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明清時期的教育思想范文1
一、中國古代科技興盛的原因
在明清以前，中國古代科技遙遙領先世界，引領世界科技發展的潮流，在眾多領域都取得了輝煌成就，這是多種因素共同作用的結果。
1.政治方面，專制主義中央集權制度，統一的多民族國家的鞏固與發展，為科技的發展繁榮提供了重要的條件。自公元前221年秦滅六國，統一全國，建立專制主義中央集權的統一的多民族的封建國家以后，強大的封建王朝在科技發展中起了相當重要的組織和支持的作用。在中國歷史的發展中，國家統一是主流，也促進了科技在更為廣闊的范圍內相互交流和發展。而且在漫長的封建社會，與封建皇權農業生產和國計民生有關的天文學、歷法、數學、農學、醫學等學科，得到了統治者的重視、扶持與推廣?？傊?，統一的多民族國家的鞏固和發展，為中國古代科技的發展提供了政治保障；中央集權國家的支持和政府的重視，是中國古代科技發展的重要條件。
2.經濟方面，中國古代社會生產力的發展，封建經濟的高度繁榮為科技的發展奠定了物質基礎，也對科技的發展提出了相應的社會需求，成為科技繁榮最根本的原因。中國古代農耕經濟高度繁榮，這為中國古代科技的發展提供了經濟基礎，中國古代科技就是為適應古代農耕經濟發展的需求而產生的，是為農耕經濟服務的。例如，科技成就主要集中于農學、天文歷法、數學等方面，這就是有力的證明。
3.教育方面：中國古代教育的發展，為科技的發展奠定了人才基礎。中國古代教育開始是由官府壟斷。春秋時期，孔子興辦私學，教育由學在官府到學在民間，從此私學興起；后來漢武帝時就已經建立了中央到地方的學校教育體系，教育的發展，為科技的發展培養了大批人才。
4.文化傳承。長期以來，我國人民在生產生活中積累了豐富的知識經驗，成為古代科技發展的源泉。我國是世界上四大文明古國之一，中華文明源遠流長，是世界唯一一個沒有中斷歷史的文明古國，前代科技文化成就為后代科技的發展奠定了基礎，也為科技成果的繼承創造了有利條件?？傊^承前代科技成果，又吸取其他國家和民族的優秀文明，成為推動我國科技發展的源泉。
5.中外經濟文化交流，明清以前的統治者大多能采取對外開放的政策，這樣有助于吸取其他國家和地區的優秀文化成果，從而進一步推動中國科技的發展。
6.科學家的探索精神，也是中國古代科技發展的重要因素。
7.中國古代科技的輝煌成就，就是中國勞動人民辛勤勞動和創造的結果。
總之，正是由于上述多種原因的共同作用，才使得中國古代科技取得了輝煌成就，引領世界科技的發展潮流。
二、中國古代科技落后的原因
到了明清時期，我國古代科技發展緩慢，落后于西方國家，沒有孕育成近代科學，我認為主要是如下幾個方面的因素造成的結果：
1.政治上：明清時期，我國封建制度走向衰落，封建統治者不斷強化封建君主專制，政治上更加腐朽黑暗，這使得我國的資本主義也難以產生和發展，這時候封建社會的發展幾乎處于停滯時期，極大地阻礙了我國科技的發展。
2.經濟上，一方面在明朝中后期，我國就產生了資本主義萌芽，但它發展緩慢，而中國當時自給自足的封建自然經濟（小農經濟）占統治地位，這限制了生產力的發展，使科技的發展缺乏足夠的動力，也不利于先進技術的使用和推廣；另一方面中國封建統治者歷來推行重農抑商政策，限制了手工業生產的規模，壓制了手工業和商業的發展，也不利于科技成果的產生和推廣。
3.思想文化上，中國封建社會的思想文化政策嚴重阻礙了科技的發展。中國把儒學作為官方哲學，特別是明清時期，把四書五經作為教材講授，不允許讀書人發揮自己的見解，以培養科舉人才為主要目的，清朝大搞文學獄，實行文化專制政策，這樣限制了人們的思想；在這種文化高壓的環境下，知識分子只顧埋在故紙堆里，脫離實際，脫離生產，脫離了對自然界的觀察和研究。這些都使中國古代科技缺乏足夠的重視和足夠的人才，導致明清時期中國古代科技在自然科學領域一片空白，嚴重阻礙了科技的發展。
4.對外關系上，明清時期，采取海禁和閉關鎖國政策，關上了中國與其他國家和地區正常的經濟文化交流的大門，統治者排斥和拒絕外來的先進文化知識，這嚴重阻礙了科技在中國的發展，也使得中國的科技漸漸落后于世界科技發展的潮流。
5.中國古代科技本身也存在一定的缺陷。我國古代科技工作者長期停留在對生產經驗的總結上；對外觀察，只停留在直觀知識上，不能自覺地應用實驗手段來探究事物的本質。這樣一來，技術得不到科學的解釋和推廣，同時只重視應用而輕視對理論的研究，這些都不利于近代科學的產生和發展。
6.中國古代教育落后。中國封建教育以儒學為內容，以培養封建官吏為目的，在平時教學中，很少涉及生產和科學知識，而在教學組織形式上，主要采取的是私塾教育，這既不利于科技文化的交流，也不利于科學間的相互融合，更不利于科技人才的培養。
明清時期的教育思想范文2
[關鍵詞]明清時期；徽州；鄉(村)規民約；民間習慣法
AnOutlineofFolkRegulationsinHuizhouDuringMingandQingDynasties
Abstract:FolkregulationsinHuizhouduringMingandQingdynastiesservedasthecommonregulationsob-servedbythegroupofpeoplelivinginthesamespecificruralarea.Theregulationswereformulatedthroughdiscus-sionhyagroupoforaganizedpeoplewhohvedinthesamerural.Theseregulationshadrichcontentsandvariouskinds,whichaeturallywerefolkcommonlawinHuizhoururalareas.Theseruralregulationsplayedanimportantroleinactingasthelinkbetweengovernmentandvillagesandinkeepingtheorder,thestabilityoftheruralareasinHuizhou.
Keywords:DynastiesofMingandQing;Huizhou;folkregulations;folkcommonlaw
所謂鄉規民約，是指在某一特定鄉村地域范圍內，由一定組織、人群共同商議制定的某一共同地域組織或人群在一定時間內共同遵守的自我管理、自我服務、自我約束的共同規則。這種規則大多以文字為載體出現，也有一些非文字的鄉規民約。但就明清時期的徽州而論，其鄉規民約主要還是以文字的方式出現和存在的。就其對一定時間內的特定地域和人群，在某種程度上說具有一定的法律效力，或者說，這種鄉規民約本身就是一種民間習慣法。
明清時期，徽州一府六縣(即徽州府歙縣、休寧、婺源、祁門、黟縣和績溪六縣)由鄉村宗族、會社和一些民間組織制定的各類鄉規民約內容及其豐富，種類異常繁多。作為一種一定地域和人群在特定時間內共同制定和遵守的生產與生活規則，明清時期徽州的鄉規民約就總體而言，曾經對當地經濟的發展、社會的進步、教育的發達和文化的繁榮等方面，發揮了重大的推動和促進作用。但同時，某些落后的鄉規民約，對明清徽州社會也起到了一些消極的影響。
本文擬對明清時期存在于徽州社會的各類鄉規民約，進行分類和梳理，并著重就其所發揮的作用，進行初步探討。
一、明清徽州鄉規民約的主要類型和特點
