拒收紅包和其他灰色收入而與同行對立，遭到排擠，被迫下崗而且四處求職無果，只好再次遠離祖國。這位醫生固然可敬，但不值得效法，因為如果效法他，結果往往是成為“烈士”。高等學校不能是“烈士”的搖籃，道德教育不能是教人做“烈士”的教育，高等學校培養出來的學生不僅要有道德理想和道德激情，還要有生存智慧。比較道德代價也比較小的選擇，是在迫不得已的情況下收紅包，但隨后把紅包捐給希望工程，筆者認為這樣處理最妥當。高等學校的道德教育不能僅僅以告訴學生收紅包可恥為滿足，還應該把拒收紅包、拒絕無恥的風險告訴學生；不能僅僅以教導學生道德高尚為滿足，還應該把道德高尚的后果、道德高尚的代價告訴學生，把各種選擇告訴學生，把各種選擇的成本和收益告訴學生，讓學生明白什么是最壞的選擇，絕對不能做的；再明白什么是次壞的選擇。要學生一方面守住道德底線，另一方面又保留現實回旋空間。而這又是倫理論證的方式了。
高等學校的道德教育，到底應該追求至純至美，還是應該兼顧現實，高等學校到底培養什么人的問題，無疑是一個公共話題。從受教育者一方來說，隨著大學擴招，跨進大學校門的大多是常人。高等教育已經從精英教育變成了常人教育，切實可循之途惟在培養常人。
教育現象論文范文3
佛教倫理思想包含的內容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內容的綱要則不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。
（一）平等觀念
佛教在印度不是產生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導地位的宗教。在印度歷史上產生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產生前的相當長的一段時間內，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護種姓制度，堅持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產生后才發生了明顯的變化。
佛教在產生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經》卷第五中說：“不應問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達?！薄堕L阿含經·小緣經》中說：“汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當答彼言：我是沙門釋種子也?！狈鸾淘谶@里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強調無論種姓高低都毫無例外地有權利加入佛教組織，修習佛法。它的種姓平等理論的出發點是為了把佛教的影響擴展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內反對種姓不平等的觀點在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。
早期佛教的這種在一定范圍內的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。
例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對在事物中有一最高的實體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認為，不存在一個萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊”，即色、受、想、行、識。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會在社會中存在一個永遠高于其他種姓的最高種姓呢？
再如，在佛教的教規方面，也體現了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規中規定了不殺生、不偷盜、不邪等。無論是殺生還是偷盜或邪都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅決反對的。
（二）克己觀念
這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識?！翱思骸笔俏覀冊诖颂帉Ψ鸾踢@方面倫理觀念的概括。佛教學說中與克己觀念直接相聯系（或作為克己觀念的直接表現形態）的理論有不少。例如佛教有關“三毒”的理論、有關“三學”的理論等都包含著克己的觀念。
佛教認為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本?！辈浑y看出，三毒的產生都與對“我”的執著有關。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現象中是沒有“我”的，但人由于無知或無明而認為“有我”。這樣，對自認為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對自認為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎則是無知或無明，這也就是所謂“癡”。
三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財富、權利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認識到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認識到應當消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對阻礙實現自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環節是“無明”，無明引生其他十一個環節，如果消除了這無明，則人的生死輪轉（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對“克己”具有重要的或根本性的意義。
