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大家好!今天，我演講的題目是：我的理想。
相信各位同學都有自己的理想，有些同學是想當影星，有些同學是想當老師，還有些同學是想當工程師……正因如此，也使我們的這顆小小的心靈中，也寄托了一個更令我們向往的理想，這個理想伴隨著我們學習和成長，在我們的心中生根發芽長葉……朋友們，你們想知道我的理想是什么嗎?就讓我來告訴你吧親愛的朋，我的理想就是當一名令人羨慕的天文學家，為人類探索宇宙的奧秘。
宇宙以他神秘的魅力吸引著我，我每次來到書店，只要看到有關天文學的書或雜志都回翻一翻，內容如果很新穎，我還會買下。每當我從報上、新聞看到有流星雨、彗星到來的消息，我都會興奮不已，有可能的話就想親自看過過癮，不行的話就看報刊。我的書架里有許多天文學方面的書，像《科學探索者-天文學》、《宇宙未解之謎》等;我的電腦上也有許多關于宇宙知識的藏書，如霍金的《時間簡史dd從大爆炸到黑洞》、《宇宙奧秘探索》、《黑洞、嬰兒宇宙及其他》等書。這些書使我受益匪淺，了解了以前不知道的知識。我要超過枷利略，哥白尼這些偉大的天文學家
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1.地理與環境優勢。
九宮山景區臨近北緯30度線（北緯29°23′），周圍自然生態環境良好，四周沒有對天區環境有影響的污染源（如：煙塵排放、強烈光照等），因而十分適合天文觀測。包括太陽、月球 、行星及其衛星、彗星、星云、星團等天體和天體系統以及罕見天象如日食、月食、行星沖日、流星雨等。
2.道教名山的人文抓手。
九宮山是道教名山，道教重視星象和物候地理的觀測，深受先秦道家遺風的影響。司馬遷在《論六家要指》中就指出：“道家者流，蓋出史官”，史官在古代負有執掌天文觀測之責。被道教尊為南華真人的莊子，驚嘆于天地宇宙之神妙，《莊子》外篇專門有《天地》、《天道》、《天運》三篇討論天地之道。其中《天運》一口氣提出了十四個有關天文宇宙的問題：天其運乎？地其處乎？日月其爭于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事而推行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無是樂而勸是？風起北方，一西一東，有上仿徨，孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？
莊子所提出的十四個問題，轉換成今天的話語系統就是：天是在運轉的嗎？地是靜止在一處嗎？日月爭相照耀大地嗎？誰在主宰著天地日月？誰在維持著他們運轉或者靜處？誰安居無事推動著這一切？或者是天體系統本身有機關不得已的開閉？或者是天體系統自行運轉而不能中止？云氣是為著降雨嗎？降雨是為著云氣嗎？又是誰在操縱著這一切？誰安居無事為尋求快樂而助長了它？風從北方吹來，忽東忽西，在上空中回旋，是誰在呼吸？是誰安居無所事事而揮動扇子？這些問題所涉及的天體的結構和宇宙運轉間題，在莊子的時代自然是無法理解和回答的。但從中我們也可以明了道家、道教對天文現象的熱衷。這也是發展“星光公園”的人文抓手。
3.景區定位的需要。
九宮山在人們的傳統思維中一直只是“避暑勝地”，雖然在近些年也開展了冬季的滑雪，但依然和許多景區一樣“一年靠一季，一季吃一年”。要擺脫這一現狀就必須合理利用景區的自然優勢，打造四季都能開展的旅游項目?？破章糜螌⑹呛芎玫那腥朦c，可以充分利用景區的動植物、地質和天文資源，而“星光公園”將是“破冰之錘”，通過它的建立會更好的帶動其他科普旅游項目的發展。
“星光公園”天文概念的效益體現
1.有巨大的社會效益。
目前我國中小學還沒有專門開設天文學課程， 只在小學自然、中學地理、物理課中介紹少量的天文知識， 民眾普遍缺乏天文方面的基本常識，發展天文科普旅游可以改變這種狀況， 使旅游者獲得天文方面的基本知識， 滿足他們的求知欲望。收到很好的社會效益。
2.有獨特的審美價值。
在自然科學中， 天文學具有巨大的吸引力。天文學被普遍認為是高不可攀、離得遙遠， 特別有神秘感。天文學的魅力就在于它與人們的這種距離性審美關系， 并由此帶給人們特殊的美感。星空之美、太陽之美、月亮之美、流星之美等， 無不別具一格、幽遠深邃、撼人心魄。自古以來，日月星辰就是人們關注的焦點， 是騷人墨客歌詠的永恒對象. 遙望黛青蒼穹的點點繁星， 聆聽有關星空或美好或哀婉的種種傳說， 會引起人們多少的好奇、遐想與感慨！
3.有較好的經濟效益。
在國外，科普旅游的投入相當巨大、但其回報率也相當驚人， 已成為投資商關注的龐大產業。若加以合理的開發， 可產生較好的經濟效益?！靶枪夤珗@”景區的建立，可以在游客的潛意識當中就形成了一個選擇導向，這無疑能夠在眾多景區中能夠更多地吸引游客。天文項目的開展會讓每個去九宮山的人都會期待與滿天繁星和銀河的邂逅。其帶來的綜合收益是不言而喻的。