根據不同的角度，明清時期徽州的鄉規民約可以劃分為若干不同的類型。從制訂者角度劃分，明清時期徽州的鄉規民約可分為行政和自然村鄉規民約、宗族鄉規民約、會社鄉規民約和某一特定群體或組織鄉規民約；就鄉規民約的內容而言，大體上可以劃分為宗族的族規家法、森林保護規約、宗族族產和墳墓禁約、議事合同、會社規約、禁賭公約、興辦學校和教育公約，以及和息文約等等；若從形式上看，又可分為告知性鄉規民約、禁止性鄉規民約、獎勵類鄉規民約、懲戒類鄉規民約和議事類鄉規民約等類型；而就鄉規民約的載體而論，則可依次分為紙質鄉規民約(這是明清時期徽州鄉規民約的主要載體)、石質類鄉規民約，如各種鄉規民約的碑刻和木質類鄉規民約(如宗族祠堂中的粉牌等)。
明清時期徽州鄉規民約的類型劃分，還有許多不同的標準和角度。但是，值得一提的是，明清時期徽州的鄉規民約往往呈現出綜合交叉的特征，如宗族類鄉規民約和行政或自然村莊的鄉規民約往往是合為一體的。在明清時期的徽州，聚族而居是民眾的基本居住形態，一個村落通常就是一個強宗大族的聚居地，正是“相逢哪用通姓名，但問高居何處村”。[1]宗族制度是明清時期徽州鄉村社會中最基本的組織制度，每一村落幾乎都按照姓氏的不同構成不同的宗族血緣和地域共同體?！靶掳簿圩宥?，絕無一雜姓攙人者，其風最為近古。出入齒讓，姓各有宗祠統之．歲時伏臘，一姓村中，千丁皆集，祭用朱文公家禮，彬彬合度。父老嘗謂新安有數種風俗勝于他邑：千年之冢，不動一杯；千丁之族，未嘗散處；千載譜系，絲毫不紊?！盵2]因此，明清時期徽州宗族的族規家法往往就是村莊的鄉規民約，如明代隆慶年間的祁門《文堂鄉約家法》，不僅是文堂村莊所有成員都要共同遵守的鄉規民約，而且也是聚居在文堂村的陳氏宗族每一位成員必須遵行的共同規范。再如清道光四年(1824)五月初一日《婺源縣洪村光裕堂公議茶規碑》，既是光裕堂宗族性的鄉規民約，也是洪村全村性的鄉規民約，該規約開首即指明系全村公議，所謂“公議茶規：合村公議演戲勒石，釘公秤兩把，硬釘貳拾兩。凡買松蘿茶客人村，任客投主人祠校秤，一字平稱。貨價高低，公品公買，務要前后如一。凡主家買賣，客毋得私情背賣。如有背賣者，查出罰通宵戲一臺、銀伍兩人祠，決不徇情輕貸。倘有強橫不遵者，仍要倍罰無異?！盵3]即使是村莊的大族族規，其本身也具有宗族和該族聚居村莊鄉規民約的性質。
至于明清時期徽州鄉村發達的會社組織等，其規約往往既是宗族也是村莊性的，如祁門善和村清代即創建了33個會社組織，而善和恰恰是程氏宗族聚居勢力最為強大的村莊之一。[4](P258—266)清初康熙年間，婺源慶源村保留下來的會近10個，而這些會在詹氏宗族聚居地的僻遠山區慶源村，則亦多為宗族性的組織。[5]當然，這些宗族聚居村莊會社組織的會規，顯然兼有宗族和村莊的雙重性質。有的甚至是跨越村莊范圍和界限的。如休寧縣十三都三圖明末崇禎至民國年間以祭祀為目的而成立的祝圣會，即是以休寧西南旌城汪氏宗族為中心，聯合吳姓、王姓等宗族跨越若干個村莊的民間會社組織，而祝圣會的會規即會社鄉規民約，則顯然也是跨宗族和跨鄉村地域范圍的。[6]
我們還注意到，作為一種一定組織、人群共同商議制定的某一共同地域組織或人群在一定時間內共同遵守的自我管理、自我服務、自我約束的共同規則，明清徽州的鄉規民約往往經過當地封建官府鈐印批準、并以官府的名義。此類鄉規民約在類型上，更像是封建官府的地方性行政法規。但剝去其形式上的合法外衣，無論就其內容還是適用范圍，這類官府的告示，都應當不折不扣地劃歸鄉規民約的范疇。
明清時期徽州的鄉規民約具有以下主要特點：
首先是它的地域性。任何鄉規民約都具有特殊的地域性限制，“代表了一個相對獨立的生活共同體。”[7](P35)或者說只在其所覆蓋的地域范圍內才具有效力，超過了這一特定地域范圍即失去了應有的效力?？梢哉f，地域性是鄉規民約的主要特征。明清時期徽州的鄉規民約地域性特點相當突出，不同縣域不同村莊之間，其鄉規民約都具有獨特的地域性色彩。除非是數村聯合制訂，否則，即使像歙縣棠樾、鄭村、槐塘和稠墅等鄰村之類的某村單獨施用范圍的鄉規民約，在鄰村也無任何約束力。清道光十一年(1831)仲春，祁門桃源村所制訂的《奉憲示禁強梗乞丐入境碑》，即對該規約劃定了明確的村域界限，“里至天井源，外至橫嶺下寶山殿”。就是該鄉規民約覆蓋的地域范圍。[8]超越了這一地域范圍，桃源村的鄉規民約便失去了其約束力。
其次，明清時期徽州的鄉規民約還具有較強的時效性。任何鄉規民約都有其施用的時間限制，盡管鄉規民約作為鄉村社會中一種重要的文化傳承，往往具有延續時間較長的特點，但是，無論何地何類鄉規民約，其所擁有的時效性是毋庸置疑的。我們看到，從明末至民國年間延續數百年的休寧縣西南山區以旌城為中心的祝圣會，其《會規》就因時代的變化而因時制宜地進行過多次調整，淘汰一些過時的內容，增加一些新的規定。再如，明代祁門文堂的鄉約《誡條》，到了清代就失去了其存在的現實價值。同樣，明清時期徽州各地的鄉規民約，在今天看來，除了具有歷史研究價值和借鑒價值外，應當說基本沒有現實的約束力了。宗族的族規家法類鄉規民約，在宗族發生重大變遷之后，也完全喪失了其原有的效力。
再次是它的模糊性和變通性。明清時期徽州的鄉規民約，作為一種民間法，畢竟不同于國家制定法，在進入地方官府司法領域之前或之外，它會對與國家法相矛盾甚至是相抵觸的內容，因人、因事、因地進行調整。盡管明清時期徽州的鄉規民約在大多數情況下是在國家法的框架下制訂的，但與國家法之間的細微抵牾還是經常存在的。因此，一旦進入正式的國家司法領域，這類鄉規民約即可能會采取某些模糊的變通方式。來尋求與國家法的吻合與一致。當然，對于一些戶婚、田土和斗毆等民間細故，國家法一般亦會采取尊重并向鄉規民約讓步或妥協的方式，來達到穩定鄉村社會的目的。
二、明清徽州鄉規民約的制訂與執行
明清時期徽州的鄉規民約是如何制訂與執行的呢?
先來分析一下鄉規民約的制訂。與國家法由國家權力機關按照一定的法律程序制訂并具有一定的強制性效力不同的是，明清時期徽州鄉規民約的發起者和制訂者則主要是來自于鄉村社會中的某一地域組織或人群，其主要的功能與作用，是配合和協助國家法，對某一特定組織或特定人群進行自我管理、自我服務和自我約束，以維護鄉村社會已有的社會與經濟秩序，進而達到穩定鄉村社會的目的。
就明清時期徽州村落的鄉規民約而言，一般是由居住于該地域范圍內的里甲長、鄉約、保長以及鄉紳階層共同發起、協商制訂的。如清乾隆十九年(17．54)閏四月，徽州某縣十八都四圖嗣、朱允公、戴才志、蔡思志、范吉振、葉在田等16人共同訂立的《輪充均役合同》，就是一份關于為輪派甲長差役事務的鄉規民約。該合同指出：“十八都八圖立議約合同人嗣、戴才志、范吉振及眾姓等、本圖保甲長，今值事務繁重，難以承充。眾等齊集各姓公同酌議：置有產業，及圖內居住，公同輪充均役，料理、照管、監察、爭競、斗毆，及毋亟藉匪類，不許容留居住。稽查安輯，寧靜地方。此系公務，對神鬮定月日，輪者充當。凡遇一切在公及圖內事，本人承值，毋得推委。”[9]
以宗族名義制訂的族規家法類鄉規民約，則是“以族長為核心的房長縉紳集團”[10](P308)等共同商議制訂的。雍正歙縣《潭渡黃氏族譜》的族規，就是由潭渡黃氏宗族族長和八堂尊長聯合文會共同商議制訂的?！肮h宗祠規條三十二則，乃八堂尊長暨文會諸公于康熙甲午年仲春下浣七日議定，自當永遠遵守”。[11]