在佛教理論中，關于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學”。三學即戒、定、慧?！敖洹本褪欠鸾痰慕渎苫蚪錀l，是信徒必須遵守的規則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條?！岸ā币部梢哉f是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實相之上。“慧”實際也包含著克己的內容，即克制自己的錯誤的或無知的觀念，學習并達到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內容在不同派別中會有所區別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學”，但具體解釋或含義有很大區別?？酥谱约旱姆绞接胁煌?/p>
（三）慈悲利他觀念
佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強調的。
慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之擺脫痛苦。《大智度論》卷第二十七中說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦?！?/p>
慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學人未斷煩惱之時產生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現在、未來世之中，知諸緣不實，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁）
佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規就具有這方面的含義。
慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍?！跋病敝缚匆娝丝鞓范S之歡喜?！吧帷敝竷刃谋３植黄珗痰钠胶?，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。
無論是慈悲，還是四無量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯系原始和小乘佛教的有關學說或觀念來論述。
小乘佛教在總體上說是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個人解脫，即所謂“自利”。修習的具體內容就是小乘的“三學”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進、定、智慧）為主要內容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個人解脫沒有多大關系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強調“利他”。在大多數大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對分離的，它們是“無分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別?！边_到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達到涅槃。
佛教中的這種轉變（由重自利到重利他）對佛教后來的發展極為重要。因為如果佛教僅僅是一個教個人如何修煉，達到個人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會產生后來那么大的社會影響。只有強調慈悲利他，只有把個人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯系起來，才能激發大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結果則是佛教影響的擴大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個最基本的觀念。
二、佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用
客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經典中已經形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區的傳統文化相結合，繼續發揮著影響。這種影響在現代社會中沒有消失，而且在某些地區還有所發展。佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用至少表現在以下一些方面：
（一）抑制現代社會中的利己主義和享樂主義
包括倫理思想在內的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區。在古代是如此，在現代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區也有流傳，但影響大的區域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導地位的意識形態或是印度教（婆羅門教）文化系統（如印度等一些南亞國家和部分東南亞國家），或是儒家文化系統（如中國、朝鮮或韓國、日本等國家）。但發展到近現代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現代西方文化中確實存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說這樣講不大準確或不大符合事實的話，至少可以說不少東方國家（上述國家或地區）的人對西方國家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說，西方文化在歐洲文藝復興后，特別重視個人的利益，強調實現個人價值，維護個人尊嚴，追求個人幸福。但在這種強調或追求的過程中，確實有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發展應當說為這種極端傾向的發展提供了很大的空間。