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然而，人們提及孔子對于中國傳統科學技術的影響時，常常認定孔子奠定的儒學是排斥科學技術的。假如這就是孔子與中國傳統科技的全部關聯，那么，不僅孔子作為中國傳統文化最偉大的人物需要修正，因為很難想象對于傳統文化中舉世公認的輝煌成果毫無正面作用的人，能稱得上是這一文化的偉人；而且也很難從邏輯上解釋這樣一個問題：中國傳統文化中的科學技術成就和這一文化的主流思想即孔子開創的儒學是完全相對立的。
由此可見，儒學絕不可能是完全排斥科學技術的。
至于中國傳統的儒家思想對于古代科學技術的發展，究竟是起積極的影響還是消極的影響，這是一個科學史界、哲學史界反復爭論、迄今尚無定論的問題。
孔子開創的儒家對中國傳統科學技術有著正面作用，但也無可否認，儒家確有輕視科學技術的傾向。以孔子為代表的儒家一向關注于人事而忽略了自然，這一點不利于科學的發展，但其以理性反對迷信則大大有利于科學的發展。
儒家對科技的鄙視和推動則表現在“仁知統一”上。所謂“仁知統一”，即道德行為（仁）和理性認識（知）的結合。
對于仁知的統一，孔子是這樣論證的：一方面，知從屬于仁（“知者利仁”《論語?里仁》）；另一方面，知是仁的必要條件（“未知，焉得仁”《論語?公冶長》）。仁知由如此的互為前提而貫通為兩者完美結合的“中庸”這一“至德”。但是，這“知”卻不是指認識自然事物及其規律，而是明確地把“知”的任務規定為認識人與人之間的倫理關系。因而，在仁知統一的支配下，由于倫理理性居于知識理性之上，科學技術成為雕蟲小技，處于遭貶抑的地位。然而，我們并不能就此認為“仁知統一”對科學技術只具有排斥的作用。因為，如果某些學科的認識（知）對象同時具有道德（仁）的屬性，即這些學科本身是仁知統一的體現，那么在孔子奠定的仁知統一的支配下，這些學科就會得到重視，獲得較大的發展。
這些學科在中國古代就是醫學、農學、天文學、數學。
醫學――儒家之所以看重醫學，和孔子開創的仁知統一傳統緊密相關。因為醫學是以治病救人為宗旨的科學，而這與孔子提倡的儒家愛人之仁德相吻合，于是醫學就成了科學技術（知）和倫理道德（仁）合一的科學，行醫就成了仁知統一的化身。中國古代有“醫儒同道”的說法，宋代著名大儒范仲淹自謂“不為良相，便為良醫”，把良相和良醫視為儒生的進退之道。
農學――農學在中國古代也是科學技術（知）和倫理道德（仁）合一的學科。這是因為在小農經濟基礎為主體的古代中國，農業的繁榮和實現孔孟儒家所憧憬的“德政”、“仁政”戚戚相關。子貢問怎樣為政治國，孔子說：“足食，足兵，民信之矣?！保ā墩撜Z?顏淵》）把農業和仁政相聯系的“重農”思想，隨著儒學獨尊就成了以后兩千年的主流。由于農業是有著道德內涵的，因而這一農學（有關農業的科學），自然就是仁知統一的科學。
天文學――在中國古代科技中，最為官方重視的便是天文學。由于古代中國君臣等級與天地日月相伴，自然界的天體有了倫理的屬性，因而天文學也就成了有關“天”的科學知識和綱常倫理相合的學科?？鬃泳幮薜牧浿弧洞呵铩份d有我國最早的有關彗星的可靠記錄：“魯文公十八年秋七月，有星孛入于北斗?！边@也是世界上最早的一次哈雷彗星記錄。同時《春秋》書中記有春夏秋冬的四季概念。這說明孔子所說的“知天命”確有研究天文知識的科學成分。更能說明這一點的是，孔子的得意門生曾子對主張天圓地方的“蓋天說”提出了批駁，認為圓形的天穹是無法吻合方形的大地的。這表明曾子也曾對古代的宇宙理論有過一定研究。
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相當長一段時期，儒學被誤解為科學（指自然科學）的對立面，至少與科學無關。其實這是一個誤解。中國古代曾有過居于世界領先地位的科學技術，正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學技術的許多重要方面“走在那些創造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅，并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”，中國的科學發現和技術發明曾經“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀之前更是如此”[]。曾居于世界領先地位的中國古代科技是在以儒家文化為主流的中國傳統文化的背景中萌芽并發展起來的，儒家文化對于中國古代科技的發展不可能不起著重要的作用。假如作為中國傳統文化主流的儒家文化是一種與相科技對立的文化，那么在這樣的背景下，又怎么可能會有高度發展的科技？反言之，在一個科技高度發展的社會中，與科技相對立的文化又如何能夠成為主流文化？
一．