各種會社的規約則由會社的發起者和會首聯合會社成員共同討論制訂。如大部分文會即是如此，但宗族性會社，則和族規家法一樣，也是由宗族的族長出面負責制訂的。還有一些跨地域性的會社，甚至由鄉村基層社會的里甲長牽頭發起制訂，如成立于明崇禎年間一直持續至中華人民共和國建立之前的休寧縣十三都三圖祝圣會，其會規就是由鄉村社會的基層組織發起制訂并不斷修改完善的，“住居十三都三圖里長吳文慶、保長汪宗公及士農工商各戶人等舊議祝會事?！盵6]而創建于明末歙縣呈坎的潈川文會，其會規則是由文會發起人等共同制訂的。[12]至于一些以祭祀祖先為宗旨的清明會和以祭祀土地神為目的的春祈秋報性質的社等，其會社規約的制定和調整，在宗族聚居的徽州鄉村社會，宗族的族長無疑起到了不可替代的作用。
還有一種鄉規民約，系由少數人發起，完全出自某一特定事項的諸如護山保墳禁約合同、禁止賭博告示和調解民間糾紛的和息文約等等，其制訂者基本上來自于當地鄉村基層組織的里甲、保長、鄉約和宗族會社以及糾紛當事人等群起。
同鄉規民約制訂緊密相連的是鄉規民約的執行問題。由于任何鄉規民約都有一定的施用范圍、施用人群和時間效力，因此，明清時期徽州鄉規民約的執行和承續，就存在一個執行者和執行時間問題。
原則上，就村落地域范圍內的鄉規民約而言，其執行者顯然是該村落法定的行政官員。如里長、甲長、保長和鄉約等。如違反鄉規民約的規定，又不服執行者的處罰，那么執行者則可直接呈官理治。如清乾隆十六年(1751)四月，徽州某縣項鳳儀等所立的《排年合同》即規定，“合同十排集議，嗣議之后，各甲排年催管各甲完納，不得遺累現年。立此合同存據，永不拖累。倘有抗欠、不依合同反悔者，甘罰白米叁石。如有不遵，十排呈官理論”。[13]事實上，明清時期徽州許多類型的鄉規民約都有違反者被呈官處置的記錄。
就宗族族內的族規家法類的鄉規民約而言，其執行者則是宗族的族長、由宗族族長委托的管理人員和宗族中的縉紳集團。明萬歷休寧《茗洲吳氏家記》在其族規《家典》中，不僅明確了族長是族規家法的執行人，而且對違犯族規家法者采取了最為嚴厲的革除族籍的懲罰措施?！疤扔袘艋樘锿粒虏坏靡?，尊長不恤以至抱屈，亦當稟請族長以分曲直。……婚配須擇門楣相對之家，如或素無姻婭，輕與議聘，門第不對，鄉鄙詬笑。是人之以奴隸待其身，以卑下待其子孫，我族即不當與之并齒。生不許人堂，死不許人祠?！盵14]明代休寧《商山吳氏宗法規條》即指出：“祠規雖立，乃虛文也。須會族眾，公同推舉制行端方、立心平直者四人，四支內每房推選一人為正、副，經理一族之事。遇有正事議論，首家邀請宗正、副裁酌?！盵15]在祁門善和里，聚居于該村的程氏宗族推選五大房輪值管理族務，執行族規家法，遇有重大事務，管理者必須稟明各房家長，由家長集眾公議。成書于明萬歷年間的《竇山公家議》規定：“凡屑興廢大節，管理者俱要告各房家長，集家眾商榷干辦。如有徇己見執拗者，家長家眾指實，從公糾正，令其即行改過。如能奉公守正者，家長核實獎勵，家眾毋許妄以愛憎參之，以昧賢否。各房如有不肖子孫，將眾共田地、山場、祠墓等件盜賣家外人者，管理者訪實，告各房家長會眾即行理治追復?；蚋婀僦我圆恍⒄摗！盵16]
以會社等組織制訂的會社規約類鄉規民約，其執行者是輪值的會社首領，即所謂的會首、社首等以及會社規約規定的人員負責執行。清道光三十年(1850)九月，休寧縣十三都三圖祝圣會，對人會佃戶不能遵守會規欠交地租行為，即制訂了由會首邀請會員行使處置權的會規?！皶雀鞯钁粼O或抗租不交司年者，即行通知上下會首，仝往催討。如有刁佃梗頑，顆粒不交，即應邀仝在會諸公商議公允，再行公舉。而管年之家亦不得藉公報私?！盵17]不過，宗族性的會社規約的執行，宗族的族長和家長、房長依然是主要的執行者和裁判人。清嘉慶十九年(1814)，祁門箬溪王履和堂養山會對觸犯《條規》者，即規定了由宗族族長和各家房長依家法進行處罰的條款，“興山之后，各家秩丁必須謹慎野火。倘有不測，無論故誣，公同將火路驗明。查出，罰銀十兩，演戲十部。如不遵罰，即令本家房長人祠，以家法重責三十板。元旦，祠內停餅十年。婦女失火，照例減半，咎歸夫子。如無夫與子，咎歸房長，公同處罰。外人，另行理治。”同村落和宗族的鄉規民約一樣，會社的規約也規定了對處罰對象不服聞官治理的條款，王履和堂養山會的會規即規定，對“恃強不遵者，呈官處治”。[18]明清時期遍布徽州鄉村的會社組織一一文會，在執行會規、調處民間糾紛方面，起到了十分重要的作用，誠如乾隆《橙陽散志》所云：“鄉有爭競，始則鳴族，不能決則訴于文會，聽約束焉。再不決，然后訟于官。比經文會公論者，而官藉以得其款要過半矣?！盵19]
明清時期徽州的鄉規民約還有鄉約等民間組織制訂的規約．其負責執行者主要來自于鄉約的約正、約副等縉紳階層組成的核心成員。[20]鄉約自明代中葉至清前期不斷得到統治階級的倡導和試行，明嘉靖年間，徽州知府倡行鄉約，各地紛紛響應，績溪縣令郁蘭“奉府何東序鄉約條例，令城市坊里相近者為一鄉約，村或一族一圖為一約。舉年高有德一人為約正、二人為副，通禮文數人為約贊，童子十余人歌詩?？N紳家居，請使主約。擇寺觀祠舍為約所，上奉圣諭碑，立遷善改過簿。至期，設香案，約正率約人各整衣冠，赴所肅班。行禮畢，設坐，童子歌詩鳴鼓，宣講孝順父母六條。有善過彰聞者，約正、副舉而書之，以示勸懲。每月宣講六次?！鼻宄趵^承明朝舊制，清圣祖于康熙九年(1670)親頒上諭十六條，令各地成立鄉約進行宣講?！坝赫?，增頒鄉約法律二十一條。乾隆十九年，(績溪)知縣較陳錫奉府太守何達善札，令坊鄉村鎮慎舉紳士耆老足以典刑閭里者一二人為約正，優禮宴待，頒法規條，令勒宣化導，立彰善癉惡簿，俾民知勸懲?！盵21]現存最為完整的明代隆慶六年祁門文堂鄉約，即賦予了約正、副負責執行的權力，“擇年稍長有行檢者為約正，又次年壯賢能者為約副，而與權宜議事。在約正、副既為眾所推舉，則雖無一命之尊，而有帥人之貴。……約正、副，凡遇約中有某事，不拘常期，相率赴祠堂議處，務在公心直道”。[22]
至于明清徽州鄉村社會中部分人群為某一目的而專門訂立的合同文約等鄉規民約，其執行者和監督者，則主要是參與訂立合同文約的當事人和中人。一旦出現違約行為，則允許遵守者按照合同文約規定的款項即罰則，對違約人進行處罰。明嘉靖十八年(1539)六月，祁門三四都詹天法、劉記保、潘萬昌、汪華等所立的養山合同就明確規定：“議約之后，各人不許人山砍斫。如違砍斫壹根，聽自眾人理治，甘罰白銀貳分與眾用無詞?！盵23]對經過縣府鈐印并以縣府名義頒發的各種告示類鄉規民約，基本上仍由當地村落或宗族成員負責執行，不同的是，一旦出現違犯此類告示之人，執行者可以藉此為依據，懇請縣府進行處罰。如清康熙五十年(1711)四月，祁門縣民盛思賢為保護汪家坦等處山場免遭盜伐，就曾專門懇請縣令頒給告示，這紙鈐有祁門縣印的告示指出：“嗣后，本業主蓄養樹木，一應人等不得妄行強伐盜砍。如敢有違，即鳴鄰保赴縣呈稟，究治不恕?！盵24]乾隆四十六年(1781)三月，黟縣正堂亦曾應監生姜世銓、村民姜尚儀等請求，專門頒發告示，對位于長瑤庵受侵害的姜氏合族祖墳予以保護，“示仰該處地保山鄰人等知悉，所有姜世銓等長瑤庵山地，照界執業，附近人等毋許再行侵挖。如敢故違不遵，許原稟人指名赴縣具稟，以憑拿究。該地保山鄰人及原稟人等不得藉端滋事干咎，各宜凜遵毋違”。[25]