受西方這種文化的影響或受對這種文化理解的影響，現代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當前，先為自己打算；只要對自己有利，哪怕損害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠利益。
在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現是較為隱秘的或通常不易被發現的。而大多數人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現則較為明顯。對于這兩部分人來說，儒家文化對他們所起的約束作用不是很大，因為這種文化顯得對他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強調抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現代社會中的利己主義也有很大不同。現代社會中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規也是完全對立的。對于現代社會中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有較大的約束力，因為佛教特別強調因果報應，講善有善報，惡有惡報。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時，時常會顧忌到佛教教義中所說的個人行為所招致的結果。
在東方一些國家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現代，隨著西方勢力（政治和經濟力量）的進入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國家中對抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對利己主義和享樂主義起著抑制作用。因為印度教發展到后來吸收了不少佛教的學說，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統的宗教教義中，對于利己主義和享樂主義都是反對的，而且都主張輪回業報或因果報應的思想。這種思想從某種程度上說，對部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。
總之，佛教的倫理思想在現代東方國家發揮著重要的影響。它促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。對現代社會中存在的利己主義和享樂主義現象，儒家等文化傳統雖然也起著抑制作用，但佛教的獨特作用是其他文化形態所不能取代的。
（二）鼓勵人們扶危濟困，造福社會
佛教的許多倫理思想在現代社會中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會上產生了良好的影響。如中國近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無依無靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災會，救濟因華北五省大旱而陷入苦難的災民。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對化地對立起來的態度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國佛教中禪宗（南宗系統）的思想。認識到個人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應該把個人的解脫與眾生的解脫聯系起來，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠離塵世的修持方式，而是強調以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動。努力利樂有情，造福社會。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。
隨著佛教影響在民間的深入和擴大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識分子，甚至是高級知識分子。但大多數人是民間文化水準不高的普通百姓。這些百姓談不上對佛教的深奧教義有多少領悟，甚至連一些佛教的基本常識也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務于他人，或能給他人帶來好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時，確實覺得應該去做，覺得做了這種好事對自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報應的學說，認為善行一定有善報，惡行一定有惡報?？傊?，在現代社會中，有相當多的人能依照佛教教義積極從事許多利國利民的“善事”。
佛教倫理思想在現代社會中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區中也存在。如在日本和韓國等國的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當然，許多人在作這些“善事”時已不再摻雜多少為自己謀求此世或來世好處的私人利益動機。因此可以說，佛教在現代社會中的這種鼓勵人們扶危濟困，造福社會民眾的作用是顯而易見的。