關于“儒家”，《漢書•藝文志》作了較為全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君順陰陽、明教化者也；游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。從這段總括性的論述中可以看出，原創儒家有三個主要的特點，這就是：求道、為學、致用。
首先，儒家重視求道，“于道最為高”。從《論語》中可以看出，孔子一生致力于求道?！墩撜Z•學而》說：“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”《論語•衛靈公》說：“子曰：君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣?！薄墩撜Z•里仁》說：“子曰：“朝聞道，夕死可矣?！憋@然，求道是孔子一生的追求?？鬃拥摹暗馈?，主要講的是為人處世之道。孔子說：“君子道者三，……仁者不憂；知者不惑；勇者不懼。”（《論語•憲問》）又說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義?！保ā墩撜Z•公冶長》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z•里仁》）
孔子之道，為思孟學派以及后來的《易傳》所發揮，從而形成了儒家的“天人合一”之道?！吨杏埂吩唬骸拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！辈⑶艺J為，“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明”。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献?#8226;盡心上》）《易傳》曰：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《周易•乾•文言》）并且明確提出天道、地道與人道統一的“三才之道”（《周易•系辭下傳》）。
正因為儒家講的“道”是人道與天道的統一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重視“天”，重視研究天地自然，從而形成了儒家的自然觀，主要包括：思孟學派的陰陽五行自然觀、荀子的氣論自然觀和《易傳》的陰陽八卦自然觀，充分表明儒學融合自然之道。雖然從現代科學的角度看，儒家的這些自然觀并不能算作是科學，但是在中國古代，陰陽五行自然觀、氣論自然觀以及陰陽八卦自然觀一直是古代科技的思想基礎，是中國古代科技的重要組成部分。
其次，儒家重視為學，“游文于六經之中”?？鬃幼鳛榻逃?，要求自己和學生有廣博的知識?！墩撜Z•雍也》說：“子曰：“君子博學于文，約之以禮?！笨鬃又v“博學”，主張“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”（《論語•述而》），具有知識論傾向；不僅要求學習社會文化，學習倫理道德方面的知識，而且也包括學習自然方面的知識，從而使學生成為“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語•述而》）的君子。這里的“游于藝”，就是學習“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數，其中的“數”實際上包括了古代的數學知識。而且，孔子還要求學生“多識于鳥獸草木之名”（《論語•陽貨》）；思孟學派和荀子的著作以及《易傳》等也廣泛涉獵自然知識。
正因為儒家重學，也重視自然知識，包容科技，先秦儒家自孔子開始就十分重視對于古代科技著作的研究。他們所整理、研究以及撰寫的著作中，《夏小正》、《禹貢》、《月令》等都是當時重要的科技著作，《詩經》、《堯典》、《周禮》等也都包含了豐富的科技知識。先秦儒家把科技知識包容于儒學之中，而這些科技著作以及科技知識事實上成為后世儒家學習和研究科技的知識基礎。
再次，儒家重致用?？鬃又厝说馈⒅貙W問，最后又落實到致用上。在為政方面，孔子講“道之以德，齊之以禮”（《論語•為政》），講道德教化；同時也講“因民之所利而利之”（《論語•堯曰》），講利民。這一思想后來被孟子發展成為“仁政”。孟子認為，施行仁政，首先要“制民之產”。他說：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕?！保ā睹献?#8226;梁惠王上》）因而要發展農業生產，要“不違農時”；“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看來，講“仁政”，就要發展農業生產，當然也就離不開發展農業科技。
儒家講民本，最終又要落實到發展農業，發展農業科技；與發展農業相關，又要研究天文學、地理學以及數學等等。這表明儒家本身具有發展科技的內在要求，儒家文化與科技密切相關。在中國古代科技體系中，農業科技以及與之相關的實用科學發展較快，其原因概在于此。
二．