總之，明清時期徽州類型多樣、內容豐富的鄉規民約，其制訂者和執行者一般都有著明確的界定。為保證這些鄉規民約能夠得到有效執行，達到制訂者的目的，一些地區的鄉村基層組織、宗族、鄉約和會社等，還專門設立了監督人員，以加強對鄉規民約的執行。鑒于鄉規民約的約束范圍有時可能超過本地域、組織和人群范圍，為強化其權威性和嚴肅性，一些鄉村和各類組織還“需要‘邀請’國家進入，并提供資料或對方要求的幫助”。[7](P5)明清時期數量頗豐的徽州府縣應民間要求頒發的各類告示，就是鄉村社會組織和人群不能獨立解決問題，主動邀請國家權利介入的一種重要表現。對此，我們必須將這類地方官府的告示納入鄉規民約的體系來考察，并對其制訂者和執行者進行深入研究。
三、明清徽州鄉規民約的主要內容和基本功能
明清時期徽州的鄉規民約因制訂者的目的不同，其主要內容亦千差萬別，用內容豐富多彩、形式紛繁多樣來概括，是絲毫不為過的。撇開制訂者來看，明清時期徽州的鄉規民約涉及到某一特定地域鄉村社會、民間組織和不同人群在經濟、社會、文化、教育和法律等不同領域的的內容。
就經濟方面而言，明清時期徽州的鄉規民約涉及到對山場農田的保護、水利設施的興修與維護、鄉村社會中經濟事務的規則、賦役征收和僉派的約定，以及違反規約的處罰等等。就社會方面而論，明清時期徽州的鄉規民約幾乎囊括了徽州鄉村社會和地域群體之間所有的社會關系，包括組織與個人以及群體與個體之間的關系、日常生活的安排、道德倫理規范的維系與約束、成員之間權利與義務的規定，以及違反規約的處置等等。
就文化和教育領域的鄉規民約而論，其內容涉及到鄉村文化傳統的規定、鄉村或宗族教育的維持與發展等等。這類鄉規民約包括宗族組織對文化和教育設施的興辦、鄉村社會或宗族與會社組織對興辦文化與教育事業的具體規定。如涉及迎神賽會的《會規》、興辦鄉村或宗族教育事業《公約》和《族(家)規》等等。清代婺源汪口村的養源書屋膏火田禁令，就是由汪口徽商俞光鑾捐助并懇請婺源知縣頒布禁止子孫盜賣、保護學校教育經費不受侵蝕的鄉規民約式的告示。告示規定：“或不肖之子孫，敢於霸吞私賣，抑或附近居民知情，私相質買情事，準隨時稟由地方官，分別追還治罪掛示外，合行給示遵守。”[26]
就法律領域來說，明清時期徽州的鄉規民約作為國家法的必要補充和延伸，其本身就具有民間法的性質。當然，在鄉規民約中，更多體現的是如何在國家法的意志下，適應不同地域、不同組織和不同人群所采取的諸多的舉措。如在國家禁賭法的前提下，明清時期徽州的鄉村社會就以宗族族規家法、戒賭公約等鄉規民約的形式，對其貫徹和實施．制訂了各自不同的條文。如清雍正《茗洲吳氏家典》就在《家規》中明確規定禁止賭博，并對賭博之徒規定了嚴格的處罰措施，“子孫賭博、無賴及一應違子禮法之事，其家長訓誨之；誨之不悛，則痛箠之；又不悛，則陳子宮而放絕之，仍告于祠堂，于祭祀除其胙，于宗譜削其名。能改者，復之。”[27]顯然，宗族的族規家法之類的鄉規民約，事實上起到了與國家法相輔相成的禮法合治作用。
明清時期徽州的鄉規民約就其形式而言。一般都規定有明確而具體的應當遵守的條款和違反條款的處罰措施，亦即規定了鄉民的權利、義務和違約責任。明隆慶祁門《文堂鄉約家法》的《會戒》中就對參加文堂村鄉約組織的會眾規定了具體的權利、義務和違約的責任，“鄉約大意，惟以勸善習禮為重，不許挾仇報復，假公濟私，玩褻圣諭。……約所立紀善、紀惡簿二扇，會日共同商榷。有善者即時登記，有過者初貴姑容，以后仍不悛者，書之。若有恃頑抗法、當會逞兇、不遵約束者，即是侮慢圣諭。沮善濟惡，莫此為甚，登時書簿，以紀其惡。如更不服，遵廖侯批諭，家長送究”。[22]
明清時期徽州鄉規民約的基本功能，就其本質而言，主要是為了維護既有的社會秩序和鄉村社會的穩定。具體來說，這主要表現在以下幾個方面：
第一，規范鄉民行為、協調個體與群體關系的功能。國有國法，村有村規，這是包括明清時期在內的中國封建社會的基本政治。但國法是宏觀的國家法律法規，而村規則是具體的，是國法在某一鄉村地域范圍內的具體表現，是國法的具體化，或者說是國法的必要補充和延伸。體現禮法合治的鄉規民約，在大山阻隔、宗族頑固的明清時期的徽州社會中，其實更具有規范鄉民言論、行為、生產、生活和思想的作用。無論是村莊的規約、宗族的族規家法、鄉約會社的會規戒條，還是各種合同文約，其本身都具有協調一定村莊地域范圍、組織內部和特定人群懲惡行善的行為規范功能，是個體行為服從群體行為的基本體現。只有這一規范明確了，才能真正實現國家與鄉村基層社會的良性互動。正如《文堂鄉約家法》所云：“立約本欲人人同歸于善，趨利避害”。[22]
第二，互助的功能。從明清時期徽州鄉規民約的類型和內容中，我們不難看出，在山多田少、人眾地寡的徽州山區，生產和生活上的互助在為數眾多的鄉規民約中占據丁很大的比重。創建于明嘉靖年間的歙縣巖鎮鄉約，其宗旨就是“庶患難相恤之義復敦，而仁厚相成之俗益振”。[28]《茗洲吳氏家典》的《家規》就對吳氏宗族內部成員互助作了多方面的安排，告誡族眾，“一、族中子弟有器宇不凡，自稟聰慧而無力從師者，當收而教之，或附之家塾，或助以膏火。培植得一個、兩個好人，作將來?？?，此是族黨之望、祖宗之光，其關系匪??；一、族中子弟不能讀書，又無田可耕，勢不能不從事商賈，族眾或提攜之，或從它親友處推薦之，令有恒業，可以糊口，勿使游手好閑，致生禍患；一、族內貧窮孤寡，實堪憐憫，而祠貯綿薄，不能周恤，賴族彥維佐輸阻四伯，當依條議，每歲一給。顧仁孝之念，人所同具，或賈有余財，或祿有余資，尚祈量力多寡輸入，俾族眾盡沾嘉惠，以成鉅觀”。[27]即使是明清時期徽州會社的許多規約，幾乎都有互助的功能。
第三，獎懲的功能。明清時期徽州的鄉規民約大都具有獎勵和懲戒的功能，能認真遵守鄉規民約，履行鄉規民約所賦予的義務和責任，鄉規民約一般都列有專門的獎勵條款。同樣，對不能履行甚至違反鄉規民約者，則有具體的懲戒措施。如清代績溪仁里村太子神會會規，就規定：“一定本會內人等毋許私自強借，其有強借者，毋許人會，斷不徇情；一定本會分為十二股，一年一換，輪流值守，毋得推挨；一定十八朝辦祭，值年者董事，其祭儀等物，十二股均吃均散．若有不到者，毋得散胙(原注：婦人小廝毋得入席)；………一定遞年曬谷上倉，十二股齊到。如有不到者，公罰米六升交眾，毋許入席?！盵29]其會規中的獎懲條款規定得可謂是涇渭分明，極為細致。清道光六年(1826)三月祁門文堂村《合約演戲嚴禁碑》，作為規范村民采茶、揀拾苞蘆桐子、人山挖筍、縱放野火和松柴出境等行為規范的鄉規民約，其獎懲規定也十分明了具體。該約規定：“一禁茶葉迭年立夏前后，公議日期，鳴鑼開七，毋許亂摘，各管個業；一禁苞蘆、桐子，如過十一月初一日，聽憑收拾；一禁通前山春冬二筍，毋許人山盜挖；一禁毋許縱放野火；一禁毋許松柴出境；一禁毋許起挖山椿。以上數條，各宜遵守，合族者賞錢三百文。如有見者不報，徇情肥己，照依同罰備酒二席、夜戲全部?！盵30]不惟如此，就是像賦役輪充合同、養山禁山合同和戒睹文約等類鄉規民約，其獎懲功能也是一應俱全。至于宗族族規類鄉規民約，其獎懲規定與功能，與其他類鄉規民約相比，甚至更加完善具體。它體現了明清時期鄉規民約在維護鄉里社會穩定方面的基本作用，是明清時期徽州鄉規民約貫徹落實國家法律法規、展開鄉里社會與國家政權良性互動的最基本方式之一。
總之，明清時期徽州的鄉規民約內容豐富多彩、包羅萬象，它幾乎涉及到徽州山區鄉村社會村民物質生產和精神生活的各個方面，其功能也是多方面、多層次的，它對維護鄉村社會既有社會秩序，維系國家與鄉村社會的良性互動關系，進而保持鄉村社會的穩定，起到了重要的作用。
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明清時期的教育思想范文3
關鍵詞：明清時期；女性文學；地域性；自強意識；交流