（三）鼓勵人們追求理想中的至善境界，維持社會安寧
佛教的倫理思想在古代起著規范教徒行為的作用。在規范他們行為的同時，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規范去做，將達到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動的過程中，他們也確實感到有所遵循，并相信遵循這些規范必定能達到一種至善的境界，即起著一種鼓勵教徒對宗教理想努力追求的作用。在近代和現代，佛教的倫理思想不僅依然對教徒起著這種作用，而且對不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說，佛教的倫理思想的影響遠遠不是限于佛教教團的內部，而是對許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動或處理某些事情時，會自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標準常常摻有佛教倫理思想的標準。在相當多的人的潛意識中，按照佛教的行為規范行事，是必定會有一種好的或理想的結果的。因此，在現代社會中，佛教的倫理思想也確實起著一種激勵人們去追求一種理想中的至善境界的作用。
在當今一些國家中，不少傳統意識形態的原有模式被打破。一些傳統的倫理道德、行為規范的意義被重新估價，人們的價值取向有了很大變化。在這一轉變時期，有不少人茫然不知所措；有相當一部分人失去了對理想的追求，而佛教的倫理思想則對這些人中的一部分人產生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準則。這種情況當然不是也不應是政府部門或教育部門所希望出現的。但在現實生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規范去行事，有時卻也能起到某種有利于安定團結的社會作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀律、肆意破壞社會安寧的狀況要好得多。
三、佛教倫理思想對現代精神文明建設的意義
人類的精神文明是不斷發展的，不同時期有不同的內容?，F代的精神文明建設應當是在古代精神文明的基礎之上進行的。現代精神文明建設應當吸收古代精神文明中有價值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內容，它對現代精神文明建設的意義至少表現在以下一些方面：
（一）在提倡為人民服務，提倡奉獻精神時，佛教的倫理思想有借鑒意義
在20世紀，隨著科學技術的迅速發展，人們的物質生活水平有了極大的提高。在物質文明發展的同時，精神文明也有相當的發展。但這種發展在各個地區是不平衡的。而且在一些物質生活水平提高很快的地區，卻存在精神文明滑坡的現象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現象在不少地區抬頭。出現這種現象的原因有多種，比較復雜，但其中較重要的一個原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準則來規范自己，在許多人那里是不明確的。在中國，在對十年“”中“左”的說教批判的同時，不少人卻把為人民服務的好傳統也當成“左”的東西拋棄了。一事當前，先替自己打算；只想別人對自己奉獻，不想自己對別人奉獻，實際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設受到很大損失。在這種情況下，進一步加強正面的思想教育當然是政府或社會教育部門主要的應對之策。但也應當輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對正面的思想教育有逆反心理，但對佛教的教理卻很感興趣，對佛教的倫理觀念也很認同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或為社會犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發的一些人的行為對社會是有正面作用的，所收到的社會效果有些是政府或社會教育部門的正面教育想收到但在現實中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨到之處，另一方面也說明在當前的精神文明建設工作中應當吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。
（二）在提倡自覺遵紀守法、嚴于律己時，佛教的倫理思想有借鑒意義
無論是在古代還是在現代，都存在人的個人欲望或需要與社會秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權益受到保護，每一個人都應該對于自己的欲望有所克制。要受一定的社會法紀管束，也要受一定的倫理觀念制約。
在當代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀守法的觀念普遍加強，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會秩序的人依舊不少。因而精神文明建設的一個重要方面就是加強人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。
與上述情況類似，有些人對政府或一些社會機構的法規制度并不以為然。但卻對佛教的教義十分看重，對佛教的教規非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場合卻能自覺地遵守佛教的一些教規，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說的“三毒”的立場出發，從克己的觀念出發，能夠對自己嚴格要求。而這樣做所起的社會作用，應當說有好的方面。它在客觀上對緩解社會矛盾、維護社會秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實有現代精神文明建設值得吸收的成分和借鑒之處。