原創儒家具有的求道、為學、致用的特點，使得儒學融合科學于一體。而且，后世儒家在發展儒學的過程中，大體上繼承了這個重要的傳統，只是在各個時期，儒家的側重點有所不同。從儒學發展史看，歷代都有儒家學者研究自然、研究科技，對中國古代科技的發展做出直接的貢獻。
漢代儒家確立了儒家的經學傳統，較多地發揮儒家為學包括研究科技知識的特點。漢代經學家在整理和研究儒家經典時，把包含有古代科技知識的儒家著作也確立為經典。按照中國古代數學、天文學、地理學、醫藥學和農學五大學科的分類，《周易》等著作中包含有某些數學知識，《詩經》、《尚書•堯典》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識，《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》等著作中包含有某些地理學知識，《周易》、《禮記•月令》等著作中包含了與醫學有關的知識，《詩經》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》等著作中包含有農學知識。尤其是，漢代經學家還把春秋時期的技術著作《考工記》補入《周禮》，列為儒家經典。漢代儒家在整理和研究儒家經典的過程中，對其中的科技知識進行注釋和發揮，實際上也是一種科學研究。
漢代儒學包容科學，不僅表現為漢儒所確立的儒家經典中包含古代科技著作和科技知識，而且，漢代有不少儒家直接參與科學研究，甚至成為那個時代的科學家。漢代儒家普遍對天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其政治方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關系。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統’的儒家之學。”[]筆者以為，至少在漢代可以這么說。在漢代儒家中，對天文學頗有研究的，至少有揚雄、桓譚、劉歆、賈逵等。揚雄對天文學很有興趣，主張渾天說，并提出“難蓋天八事”?；缸T對天文學也頗有研究，在宇宙結構問題上，反對蓋天說，主張渾天說。揚雄和桓譚對于渾天說取代蓋天說的地位起到重要的作用。后來的儒家學者劉歆修《三統歷》，被認為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[]賈逵在天文學上頗有造詣，他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有顯著的進步。
宋學確立了儒家的道學傳統，較多地發揮了儒家求道包括求自然之道的特點。宋學家在當時中國古代科技發展至高峰的背景下，大都深入學習和研究當時的科技。邵雍、張載、二程以及朱熹都對自然現象有過研究。
朱熹的“理”一開始就具有科學的內涵，它既是形而上的“太極”，又是具體事物包括自然事物的規律，因而也包括了自然規律在內；所以，朱熹理學既是心性之學，又是自然學。這正是對原創儒學“天人合一”的發展。此外，朱熹對于儒家“格物致知”的詮釋，使之包含了格自然之物的內涵，賦予了科學的意義。朱熹說：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已?！保ā吨熳诱Z類》卷六十二）“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”（《朱子語類》卷十五）可見，在朱熹廣泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常強調研究自然現象，把握自然之理。他說：“雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻、麥、稻、粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之蹺，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理?！保ā吨熳诱Z類》卷十八）“歷象之學自是一家，若欲窮理，亦不可以不講?！保ā吨煳墓募肪砹洞鹪鵁o疑》）“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農圃、醫卜、百工之類，卻有道理在。”（《朱子語類》卷四十九）更為重要的是，朱熹還運用“理”的概念直接研究自然、研究科學，在天文學領域取得重要的成就。他提出了以“氣”為起點的宇宙演化學說，提出了地以“氣”懸空于宇宙之中的宇宙結構學說以及天有九重和天體運行軌道的思想，在中國天文學史上具有重要的價值。[]
明清之際，西方科學傳入中國。明清時期尤其是明清之際的儒家，較多地發揮了儒家經世致用的傳統。他們或者以“格物致知”的名義融合科學、研究科學，或者打著“西學中源”的旗號學習西方科學，會通中西。清代的儒學即使在最后轉變成為專注于考據訓詁的經學，也依然以特殊的方式研究科學。當時的儒家對于西方科學雖有不同態度，但總體上持積極吸納的態度，在一定程度上促進了中國古代科技的近代化。