中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）03-0011-02
封建社會千百年來，傳統的男尊女卑的觀念深入人心。受這種觀念的影響，女性文學的發展之路也堪稱坎坷崎嶇，這種情況至明末有很大的改善。明末清初是特殊的時期，政治、經濟、文化都發生了變化，正是這諸多因素的影響，女性開始在多方面的展現自己的才能，女性作為創作群體開始出現在歷史的舞臺，并在文壇上產生了較大規模的影響。本文試從創作全體分布的地域性、自覺創作及自強意識與不同文人的交流分析明清時期女性文學創作的特征。
一、女性文學創作群體分布的地域性及其原因
胡文楷先生的《歷代婦女著作考》收錄記載的歷代女作家最為全面豐富，據其記載，中國古代女作家約4000余人，該書收錄的明清女作家就達3885人，其中南方多達3405人，占中國歷代女性作家的絕大部分。這其中，南方地區多達3405人，北方僅340人。其中江蘇、浙江兩省又占80%。由這組數字不難看出，明清女性文學之繁榮，同樣是中國文學史上珍貴的文化遺產。
據《歷代婦女著作考》估算，明清兩代的女性文人主要分布在吳中（江蘇省南部）、杭州、安徽桐城地區。之所以在江南地區發展繁榮，原因如下：
明清時期，南方的經濟文化不斷發展，這位女性文人創作群體的出現奠定了物質基礎。另外，明代中期在手工業和商業中出現了資本主義萌芽，經濟的發展突破了封建經濟的結構，產生了商品經濟。商品經濟的迅速發展對當時社會的經濟領域的影響其實遠小于其對思想文化領域的影響。商品經濟的發展直接推動了明末的解放思潮，出現了各色各樣的文化社團，各種活動。這些活動拓寬了久居深閨的閨閣女子的生活空間和交際范圍。
商品經濟的發展和刺激下，相應的，社會對于人的要求有一定的提高。這其中包括女性，社會對于女性的要求不再局限于繁衍后代，相夫教子，需要女子具備一定的才能。傳統對于女子道德操守的要求開始變動，出現了與傳統觀念相背的觀念，希望女子也成為于家庭于社會有用之女。所以女性教育受到高度的重視，這位詩詞創作活動奠定了教育基礎。
社會大環境對于女子的創作是有利的。明代文人間的交往活動達到鼎盛，這種社會文化對于生活范圍狹小的女性來說影響是巨大的。女性作家開始走向公眾空間，與男性文人的唱和、女性作家之間自發的群體唱和等情況隨處可見。毛奇齡、袁枚等名士直接招收女弟子，鼓勵她們創作，也推動了女性文學的發展。
二、女性自覺創作及自強意識萌發的影響
因為以上因素的作用，封建社會走到末端前，女性文人終于大規模的登上了歷史的舞臺。相較之前的女性文人，明清時期的女性文人創作環境顯得較為寬松。歷史上的女作家人數本就少，不少為青樓女子和妃嬪，她們的創作某種程度不是為了表達自己的看法，是為了取悅某些特定的對象。班昭的《女誡》就如此，明清之前，創作的作品屬于女性自己的很少。宋朝時，也出現了一些在創作中表現女性真實的情感體驗的文人，如李清照、朱淑真，但是是非常罕見的。到明清兩朝，在社會因素的影響及女性自身的覺悟，這種情況才有所改善。這種現象主要表現在一下兩個方面：
對文學創作表現大的興趣，創作的熱情倍增，明清時期女性文學的發展呈現家族化的特征，如蘇州的葉氏家族，因為地域與親緣關系，女性已經開始文學聚會，有的或已經結社，交流創作心得。聚會或結社的女性文人，往往有共同的語言，性情相投，出身相似。這樣的方式有助于她們創作熱情的激發，她們切磋、交流心得，在其中取得進步，還有一個好處是，不再是一個人面對社會大眾的輿論，而是以群體的形式，某種程度上增加了她們的勇氣。
女性為自己和其他女性文人的作品結集、刻印。明清之前，幾乎所有的女性作品都是男性編選、刻印，因此才得以保存。明清時期，很多女性文人的作品仍然是男性編選、刻印的。這樣的缺點是流傳下來的作品數量少，以男性文人眼光挑選的作品且不能反映女性最真實的心境。明清時期的女性不能滿足這樣的現狀，開始用自己的價值標準編選女性作品。明代的著名女性文人沈宜修便是這其中之一，輯當時女子才甚者十八人之作為集，名《伊人思》?！兑寥怂肌放c傳統男性的編選方式有很大差異，強調作品的時代性，書中所選的文人均為明代中后期人，編排上以原有刻集得18人未有刻集幸見藏本得9人，傳聞偶及得6人，附乩仙2人為順序。男性喜歡按照女性的身份地位、生活年代、文辭優劣等幾種體例編排女性作品，沈宜修的編排與之很不一樣，體現了女性編者細致務實的完全迥異于男性編者的采選風格。
明清女性在經濟文化等因素的影響下，或自覺或不自覺地產生了自強意識，但是沉重的封建禮教的壓迫下，這樣的自強意識并不能改變整個社會大環境，傳統的道德觀念依舊是主導。這種現狀直至近代才有改變，不過相較于其他地域的女性，江南地區更快的接受了西方先進的意識。如，近代女性追求自立的一個重要內容便是放足。吳地女子接受“放足”意識較快，認識到此舉不僅開創新風尚，而且是女子走向社會、自強自立的前提。1900年上海婦女首先成立 “放足會”。1901年，蘇州、無錫等地也先后成立放足會，一時周圍鄉鎮放足漸成風氣。
三、與名妓文人及男性文人的交流
名妓文化在明末清初是一個特別的存在，名妓與傳統女性本無交集，但在特定的社會因素作用下，明末清初時，名妓文化與普通女性文化開始融合。清初，名妓的家國觀念對普通女性產生較大影響，部分傳統女性文人也接受名妓，二者相互影響，產生一種新型的文化。這種新型文化相較于傳統女性文化顯得更為積極，有些名妓如柳如是、董小宛，由名妓身份轉變為良人身份，也為大家接受。
傳統女性對于名妓也采取積極的態度。明末清初著名女性文人黃媛介就在這兩種文化中起了重要的作用。黃媛介于柳如是關系十分之密切，“時時往來虞山，與柳夫人為文字交”，兩人因為文學成為朋友，并經常往來?！版陆楹罂陀谟萆搅蛉嗽茦侵小薄｜S媛介曾居住于柳如是的住所?！敖{云樓新成，吾家河東君邀皆令至止。硯匣筆床，清琴柔翰，挹西山之翠微，坐東山之畫障。丹鉛粉繪，篇什流傳中吳閨閣，侈為盛事?！苯{云樓建成后，柳如是邀請黃媛介做客，兩人筆墨相伴，創作詩畫，在當時吳中閨閣中傳為盛事。黃媛介當時生活狀況較為困頓，柳如是還曾以金錢資助她，是一對惺惺相惜的好友。
至清代，女性文人對于創作求知的要求越來越高，除接受傳統的教育外，女私塾也普遍了些，社會大眾對于女子求學重要性的認可度也越來越高。女性文學的發展，除了與女性自身的努力文化環境等因素外，與男性文人的倡導與幫助也有很大的幫助。這樣的角色，起初是女性的父親、丈夫或者其他親人，當然也有些文人，自覺承擔起女性的教育工作，代表人物是廣收女弟子的性靈派創始人袁枚。這些本就有一定影響力的文人某種程度上擴大了女性文學的影響力，提供了作家的知名度。如著名學者魚樾曾為流落江南的女子劉清韻的詩和戲曲寫序，十分推崇，并請吳季英為她刊印《小蓬萊仙觀傳奇》，這是由于此，劉清韻的戲曲才流傳下來。由此可以看出男性文人名士的幫助對于女性文人重要意義。
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明清時期的教育思想范文4
關鍵詞：古代音樂教育； 歷史； 演進
中圖分類號：J60-05 文獻標識碼：A 文章編號：1006-3315（2015）04-153-001
一、夏商周時期：音樂教育的系統化和貴族化