（三）在反對現代社會中存在的特權思想、腐敗現象時，佛教的倫理思想有借鑒意義
在當今世界，絕大多數國家在法律上都確立了公民的平等地位。人們有分工或職務的不同，但作為公民的基本權利是平等的，人人都平等地享有作為人的尊嚴，在這方面沒有等級的劃分。然而，在現實生活中，由于人們在財產、職業、職務、種族等方面具有的差異，因而在社會上所具有的影響力或社會地位是不同的。在社會中實際存在著富人歧視窮人、職位高者歧視或虐待職位低者、一些種族歧視另外一些種族的情況。許多富人憑借財產胡作非為，有些當權者憑借權利魚肉百姓、橫行霸道，有些種族優越感較強的人鄙視其他種族。這些富人、職位高者、種族優越感強者一般都認為自己有一種“特權”。這種特權思想在當今世界是阻礙人類進步、社會發展的重要障礙，也常常是產生社會腐敗的重要原因之一。消除這種特權思想，是精神文明建設的重要任務。而佛教的倫理思想在這方面能起一些積極的作用。
教育現象論文范文4
鑒于初中生的年齡特點、思維特征以及認知結構，他們的抽象思維具有一定的局限性，這就要求教師在教學中應該采取相應的對策，以利于教學質量的提高。下面結合義務教育教科書內容談談這方面的認識。
1．依賴具體的材料初中生對數學概念的理解，對一些抽象結論的接受，往往需要從具體的實例出發，表現對具體材料的依賴性。
數學盡管抽象，但有廣泛的具體性。在教學中，教師完全可以憑借十分具體的素材作為模型，列舉足夠數量的實例，或者讓學生自己通過觀察、試驗，動手量量、畫畫、做做，再總結得到結論或者猜想。
義務教育教科書很重視實例的教學作用。例如，通過列舉溫度、海拔高度、水庫水位、物體運動、商品的重量和大小等多個實例，在學生對“相反意義的量”有了感知的基礎上，才引入正、負數的概念。這樣做，學生是樂于接受，也易于接受的，再如通過與分數運算相對比，讓學生理解和掌握分式運算。皮亞杰認為：“傳統數學的缺點，在于往往口頭上講解，而不是從實際操作開始數學教學?！弊寣W生實踐操作是針對學生“對具體素材的依賴”這一思維的局限性提出的。有經驗的教師都會要學生自己親手將三角形紙片的兩個角剪下拼在第三個角的頂點處，從而抽象出三角形內角和的定理。即使是對一些沒有確定結論要我們進行探索的抽象問題，只要能“動手操作”，就不妨一試，問題可能會變得具體、簡單。義務教育初中幾何第二冊中有一道“想一想”的問題：以3根火柴為邊，可以組成一個三角形，用6根火柴能組成4個三角形嗎？由“火柴”很容易激發學生動手操作，經過在桌面上和在空間中的操作實驗，學生有了實感，也就不難得到實驗結果。
在教學中，我們會碰到有些概念、規律并不一定都是從具體實例引出的，而是現有的知識經過運算、推演的結果，縱然如此，教師還要恰當選擇實例，作為理解抽象概念和規律的補充。
由此可見，從具體實例出發，是學生思維特點的需要，也符合抽象性和具體性的基本關系，有利于學生理解抽象結論。從具體出發，并不是遷就學生思維的局限性，而是有其積極意義的。
2．具體和抽象割裂不少學生對數學抽象結論只是形式地掌握，帶有片面性、局限性，記住的只是結論的條文，而不是掌握其實質。例如，學生往往對“絕對值”這一概念形式上認識。由于訓練了一定數量的求具體數的絕對值的練習題，就把絕對值看成是“將數前面符號去掉就是該數的絕對值”，致使以后遇到｜－a｜就認為｜－a｜＝a。義務教育初中代數講絕對值，是采用幾何意義———距離而定義的，如果只是停留在對“距離”的理解（不進行再抽象），那么抽象的式的絕對值應該表示什么就難以解決了。
具體和抽象的割裂還表現在學生局限于教師列舉過的具體內容或者類型十分相近的內容，不會作出簡單的推廣。
要防止具體和抽象的割裂，教師一方面要善于從具體素材出發，引出概念，揭示規律，選擇具體素材要有典型性、全面性。在感知的基礎上進行理性分析，通過分析、比較、概括，使具體向抽象轉化。另一方面，更要引導學生運用抽象理論去認識、檢驗具體素材，使抽象理論具體化。例如，義務教育初中代數教材，將具體的2、3、－7、32、π等數寫成小數的形式，讓學生觀察這些小數的特點，抽象出這一類“無限不循環小數”為無理數，從而我們可以根據無理數的本質特征（即概念的內涵）去檢驗23、4＋2也是無理數，而形式上相同的4、－327就不是無理數。
由此說來，在教學中，我們要從具體內容出發，再上升到抽象理論，再一次上升到更豐富、更廣泛的具體內容。
3．抽象能力較弱初中生獨立抽象問題的能力較弱，不會從具體的問題中抽象出有關的數量關系。有的學生知道32－1、52－1、72－1，都能被8整除，卻抽象不出當n是奇數時n2－1能被8整除。四邊形被一條對角線分成兩個三角形，五邊形被由同一頂點出發的對角線分成三個三角形，卻抽象不出n邊形的情形，從而推導n邊形的內角和公式也會感到困難。
教育現象論文范文5
一、后現代教育思想的主要觀點
從20世紀中期起，后現代主義逐漸成為一種西方社會流行的哲學、文化思潮。后現代教育思想作為后現代主義思潮的一部分，為了使教育順應“后工業社會”的發展，對現代教育的一種反思?，F代教育也可稱為“精英教育”，而后現代教育則為“全民教育”、“通識教育”、“主體教育”、“終身教育”。后現代教育思想的觀點主要有以下五種：
1.人性化的教育觀追求完美、豐富人性、關注人性化是教育的最基本的追求，也是教育的永恒話題。使人看清自己和自己所生活的世界，并有意識的改變自己、改善自己所處的環境，使自己能夠更好的生活，是教育的真正目的。
2.對話式的教育觀在傳統的教育中，老師只是傳授書本知識，而后現代的對話式教育觀要求學生能夠主動思考，用對話的方式激發學生思維。
3.提問式的教育觀提問是開發大腦思考能力的最佳方式，找出問題，并沿著問題一個個的去尋求答案，在不斷的提問、解答、再提問、再解答中，不斷加深對問題的認識。
4.民主式的教育觀后現代教育思想是一種追求民主的教育理念，提倡學校要采取民主參與制的管理模式，努力營造暢所欲言、組織協調、團結合作的民主校園氛圍。