明清之際的儒家學者黃宗羲撰寫了不少科學著作，其中天文學、數學類著作“有《授時歷故》一卷，《大統歷推法》一卷，《授時歷法假如》一卷，《西歷假如》、《回歷假如》各一卷外，尚有《氣運算法》、《勾股圖說》、《開方命算》、《測圓要義》諸書共若干卷”[]；地學類著作有《今水經》、《四明山志》、《臺宕紀游》、《匡廬游錄》等；還有《律呂新義》及其它科學著作。清初儒家學者李光地對天文歷算有特殊的愛好，與當時的天文學家、數學家梅文鼎交往甚密。在與梅文鼎的交往過程中，李光地對天文學也作了深入的研究，其天文歷法類著作主要有：《歷象要義》、《歷象合要》、《歷象本要》等，主編《御定星歷考原》、《御定月令輯要》等；還有論文《記太初歷》、《記四分歷》、《記渾儀》、《算法》、《歷法》、《西歷》等。清代考據學大師戴震“凡天文、歷算、推步之法，測望之方，宮室衣服之制，鳥獸、蟲魚、草木之名狀，音和、聲限古今之殊，山川、疆域、州鎮、郡縣相沿改革之由，少廣旁要之率，鐘實、管律之術，靡不悉心討索?！盵]并且撰寫了大量的科技著作，其中有天文歷法類著作：《原象》、《續天文略》、《迎日推策記》、《九道八行說》、《周禮太史正歲年解》、《周髀北極璿璣四游解》、《記夏小正星象》、《歷問》、《古歷考》等；數學類著作：《勾股割圜記》、《策算》等；地學類著作：《水地記》、《直隸河渠書》、《汾州府志》等；技術類著作：《蠃旋車記》、《自轉車記》、《釋車》、《考工記圖》等。清代著名的漢學家焦循是與汪萊、李銳齊名的重要數學家。[]《疇人傳》“續編”說：“尚之（李銳）在嘉慶間，與汪君孝嬰（汪萊）、焦君里堂（焦循）齊名，時人目為談天三友?！盵]焦循的數學著作有：《加減乘除釋》、《天元一釋》、《釋弧》、《釋輪》、《釋橢》、《開方通釋》等。此外，焦循還有《禹貢鄭注釋》、《毛詩地理釋》、《毛詩鳥獸草木蟲魚釋》、《李翁醫記》等科學類著作。
縱觀儒學發展的歷史可以看出，歷代都有儒家學者研究自然、研究科技，并撰寫科技著作，把科學與儒學融合在一起。
三．
儒學融合科學，然而在儒學體系中，科學只是其中不可缺少的一個部分，并不占據主導地位。雖然儒家也需要研究天地自然，但是，這種研究本身并不是目的，而只是儒家最終把握“形而上之道”的手段。對于儒家來說，科學既不是可有可無，也不是最為重要。儒家既不反對科學，也不將科學擺在首要的位置上。尤其是當科學與儒學發生矛盾時，當需要對科學與儒學的重要性作出比較和權衡時，科學往往處在次于儒學的地位。
正因為如此，儒家對于科學的態度往往會受到今天推崇科學的人們的誤解。甚至李約瑟也認為，“在整個中國歷史上，儒家反對對自然進行科學的探索，并反對對技術作科學的解釋和推廣?！盵]并以孔子反對樊遲學稼加以說明。其實，孔子反對“樊遲學稼”是否可以用來證明儒家反對科技，則需要作進一步的分析。
據《論語•子路》記載：樊遲請學稼。子曰∶“吾不如老農?！闭垖W為圃。曰∶“吾不如老圃?！狈t出。子曰∶“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反對樊遲學稼，只是因為在孔子看來，義的價值要高于利，道德的價值要高于實際的技能；只是就義與利、道德與實際技能相比較而言的；并不是不要利，不要實際技能，而是不要只講利，只講技能。因此，孔子反對樊遲學稼并不存在反對科技、鄙視科技的問題。
從古代科技尤其是古代農業科技的發展看，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有產生多少負面的影響。北魏時期的重要農學家賈思勰撰重要的農學著作《齊民要術》，其中說道：“樊遲請學稼，孔子答曰：‘吾不如老農?！粍t圣賢之智，猶有所未達，而況于凡庸者乎？”[]按照賈思勰的理解，孔子因自以為在農業生產上不如老農，所以才無法教授樊遲學稼；而且，連孔子都不如老農，那么凡庸者就更是如此，所以應當學習農業科技。唐代重要的農學家陸龜蒙著《耒耜經》，其在“序”中說：“孔子謂：‘吾不如老農’，信也。因書為《耒耜經》以備遺忘，且無愧于食?！盵]陸龜蒙認為，孔子說自己不如老農，這是實話，所以應當要研究農學。宋代重要的農學家陳旉著《農書》，有洪興祖作“后序”，其中引陳旉所說：“樊遲請學稼，子曰：‘吾不如老農?！仁ブ?，吾志也；樊遲之學，吾事也；是或一道也?！盵]顯然，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有成為古代農學家研究農業科技的障礙。無論對農學家們的解釋作如何評價，無論他們的解釋在今天的一些人看來是多么的“不符合”邏輯，但至少可以肯定，他們沒有把孔子反對樊遲學稼與他們研究農業科技對立起來，也就是說，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有對古代農業科技的發展帶來多大的負面影響。