音樂作為社會文化形態，在古代出現直接從勞動生產過程中形成的勞動號子。原始音樂廣泛出現于宗教祭祀活動。夏商周時期出現學校的組織機構，確定了教學目標、教學方法和教學對象等?！睹献印分校骸跋脑恍?，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也?！鄙坛囊魳犯栉枋沁M行政治統治的重要工具。統治階級學習音樂教育，是為達到維護階級統治的目的。周朝推崇禮樂執教，從對天神的祭祀轉移到強調等級制度的社會道德規范?！吨芏Y?春官?大司樂》提到：“大司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉?！背删礊楣糯鷮W校，大司樂即為中國古代的樂官。有學者將成均解釋為“以音樂教育為重要內容的學?！盵1]，這是值得商榷的。因為《周禮》是一部通過官制來表達治國方案的著作，不涉及建立機構。并且成均之法解釋為樂律學理論明顯過于狹窄，具體參見劉勇的《“成均之法”辯》。[2]
二、春秋戰國時期：儒家音樂教育思想的一枝獨秀
春秋戰國時期，中國思想史出現了百家爭鳴百花齊放的璀璨時代。音樂教育突破周朝禮樂制度的剛性制約，私學逐漸在各地興盛。在儒家、道家、墨家等學派中，最為重視音樂教化功能的是儒家。儒家學派創始人孔子是音樂教育的倡導者?？鬃踊ㄙM多年的心血整理古代文獻資料，其中對于《詩經》的整理和教授，對于有教無類的教學理念的弘揚和踐行，為中國音樂教育的蓬勃發展奠定了堅實的基礎?？鬃诱J為音樂具有重要的教化功能，能夠培育美好的道德品質和提升人的精神生存世界。他將音樂作為君子六藝（禮、樂、射、御、書、數）的必備環節，列入教育課程，并視為君子成長必不可少的重要技能?？鬃訌娬{禮樂治國，將禮樂并重，并通過禮樂教育貫徹儒家學說“仁”的道德實質，實現教化民眾，治理天下的政治功能。在《論語?陽貨》中，子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”孔子要求從禮儀的玉器、鐘鼓等外在形式中發掘所承載的教化內涵。在這里，孔子對音樂實現了祛魅化和人文化的雙重進程，消解音樂與巫術相聯系、與鬼神相溝通的形而上的神秘功能，建構了音樂人文化的教化功能。孔子倡導的“興于詩，立于禮，成于樂”成為儒家經典的審美教育思想。
三、從漢代到明清時期：音樂教育專業機構的建立和發展
短暫而強大的秦朝推行剛性的法家治國理念，焚書坑儒，禁止私學。作為《六經》之一的《樂經》也隨之亡于秦火，成為中國音樂史的一大損失。漢代統治者采納董仲舒“廢黜百家，獨尊儒術”的建議，將官學與私學并舉，推動儒家思想的廣泛傳播。儒家思想開始滲透日常生活的方方面面，逐漸成為中國民族心理的深層次價值結構。統治者高度重視音樂的教化功能，沿用秦代的樂府名稱，設立了漢代的樂府，專門從事收集編纂各地民間音樂以了解人心向背、整理改編與創作音樂、進行演唱及演奏等工作。
魏晉南北朝時期，戰亂紛爭，客觀上促使民族大融合和文化大交流，導致民間音樂和宗教音樂合流，異域音樂和中原音樂交融，從而形成豐富和多元的音樂文化。魏晉時期，清商樂興盛。魏三祖曹操、曹丕、曹睿起設立專門管理清商樂的音樂機構，稱為清商署。到盛唐時期，政治較為清明，社會經濟得到恢復和發展。統治者崇尚儒學，重視音樂教育功能，建立了較為完善的音樂教育機構（太樂署、鼓吹署、清商署、教坊、梨園等）。太樂署機構龐大，主要成員包括樂官、樂正、博士以及助教，研究和演奏范圍包括雅樂和燕樂。始建于唐高祖武德年間的教坊專門負責管理在宮庭中演出歌舞、散樂等的男女藝人，并負責宮廷俗樂的教習和演出事宜，其演奏內容以民間娛樂音樂為主。梨園是唐朝宮廷音樂水平最高的專業音樂機構?！缎绿茣?禮樂志》載：“玄宗既知音律，又酷愛法曲，選坐部伎子弟三百，教于梨園。聲有誤者，帝必覺而正之，號皇帝梨園弟子?！崩盥』鶎m廷中的歌舞伎集中在梨園，學習歌舞戲曲，以供宮廷宴樂。這成為歷史上最早的大規模訓練戲曲歌舞演員的培訓場所。
宋元時期的音樂教育模式主要繼承于唐代，設有太樂局、鼓吹局、大晟府、教坊、教樂所等音樂教育機構。在朝廷大宴、重大節日、皇帝游幸、賜大臣筵席等政府重要場合，由教坊演奏樂曲、劇目、歌舞之類。宋代宮廷音樂保持了唐代宮廷音樂的基本格局，雅樂是主導觀念。在正殿進行典禮時，多用雅樂，在別殿設宴祝壽時，多用教坊樂。雅樂承載意識形態的社會教化功能，同樣認為移風易俗，莫善于樂。明清時期，文化教育總體傾向于保守和僵硬。音樂教育成為技藝的傳授，內在的音樂教化功能相對淡化。明朝朝廷的音樂、禮儀之事歸于太掌寺管理。宮中的歌舞音樂之事歸于教坊司管理。清代制度主要繼承明朝，朝廷中主要是隸屬于太常寺和禮部的樂部。宮廷的禮樂機構為升平署。統治者較為重視華夷之辨的正統問題，雅樂作為正統的一種表現載體，自然受到重視和扶持，因此雅樂得到一定程度的復興。朝廷的典禮音樂為正式場合的重要組成部分，但由于講究政治形式和程序規范，逐漸失去活力。民間的娛樂音樂逐漸興盛，出現了變雅為俗的要求，以戲曲為代表的娛樂形式逐漸普及，眾多政府機構和富貴商人都蓄養戲班。
基金項目：咸陽師范學院專項科研基金項目（12XSYK065）。
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明清時期的教育思想范文5
（焦作師專文學院，河南焦作454000）
摘要：懷慶地區地處中原，自古以來文化昌明，經濟較為發達，對教育事業也頗為重視。通過方志和文獻資料可以發現，特別是自明清以來，該地區建立了較為完備和規范的教育體制，官辦學校和私立學院互為補充，相得益彰，辦學遵循禮教要求，有祭祀先賢的樂舞，名人鄉紳熱心資助，使得地方教育彰顯出多種特點，并長期興盛不衰，為人才培養做出了貢獻。
關鍵詞 ：明清時期；懷慶地區；教育狀況；官私互補
DOI：10.16083/j.cnki.22-1296/g4.2015.05.007
中圖分類號：G527 文獻標識碼：A 文章編號：1671—1580（2015）05—0014—03
收稿日期：2014—11—27
作者簡介：邢怒海（1977— ），男，河南焦作人。焦作師專文學院，講師，碩士，研究方向：漢語與傳統文化。
焦作位于河南省西北部，太行綿延屹立，黃河滔滔東流，形勝所據，古稱“覃懷”，《尚書·禹貢》記載：“覃懷底績?！保?］商周時為畿內地，后來改稱“山陽”、“河內”、“河陽”等，《漢書》：“有司請河內屬冀州?！保?］明清時稱“懷慶”。本地區歷史悠久，傳說女媧補天、神農嘗百草、大禹治水就發生在這里。懷慶地區地處晉豫之間，自古以來就是東西南北之交通要道，糅合了三晉與中原兩大地域風俗文化之特點，同時，又與歷史文化名城洛陽、開封、安陽等距離較近，也接受了河洛、河朔等地域文化的輻射，最終形成了極富自身特色的懷慶地方文化。結合方志和相關文獻資料可以發現，在明清時期，懷慶地區的教育事業具有以下一些特點：
一、傳統文化昌盛、具有崇教尚學風氣是懷慶地區教育發達的先導
崇文重學是懷慶地區歷來的傳統，這一優良傳統使得懷慶地區教育文化事業格外發達。懷慶府治河內縣西的山間，百姓曾在石壁上刻孔子及十哲塑像，上刻“蘭堂花水”四字，號稱夫子巖。懷慶地區的韓愈、許衡是儒家道學代表人物，他們的思想主張深刻地影響著家鄉父老，《宋史·地理志》中有“人性質厚少文，多專經術”，《元史·地理志》曰：“風土得四方之正，是以習俗好尚，奢儉得中，熏染許魯齋道學之化，好性理，崇禮義。”懷慶人魏萬，唐上元初考中科舉，結識詩人李白，李白在閱覽他的文章后稱贊說“子后必著大名于天下”，并為其文集作序，稱其“愛文好古”。