5.創新型的教育觀創新是科技發展的動力，有創新，就會有發展。后現代教育思想認為，教育必須注重對學生創造性的培養。后現代教育思想觀就是要培養學生懷疑、批判的意識，積極探索，開拓創新。
二、漢語言文學獨特的文學優勢
到目前為止，漢語言文學的發展和世界其他各種語言文學相比，漢語言文學不僅有文字所共有的文學形式，如論文、散文、小說、傳記等，還有其特有的格律，如詩、詞、賦、曲的形式。漢語言文字獨特的文學優勢在于這些漢語言文學所特有的格律，它為漢語言文學增添了比世界其他任何語言都要絢麗豐富的內涵。獨特的文字能夠產生獨特的文學樣式，文字的特性也就決定了文學的形式。漢語言文學的一字一音、一字一義的特性，孕育出了聲調優美、意境豐富的格律詩、詞，使文學的思想美和韻律美相融在一起，達到了和諧的統一。
三、后現代教育思想下如何進行漢語言文學學習
教育現象論文范文6
[關鍵詞]教育技術學前兒童啟蒙教育影響
學前兒童教育在整個教育過程中具有重要的作用和地位，學前兒童教育質量的好壞直接關系到兒童將來對學習和生活的態度。對學前兒童發展年齡特征的研究表明，學前教育是人的教育“社會化”的起始階段，是兒童行為習慣形成的關鍵時期，是基礎道德素質、世界觀和人生觀逐步形成的最佳時期。抓緊和抓好學前兒童教育工作，夯實學前兒童的知識基礎，是造就卓越人才的奠基工程，對兒童的一生將產生積極和深遠的影響。做好學前兒童教育工作并不是個容易的工作，需要廣大幼兒教育工作者耐心細致，因材施教，結合學前兒童心理特征，巧妙利用教育技術來做好學前兒童的教育工作。
蘇聯心理學家安贊可夫主張在教學過程中要充分調動學生的學習積極性，設法造成一個愉快的生動活潑的學習氣氛。由于學前兒童年齡較小，在課堂上隨意性強，自律性較低，所以沒有符合學前兒童心里特征的教學手段很難吸引學生們的注意力，其造成的結果往往是課堂效率低下，學生學習效果不佳。隨著現代教育技術的發展，多媒體教學等高科技的教學手段正不斷的被廣大教育工作者所采用，并不斷地影響著教育教學的發展。
一、教育技術的發展有利于課堂教學手段的革新
由于廣大學前兒童的知識基礎淺薄，所以學前兒童教育，屬于啟蒙教育階段，其主要目的是讓學前兒童明白善與惡，對與錯、美與丑等基本道德理念和基本的科學知識，為學前兒童樹立正確的道德價值觀和合理的知識結構打下基礎。以前老師們對學前兒童的教學手段主要是通過在課堂上講一些富有哲理的小故事來將學生的注意力帶入課堂，或者通過一些音樂、掛圖等。隨著現代科學技術的發展，很多學前兒童的智力和見識大為提升，傳統的故事、掛圖等手段已經吊不起學生的胃口，所以傳統的教學手段必須與時俱進，進行革新。
二、現代教育技術的產生及應用，促進了教育思想的飛躍和教育觀念的更新
從信息傳播以及教育傳播的發展過程，我們不難看出，教育內容的傳遞要依賴一定的傳播技術，而傳播技術水平對教育的效率和質量有著直接的影響，教育技術的進步，無疑對教育的發展有著直接正向作用。
社會生產力和科學技術的發展為現代教育技術的產生奠定了基礎。由于科學技術的飛速發展，人類知識的總量也在迅速增加，知識爆炸的出現要求學生學習的知識越來越多，要在有限的學習時間里提高學習效率，只能靠教學手段的現代化。隨著人口的增漲，需要受教育的人越來越多，而傳統的教育方式又適應不了人炸所代來的普及教育和擴大教育規模的要求，因此，必須利用先進的教學手段來達到目的。為了解決傳統教學形式和方式存在的比較抽象、受時間空間的局限較大、施教范圍小和表現手法少等許多弊端，人們將新技術引進教育領域，研制出新的教學工具。廣大教育工作者也不再滿足于書本上的知識和傳統的黑板加粉筆的教學方式，而是運用現代科技成果不斷深化教育教學改革，逐步構建新的教學方式和教學組織形式，以提高教育教學質量和效率。
隨著以通信技術、視頻技術和計算機技術為代表的信息技術的迅猛興起、凝聚著現代傳播技術的各種現代教學媒體的不斷涌現，人們開始借助信息論、控制論和系統論等理論來共同探討現代教育技術的有效利用問題。
現代教育技術是現代科學技術與現代教育理論發展到一定階段的產物，它以實現擴大教育規模、優化教學過程、提高學習效率和促進教育改革為目標?，F代教學傳播媒體的應用促成了現代教育技術的產生和發展，同時也促進了人們對于許多教育教學問題的新思考。與傳統教育方式相比，現代教育技術有其自身的優勢。
現代教育技術教材具有多媒體的特點：這些教材有幻燈片、投影片、無聲電影片等視覺教材;有錄音帶、唱片、CD片等聽覺教材;有電視片、有聲電影片、激光視盤、計算機教學軟件等視聽結合教材。同文字教材相比，這些教材主要是用圖像和聲音來表現教育教學內容，并直接作用于學生的多種感官，使之觀其形、感之色、聞其聲，使教學生動活潑，提高廣大學前兒童認識與記憶的效率，取得最佳的教育效果。
三、現代教育技術對教師角色的影響
過去，人們對教師的角色有各種各樣的說法，諸如“辛勤的園丁”、“人類靈魂的工程師”、“科學文化和人類文明的傳播者”等等，甚至還有人說“一日為師，終身為父”?？梢娫谌藗兊男哪恐薪處煹牡匚皇嵌嗝吹闹匾?。在傳統教學中，強調教師的“主導作用”，正如韓愈所說：“師者，所以傳道，授業，解惑也。”教師相對學生是知識的擁有者和傳播者，也是權威的象征。教師是學生學習的榜樣，一個優秀的教師常常是學生學習的偶像，教師的一言一行都在潛移默化地影響著學生。隨著現代教育技術的發展，教師的角色從其特征、職能等方面將發生變化。教師不在是學生獲取知識的唯一信息源，教師的權威意識也將逐漸失落。教師的職業將變得普通而平凡。教師角色的變化，并不是說現代教育技術使教師失去了“主人”的地位致使角色退化，而是對教師角色的要求更高了。這個新的角色，使教師的職能更趨向多元化。首先，教師作為知識的傳播者、教學過程的組織者和管理者以及言傳身教、作為學生榜樣的角色沒有變化，而且應發揮得更好。其次，教師應逐漸由知識的灌輸者轉變為學生學習能力的引導者。由于現代教育技術的應用和知識信息總量的增加，要求學生有更高的學習策略和學習能力。教師應加強對學生學習方法的指導，使學生逐漸由消極的知識接受者轉變為積極的知識的探索者和能力的進取者。這就要求教師必須花費更多的時間判斷學生的需要，幫助和指導學生學習。因此，教師應該成為教學軟件的設計者、制作者，成為教學工作的研究者，成為終身不斷學習的學習者。