朱熹也曾說過：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉！且如今為此學而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之間，此是何學問！如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也?！保ā吨煳墓募肪砣拧洞痍慅R仲》）如果僅從字面上理解，這段文字只是講研究自然當在“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之間”，并沒有反對研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成飯”之詞，似有輕視科學之嫌。
然而需要指出的是，據當今學者陳來先生所著《朱子書信編年考證》，朱熹的此段文字寫成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36歲），[]當為朱熹早期言論，在他后來的著述中，類似的言論幾乎不復出現。
朱熹于47歲（1177年）寫成的《論語集注》對孔子所言“志于道，據于德，依于仁，游于藝”進行注釋時說：“游者，適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也?！保ā墩撜Z集注•述而》）后據周謨“己亥（1179年，朱熹49歲）以后所聞”，朱熹曾經在比較“志于道，據于德，依于仁，游于藝”四者的輕重時說：“‘游于藝’一句，比上三句稍輕，然不可大段輕說。如上蔡云‘有之不害為小人，無之不害為君子’，則是太輕了。古人于禮、樂、射、御、書、數等事，皆至理之所寓。游乎此，則心無所放，而日用之間本末具舉，而內外交相養矣。”（《朱子語類》卷三十四）從朱熹此時對于程門弟子謝良佐的批評可以看出，朱熹認為儒家的“六藝”“皆至理之所寓”，絕不是可有可無。
另據陳淳“庚戌（1190年，朱熹60歲）、己未（1199年，朱熹69歲）所聞”，朱熹晚年明確指出：“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農圃、醫卜、百工之類，卻有道理在。只一向上面求道理，便不通了?！保ā吨熳诱Z類》卷四十九）可見，朱熹晚年對于學習農圃醫卜之類的“小道”明確持肯定態度。
從朱熹對待研究自然、學習“六藝”的態度變化可以看出，朱熹同樣也是重視“小道”、重視“六藝”的，根本沒有反對、鄙視之意，只是有先后、緩急之別而已。
由此可見，儒家視科技為“小道”，這只是與儒家形而上之“大道”相比較而言的，只是大小的“小”。與此相類似，有關“喪志”、“雕蟲小技”之類的說法，也都只是表明儒家視道德更重于科技。應當說，儒家并不反對學習科技知識，而只是反對輕視道德一味地沉迷于科技之中。
至于“奇技巧”的說法，應屬另外一類?！捌婕记伞钡恼f法出自《禮記•王制》。其中說：“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺?！薄渡袝?#8226;泰誓》也有“作奇技巧以悅婦人”的說法。其實，這里的“奇技”、“奇器”或“奇技巧”是有所指的，主要是指無益于國計民生的、蠱惑人心或只是取悅于人的技法，并不是指所有的科技。當然，不排除有些科技的東西被歷史上的某些儒家學者視作“奇技巧”，但是，同樣也有一些儒家學者反對把科技視作“奇技巧”。明清之際，重要的儒家學者李光地明確反對把西方人的科技視作“奇技巧”。他說：“西洋人不可謂之奇技巧，蓋皆有用之物，如儀器、佩觽、自鳴鐘之類?！兑捉洝纷遭覡逈]，神農作；神農沒，堯舜作，張大其詞，卻說及作舟車、耒耜、杵臼、弧矢之類，可見工之利用極大?！吨芄佟芬槐尽犊脊び洝?，全說車。”[]因此，籠統地說儒家視科技為“奇技巧”是不符合事實的。
所謂儒家“重道輕藝”之說，如果就比較和權衡“道”與“技藝”孰重孰輕而言，儒家的確如此；但如果以此認為儒家輕視“技藝”，顯然是一種誤解。與這種誤解相類似，儒家還被說成是“重義輕利”。其實儒家講“重義輕利”是有特定含義的?？鬃又v“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之惡也，不以其道得之，不去也”（《論語•里仁》），講“因民之所利而利之”，顯然，儒家并不是不講“利”，而是要在義與利發生沖突時“重義輕利”。同樣，孔子講“志于道，據于德，依于仁，游于藝”；漢代的揚雄講“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹講科技“亦是道理”；充分表明儒家并不輕視“技藝”，而是包容著“技藝”。因此，無論是“重義輕利”，還是“重道輕藝”，其中的“輕”都并非指輕視之“輕”，更多的是在對二者進行比較權衡時的輕重之“輕”，是相對而言的。