懷慶地區大儒云集，常常設學收徒，漢代著名政治家晁錯在青年時期就曾“學申商形名于軹”（《漢書·本傳》），“軹”即懷慶軹城。民間士人多勤奮讀書，宋代陳堯叟、陳堯佐、陳堯咨等兄弟四人在懷慶濟源沁水旁筑屋讀書，后來相繼中科舉，擔任宰相職位，其讀書處號曰“四令堂”。許多士人放棄仕途，返鄉教學，如元代李俊民，研習程朱之學，曾舉進士第一，授翰林，后棄官不做，“以所學教授鄉里”；張魯輝“博通五經”，“隱居教授”，人稱張夫子（《懷慶府志·人物志》）。在《嘉慶重修一統志·懷慶府志》人物篇中，共記載了77個歷史人物，喜好讀書的人物有40人，其中崇尚儒學者17人。歷朝歷代均有著名者，如先賢卜商，即孔子門徒子夏，漢代張無敵、張長安、趙子、張元等大儒，名列“唐宋家”之首的韓愈，還有著名詩人李商隱、盧仝、李愿，宋代文彥博等，元代大儒許衡，明代宿儒何塘，清代的曹瑾、李階棠等。他們以傳播儒學文化為己任，或著書立說，或開辦書院，在懷慶地區形成了濃厚的崇教尚學風氣，《府志》中有“民多敦本好學，力耕桑而鄙販鬻，尚清談而多壽考”，正是對此種風尚習氣的集中描述和展現。
二、物產豐富、經濟發達是懷慶地區教育事業發展的基礎
懷慶中部地區是肥沃遼闊的沖積平原，早在上古時期，先民就開始在這里生息繁衍，“夏代初年，擅長種植小麥的麥族也遷居到沁陽一帶”，［3］經過歷代人民群眾的辛勤勞作，懷慶地區成為了富饒的農業區，《通志》曰“太行北峙，沁水東流，近帶黃河，遠挹伊洛，舟車郡會，號稱陸?！?，是當時一大交通、經濟中心，景象興盛；《郡志》也說“太行雄峙于后，丹沁交流其中，士曠民殷，號稱小江南”，直到元代，金仁山稱贊這里說：“覃懷當太行，山盡地始平曠，田皆腴美，俗稱小江南。”［4］富饒的農業區更容易接受儒家文化思想，由此形成了耕讀并重，熱衷興辦學校書院，重視文化教育的社會風氣。
三、體系完備、官私互補是懷慶地區教育事業的特點
明清時期，懷慶地區的教育體系由官辦學校和私立的書院、義學等組成，它們兩足并立，形成了一個多級互補的教育機制，有效地滿足了社會對人才的需求。正統的官辦教育歷史悠久，制度謹嚴?？たh的學校又稱學宮，是與中央的太學、國子監相呼應的，最早起于漢代，晁錯就曾擔任過“文學”，即郡國學校的教職。唐宋時期學校教育開始興盛，元明清以來遍布城鄉各地，明代各省、州縣都基本建立了儒學，清代達到鼎盛。元至元八年（1271年），設置懷慶府學，下轄各縣也逐步設立縣學，入學人數根據地方人口數量按比例設定，學生分為廩生、增生、額進三種，府學學生定額為20~40人，縣學多在15~20人之間，每年考核確定人選。府縣之學的費用主要由地方官府負擔，很多時候官員、鄉紳等人也經常加以捐助。
懷慶府學是懷慶地區的最高學府，位于府治河內縣東南的察院街。它的形制采用廟制加學舍的框架，這是為了突出道源和師范而有意設計的，具體而言，東為文廟（孔廟），主體為大成殿，東西廊廡，前設大成門，后設欞星門，左右另設天地坊和道冠古今坊。泮池在南坊之南，周遭砌以條石。大殿東西各設倉庫，存放祀典所用樂器和祭器。廟北為崇圣祠和敬一亭。學舍位于西部，首先是大門和儀門，后是明倫堂，堂東西為齋房，堂后為尊經閣和御書樓。儀門東為名宦祠，西為鄉賢祠。教職工宅第位于最后，分別是教授宅和訓導宅。懷慶府學由元代懷孟路總管楊果修建，明洪武年間由知府王興宗重修，其后每隔數十年便重新由官府修葺一次。清順治時由朝廷頒旨勒石立碑，康熙時御書“萬世師表”匾額，雍正時御書“生民未有”匾額，由此可見，國家對地方教育也是非常重視的。
懷慶府下轄各縣也都設立有縣學，形制基本仿造府學，但規模較小。河內縣學在縣衙西側，建于明洪武年間，其后多次整修，其學設教諭和訓導等教職，雍正時增建忠義節孝祠。濟源縣學為元至元十年由縣尹劉源創建，其教諭宅在明倫堂后，訓導宅在文廟東，康熙時增鄉賢、名宦祠和神廚。修武縣學在金天會時由縣令翟中舍等人創建，該學在明清時期不斷增設教學設施，規模日益增大，四周有垣墻，內建大成殿、明倫堂、齋房、泮池等主體建筑。武陟縣學創立于元至正時，清乾隆時設崇圣祠。溫縣縣學位于晉宣帝故宅，創于元至正十二年，訓導宅位于溫公祠后，雍正時建忠義祠。孟縣學創于金大定年間，在懷慶地區是創立最早的縣學，明嘉靖時建尊經閣，崇禎時建啟圣祠，清康熙時建文、武二亭。原武縣學年久失考，元大德年間重建。陽武縣學也已失考，明洪武時重建，嘉靖時增日新、時習兩齋，萬歷時建射圃。
縣之下設社學，構建了較完備的“金字塔型”三級教育體制，從而保證了優秀人才能夠得到培養與選拔。另外，各縣還設有算學、醫學、陰陽學等?？菩再|的學校，以滿足社會對人才的多方面需求。
除此之外，據府志、縣志記載，明代后期以來，懷慶地區先后開設了數十所書院、義學，分別為官吏、鄉紳等籌資創辦，清代多次重修。著名的有河內縣義學，它擁有八個教學點，縣城四處，鄉鎮四處（清化鎮、柏香鎮、崇義鎮、徐堡鎮），乾隆時知縣胡睿堅持十多年捐俸助學，這所書院的辦學聲譽名揚各地，柏香鎮教學點名為“延香館”，明代寧夏巡撫楊嗣修還曾專門為該學館寫文作記。自成體系的官辦學校與私人書院在懷慶大地上相得益彰，共同促進了懷慶文化教育事業的持續發展。
四、學田、捐贈等是懷慶地區教育事業發展的保障
為維持學校各項日常開支，資助貧困學生就讀，各類學校一般都附有學田，用其收入來補貼學校經費。學田通常由官府從官田里直接劃撥，如懷慶府學共有學田四頃三十畝余地，分布于周邊五個地方。清乾隆時，因丹河洪水沖毀三十多畝，剩余土地每年可收租銀四十多兩，這些錢完全由教官負責使用，只需登記備案即可。明萬歷三十一年（1603年），懷慶知府王命爵與河內知縣袁應泰創置河內縣學田，共八頃三十八畝，以資助府縣兩學的貧寒學子。這些學田的地契還被刻在石碑上，保存于學堂。修武縣學有學田五頃十二畝，在官府的田簿上，登記為“贍士田”。溫縣學有學田四頃五十畝，乾隆時由知縣購置。原武縣學有學田一頃，每年租銀為八兩。這些收入對學校教育事業起到了重要的資助作用。
在遇到災害困難時，官府和官員、鄉紳還多方予以幫助和扶持。如懷仁書院建于明萬歷時期，清雍正時總督田文鏡捐贈學田三頃二十畝，并以“河灘地”為由“例不起科”；河內縣劉公書院在乾隆時遇水災，房屋倒塌，知府沈榮昌出資予以重建；修武寧城書院擁有學田十一頃，每年收租一百五十多貫，享受優惠稅率（30%），后來縣令朱近會又募捐銀一千多兩，放貸給商戶，用利息資助書院。
五、推崇孔子、重視禮教祀典是懷慶地區教育事業的重點
懷慶地區的各級學校都非常重視祀典，把這看作是推行禮教的時機。在學校的文廟中，正殿是大成殿，殿內主祀至圣先師孔子，配祀復圣顏子、述圣子思子、宗圣曾子、亞圣孟子，同時還有先賢十哲，即孔門著名人物閔子騫、仲子由、冉子耕等，大殿兩廡按照史傳、年序排列各個先賢，如原憲、南宮適、司馬耕等人，各個先儒如公羊高、董仲舒等，左右分別設61位。崇圣祠正位祀肇圣王木金父等五人，兩配為先賢顏氏等四人，兩廡配祀先儒周氏輔成等五人。自明洪武年間開始，懷慶各個學校設立孔子木主，以仲春、仲秋、上丁日為祭日，派員祭祀，后來增加齋戒、省牲環節。嘉靖時改木主為塑像，改大成至圣文宣王為至圣先師，貌似如今學校去行政化之行為。雍正時追封孔子五代，改啟圣祠為崇圣祠，每年春秋在祭祀孔子時，提前一刻加以祭祀。至于祭器，仿照周禮，參考歷代做法，有白瓷爵36個，銅爵36個，錫登一個，錫尊8個，錫侀11個，木簋30個，竹籩、木豆各122個，牲俎29個，木盤8個。祭品圣位以侀、豆盛和羹、太羹，其次為芹、韭、黍、鹽、榛、白餅等八樣，其次為豚、兔、粱、稻、菱、黑餅等八樣，再次為筍、菁、棗、芡等，再次為魚、鹿、牛、豬、羊、粟等，中間擺放祝文，最后設酒、帛和燭等。配位和崇圣祠則數量減少一些。太羹用牛肉白水煮成，不加任何調料，和羹用豬肉加蔥絲、姜絲、鹽煮成。白餅、黑餅分別用白糖、紅糖制成。