從總體上看，儒家講求道、為學、致用都要求研究自然，都離不開學習和研究科技、運用科技，因此，儒學融科學于一體，具有科學的內涵；與此同時，研究自然、學習和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一種手段，只是相對次要的方面；所以，在儒學中，科技只是“小道”，必須服從于儒家的“大道”。正因為儒學具有科學的內涵，包含有研究自然、學習和研究科技的要求，儒家自一開始就把研究自然、學習和研究科技當作建立和發展儒學體系所必不可少的重要工作，無論是先秦儒家還是漢代經學家、宋學家，乃至明清之際的儒家，他們中的許多人都曾在一定程度上以不同方式研究過古代科技。這一切都表明儒家與古代科技并非對立。
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張衡(公元78—139年),字平子,南陽郡(今河南南陽)人,東漢時期的科學家。據記載,張衡“通《五經》,貫六藝”,而且“常耽好《玄經》”[ ],也就是說,張衡精通儒家的五經,通曉儒家的六藝,并對漢儒揚雄的《太玄》非常感興趣。
揚雄的《太玄》認為,“玄”是宇宙間萬事萬物的總原則,他說:“夫玄也者,天道也,地道也,人道也。兼三道而天名之?！盵 ]“玄者,幽摛萬類而不見形者也,資陶虛無而生乎規,執神明而定摹,通同古今以開類,摛措陰陽而發氣。一判一合,天地備矣?！盵 ]張衡非常推崇揚雄的《太玄》,并且說:
吾觀《太玄》,方知子云妙極道數,乃與《五經》相擬,非徒傳記之屬,使人難論陰陽之事,漢家得天下二百歲之書也。復二百歲,殆將終乎?所以作者之數,必顯一世,常然之符也。漢四百歲,《玄》其興矣。[ ]
而且,張衡還受到揚雄《太玄》的影響撰著《玄圖》,其中說道:“玄者,無形之類,自然之根。作于太始,莫之與先;包含道德,構掩乾坤;橐龠元氣,稟受無原?！睆埡獍选靶笨醋魇亲匀恢?顯然是吸收了揚雄的思想。他還在闡述其宇宙論和天文學思想的重要著作《靈憲》中說:
太素之前,幽清玄靜,寂寞冥默,不可為象,厥中惟虛,厥外惟無。如是者永久焉,斯謂溟涬,蓋乃道之根也。[ ]
張衡把宇宙的最初狀態說成是“幽清玄靜”,應當說,這種宇宙論在很大程度上是受到了揚雄的影響。
與揚雄一樣,張衡對當時流行的讖緯之學也進行了批評。他在《請禁絕圖讖書》中寫道:
自漢取秦,用兵力戰,功成業遂,可謂大事,當此之時,莫或稱讖。若夏侯勝、眭孟之徒,以道術立名,其所述著,無讖一言。劉向父子領校秘書,閱定九流,亦無讖錄。成、哀之后,乃始聞之。
張衡認為,讖緯之學為后人編造,并非古代圣人所作。他接著說:
《尚書》堯使鯀理洪水,九載績用不成,鯀則殛死,禹乃嗣興。而《春秋讖》云:“共工理水”。凡讖皆云黃帝伐蚩尤,而《詩讖》獨以為“蚩尤敗,然后堯受命”?！洞呵镌分杏泄敯嗯c墨翟,事見戰國,非春秋時也。又言“別有益州”。益州之置,在于漢世。其名三輔諸陵,世數可知。至于圖中迄于成帝。一卷之書,互異數事,圣人之言,勢無若是;殆必虛偽之徒,以要世取資。往者侍中賈逵摘讖互異三十余事,諸言讖者皆不能說。
在這里,張衡指出讖書中存在的自相矛盾,否認其為圣人之言。與此同時,張衡還用事實來證明讖緯預言的無效。他說:“永元中,清河宋景遂以歷紀推言水災,而偽稱洞視玉版?；蛘咧劣跅壖覙I,入山林,后皆無效,而復采前世成事,以為證驗。至于永建復統,則不能知?！币虼藦埡庹J為,讖緯之學“皆欺世罔俗,以昧勢位,情偽較然”,應當“一禁絕之”。[ ]
此外,張衡還著有《周官訓詁》,并且曾“欲繼孔子《易》說《彖》、《象》殘缺者,竟不能就”[ ].可見,張衡不僅是一位科學家,而且也是一位有成就的儒家學者。
劉洪(約公元129—210年),字元卓,泰山蒙陰(今屬山東)人,東漢時期的天文學家。他的《乾象歷》比四分歷精密得多,且有許多進步之處,被稱為“劃時代的歷法”[ ].然而,《乾象歷》的理論依據來自《周易》?！稌x書?律歷中》稱劉洪的《乾象歷》“推而上則合于古,引而下則應于今。其為之也,依《易》立數,遁行相號,潛處相求”。
虞喜(公元281—365年),字仲寧,會稽余姚(今屬浙江)人,東晉時期的天文學家;著有《安天論》,在宇宙結構問題上傾向于“宣夜說”。虞喜在天文學上的最大貢獻是他最早發現了歲差,并提出冬至點每50年西移一度的歲差值,被認為“在中國天文學發展史上尤其具有劃時代的意義”[ ].據《晉書?虞喜傳》記載:“喜少立操行,博學好古”;“潔凈其操,歲寒不移,研精墳典,居今行古,志操足以勵俗,博學足以明道”;“專心經傳,兼覽讖緯,乃著《安天論》以難渾、蓋,又釋《毛詩略》,注《孝經》,為《志林》三十篇。凡所注述數十萬言,行于世”。可見,虞喜也是一位對儒家經典頗有研究的學者。
何承天(公元370年—447年),東海郯(今山東郯城)人,因曾任衡陽內史,故被稱“何衡陽”,南北朝時期的天文學家。他利用前人的觀測紀錄,加之他自己多年的觀測,撰《元嘉歷》,對舊歷作了多項的改進,是古代重要的歷法之一。何承天在上表中說:
夫圓極常動,七曜運行,離合去來,雖有定勢,以新故相涉,自然有毫末之差,連日累歲,積微成著。是以《虞書》著欽若之典,《周易》明治歷之訓,言當順天以求合,非為合以驗天也。[ ]