樂舞也是祀典的重要組成部分。樂器計有編鐘、編磬、琴瑟、簫笛、排簫、笙、塤、應鼓等。專門演唱歌詞的有4人，伴舞36人，康熙時，經巡撫閻興邦批準，比照周禮設佾舞生64人，禮樂、祭器遵照禮部規定。祀典主要由迎神、初獻、亞獻、終獻、徹饌、送神望燎等六個步驟組成，同時在進行每個步驟時相應演奏咸平、寧平、安平、景平等樂章。清乾隆八年、五十二年，還專門頒發了各府、州、縣學的新樂章，使得全國樂章一致。
教材以儒家經典著作為中心，通常由朝廷指定、頒準，如《十三經注疏》、《孝經衍義》、《朱子全書》等；還有史書之類，如《御批通鑒綱目》、《明史》等；為加強學生遵紀守法和滿足將來做官所需，有律法之書，如《大清律》、《律例較正各條》和《外官相見儀注》等；為適應學校生活，有《學政全書》、《學宮備考》等；有適應科舉考試的學習資料，如《科場例》等；還有皇帝專門頒布的各種文件、批示，如《上諭》、《圣諭廣訓》、《駁呂留良四書講義》等。
懷慶地區的各級學校每年在正月和十月還舉行鄉飲酒禮。鄉飲酒禮起源很早，據《周禮·鄉大夫》記載：“三年則大比，考其德行道藝，而興賢者能者，鄉老及鄉大夫帥其吏，與其眾寡，以禮禮賓之。”目的主要是為了選拔人才、尊老敬長。懷慶地區的各級學校把它看作是推行教化的重要手段，地方官員每到祭日前一天，就親自前往學堂籌備各項禮儀事務。知府、縣令居主位，在東南，上賓位居西北，鄉里長者位居東北，其余來賓位居西南，“齒德俱優者居上，高年者次之，以次序齒而坐。作奸犯科者、不與與者，以違制論”。［5］賓客的位序根據年齡大小來安排，官員則按照官階排序，教官按照教職安排。會場的氣氛是非常嚴肅的，“其有喧嘩失禮者、揚觶者，以禮責之”。［5］
懷慶地區的教育事業受優良傳統的影響和官民的大力支持，在明清時期蓬勃發展，形成了由官辦學校和民辦書院組成的多級教育體系，該體系體制完備，設施完整，為懷慶地方培養造就了大批人才，為傳承和發揚懷慶地區崇文重教的優良風氣起到了積極的作用。
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參考文獻］
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［3］楊玉東，程峰.覃懷文化論綱［M］.北京：中國文史出版社，2004.
［4］（雍正）覃懷志（點校本）［M］.焦作：焦作市地方史志編纂委員會，2006.
明清時期的教育思想范文6
文人出于地域感情與鄉土認同，往往傾其心力貢獻于地方歷史文物、文獻、跡勝之整理與保存，成果甚至能超越官方系統的方志。特別在文化積累深厚的區域，如西安、北京、南京、杭州、蘇州諸歷史名城，這種現象尤為突出。開封作為北宋京城，站在文明的巔峰，中州盛景、汴京風華，不但是南渡諸人詩文筆記所懷想的永恒場所，即使到了明清時期，亦仍是地方人士認同且不斷追溯的理想之境，也是文學作品想象的源頭。因此，明清時期作品寫開封者，不論其背景設定為什么時代，總必纏繞著當年與眼下反復映照的不解之結。以此認知為基礎，我希望重新閱讀以明代開封為場景的清代小說《歧路燈》，探索其中敘事主體的發聲位置，以及此一位置與思想認同丶城市生活兩種脈絡形成的多邊關系。
據學者的觀察，宋元小說中開封與杭州是最常出現的城市。其實明清時期，這兩個城市的定位不大相同，因為當時開封是中等城市，杭州則早已是繁華的大都市，不過，以這兩座城為空間背景的小說都有“以市民化為底色”的特色。{1}雖然明清小說凡描述宋代的，如《水滸》及龍圖公案故事等，自然會提到北宋都城汴京，但是談到真正將開封城具體化表現的敘事作品，則不得不推清代前期的《歧路燈》。{2}尤其有趣的是，雖以開封為敘事的空間背景，作者李綠園卻不以開封作為繁勝東京的宋代為時間背景，反而托之于開封作為省城祥符縣的明代。若小說的重點只在浪子回頭的主題，則萬不妨講個宋代的故事；若作者在意的是完整詳盡地記錄開封的里巷與生活，又何不直接明示自己生存的康雍乾時代？以我推想，以明代開封為時空場景，此一選擇，必非出于無意，而正是小說精神內涵的寄托與象征意義的來源。
《歧路燈》是生活在清康雍乾時期的李綠園③所作。李綠園長年在河南境內生活，中年以后宦游四方，官職雖不髙，畢竟具有官僚身份，而竟自壯年未仕時期開始創作《歧路燈》，直至晚年方才完成此108回巨著，這在白話小說史上是相當特殊的，也直接影響了小說中敘事聲音的塑造。后文將對此再做討論。小說敘述明嘉靖年間居住于河南省城祥符的譚姓一家三代的故事，集中寫第二代子弟譚紹聞受人引誘，違背家教父訓，墮入賭博惡習，蕩盡家產，好在有正人扶持，得以改過遷善，最終與兒子一同考中科舉，恢復家業。就情節主線來看，乃是一個標準浪子回頭的故事。中間描寫了城巿各階層居民的日常生活，比如，儒生士人的交游，浮浪子弟的頹廢，地方官員的吏治，出門旅途的危險等多種內容。情節雖以單線發展，但觸及一般巿民生活的各種層面，不僅篇幅龐大，故事也相當復雜。正由于這部小說內容浩繁，故20世紀的刊刻本出現后，自然刺激了不同角度、不同偏重的解讀，也掀起了《歧路燈》研究史上的兩次，即1927年北京樸社出版籍貫河南的馮友蘭、馮沅君所校的26回本（一冊，未完）之后，以及20世紀80年代欒星校本出版之后。此書的藝術成就有所爭議，或稱之為“清人小說《紅樓夢》、《儒林外史》之外，又一巨著?！劣凇兑佰牌匮浴贰ⅰ秲号⑿蹅鳌?，則難望其項背”{1}，或質疑它是否具有與《儒林外史》相提并論的價值{2}。至于對小說內容屬性的定位，則有人情小說、家族小說、理學小說、教育小說等諸多說法。要之，皆能執其一端，而未必窺其全豹。③事實上，諸家看法不離兩個重點。其一，《歧路燈》是作者生存當時開封社會生活的反映，從士農工商寫到醫卜星相，是百科全書式的，是“現實主義”的。這是18世紀的“開封風土生活志”，小說所寫的“街市、里弄，官署、城闕、寺觀、庵堂、祠廟、古跡、勝景”，其方位走向經查考均準確無誤，人物的服飾舉止、說話口吻，也都反映著“同時代一個省城氣象”。{4}尤其要注意的是，評者一無例外，都認為此書之“寫實”，寫的不是小說背景明代嘉靖之實，而是作者同時清代康雍乾之實。不過，我看這樣的“隔實”，不免有些可疑。其二，《歧路燈》的思想傾向是理學的，價值觀是保守的，表現了資本主義社會萌芽時期儒門的焦慮。{5}也有學者以家訓的角度解讀這部小說。{6}我以為，這部小說以理學思想為基礎，此乃毫無疑問。只是由表現的諸多細節來看，小說內的敘事聲音不但是道學家苦口婆心的“士聲”，也是喧囂的、閱世的“市聲”。在歧路之上，小說的燃犀之燈不只指引著善之路的熏風潤雨，也搖漾著惡之路的幻影魔心。因此，在下一節中，我將先試圖理解在小說中作為善惡歧路背景的開封。
讀一座城的身世──從晚明開封到清初開封
《歧路燈》既托于明代后期的開封，又參考了清代前期的開封實況，那么，我們當如何理解小說脈絡中的祥符？宋以后的開封，自不能與汴梁當年同日而語，明清時期開封在經濟上的發展，也遠不及江南地區。所以，當評者讀到《歧路燈》中許多關于城市繁榮的描寫，又執著于作者乃是反映清康雍乾時代開封實況的認識，便容易纏繞在明清開封是否經濟高度發達的問題上。其實，不論實際情況如何，至少在晩明時期，開封對中州居民的主觀而言是天下至美之地。而在明末開封經歷大災變后，市民對本城的自我觀看與理解，也不見得是完全客觀的。我們可以反著看這個問題。