這里所謂的“順天以求合”,就是要求根據天象制定歷法并使歷法符合天象;《尚書?堯典》中帝堯命令羲氏、和氏通過觀測日月星辰的運行制定歷法以及《周易》中所說“《易》與天地準,故能彌綸天地之道。仰以觀于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故”[ ],就是“順天以求合”。何承天認為,制定歷法應當以儒家經典《尚書》中的《虞書》以及《周易》為依據,應當“順天以求合”,而不是為了讓天象符合于歷法,不是“為合以驗天”。
何承天不僅以儒家經典《尚書》、《周易》作為編撰歷法的依據,同時,他在儒學上也頗有影響。據《宋書?何承天傳》記載,“承天幼漸訓義,儒史百家,莫不該覽?！抖Y論》有八百卷,承天刪減合并,以類相從,凡為三百卷,并《前傳》、《雜語》、《纂文論》并傳于世”。而且,他還在形神關系問題上提出自己的見解。他曾說過:
天以陰陽分,地以剛柔用,人以仁義立,人非天地不生,天地非人不靈,三才同體,相須而成者也?！舴虮娚?取之有時,用之有道……所以明仁道也。至于生必有死,形斃神散,猶春榮秋落,四時代換,奚有于更受形哉?[ ]
形神相資,古人譬以薪火。薪弊火微,薪盡火滅;雖有其妙,豈能獨傳?[ ]
這些觀點對于當時形神關系問題的討論是具有重要意義的。
祖沖之(公元429年-500年),字文遠,范陽遒縣(今河北淶水)人,南北朝時期的數學家、天文學家。在數學上,他對圓周率的計算和對球體體積的計算都代表了當時數學的最高水平。在天文學上,他編制了《大明歷》,并首次在歷法推算中將歲差的影響作為考慮的因素。祖沖之曾說自己在編制《大明歷》的過程中,“搜練古今,博采沈奧,唐篇夏典,莫不揆量,周正漢朔,咸加該驗”[ ],并且研讀了包括漢儒劉歆、鄭玄在內的許多學者有關歷算方面的著述。劉宋大明六年(公元462年),祖沖之將所編制的《大明歷》上表給孝武帝,并說:“臣博訪前墳,遠稽昔典,五帝躔次,三王交分,《春秋》朔氣,《紀年》薄蝕,……探異今古,觀要華戎?！彼€說,他的歷法有兩大改變,其一,提出每391年設置144個閏月;其二,“以《堯典》云‘日短星昴,以正仲冬’,以此推之,唐堯世冬至日,在今宿之左 五十許度”。接著,祖沖之還論述了他的歷法的三個“設法”,其中之一是,“以子為辰首,位在正北,爻應初九升氣之端,虛為北方列宿之中”[ ].對于祖沖之的《大明歷》,朝廷重臣戴法興大肆責難。祖沖之則予以針鋒相對的反駁,其中還就《詩經》中的“七月流火”以及《夏小正》中的“五月昏,大火中”,提出自己的看法。[ ]由此可見,祖沖之在編制《大明歷》時,是把《春秋》、《尚書?堯典》、《周易》、《詩經》、《大戴禮記?夏小正》等儒家經典中有關天文學的內容當作重要的研究資料和依據。
祖沖之不僅為編制《大明歷》,研習過儒家經典,而且也是在儒學上很有造詣的學者。據《南史?祖沖之傳》記載,祖沖之還“著《易》、《老》、《莊》義,釋《論語》、《孝經》,注《九章》,造《綴術》數十篇”。
僧一行,俗名張遂(公元683—727年),魏州昌樂(今河南南樂)人,唐朝時期的天文學家。他所編制的《大衍歷》是當時最好的歷法;此外,他在天文儀器制造、天文觀測等諸方面也多有貢獻。一行“少聰敏,博覽經史,尤精歷象、陰陽五行之學”,曾讀漢儒揚雄的《太玄》,撰《大衍玄圖》,后來出家為僧。開元五年(公元717年),一行入京,并在此后奉昭編制《大衍歷》。[ ]《大衍歷》中有《歷議》十篇,其中《歷本議》說:
《易》:“天數五,地數五,五位相得而各有合,所以成變化而行鬼神也?！碧鞌凳加谝?地數始于二,合二始以位剛柔。天數終于九,地數終于十,合二終以紀閏余。天數中于五,地數中于六,合二中以通律歷。……故爻數通乎六十,策數行乎二百四十。是以大衍為天地之樞,如環之無端,蓋律歷之大紀也。[ ]
在一行看來,《周易》的“大衍之數”是歷法的基礎和出發點。把歷法的數據與《周易》的“大衍之數”聯系在一起,這在今天看來的確有牽強附會之嫌,但是,當時包括一行在內的天文學家的確這樣做了,并編制成歷法,這卻是事實。
蘇頌(公元1020—1101年),字子容,泉州同安(今屬福建廈門)人,宋朝時期的天文學家、醫藥學家。他組織領導了水運儀象臺的創制,并撰《新儀象法要》,同時還編撰了《本草圖經》。蘇頌飽讀儒家經典,曾有詩曰:
占畢自忘老,攻堅常切問。六經日沈酣,百氏恣蹂躪?！抖Y》、《樂》原夏商,《春秋》道堯舜。論《詩》識溫柔,講《易》知謙巽?！稌芬ㄉ瞎?史亦蘄盡信。復熟《中庸》篇,推名善惡混。[ ]
蘇頌還要求學校以“《春秋》兼《三傳》,《禮記》兼《周禮》、《儀禮》,并為大經”,“《毛詩》為中經”,“《周易》、《尚書》為小經”。[ ]可見他對儒學的重視。
與蘇頌同時代的曾肇在為他作墓志銘時稱他“以儒學顯”,并且說:“公天資閎厚,有犯不校?！菜?主于寬恕,故天下稱為鉅人長者。尤以禮法自持,雖貴,奉養如寒士。……博學,于書無所不讀,圖緯、陰陽五行、星歷,下至山經、本草、訓詁文字,靡不該貫,尤明典故。喜為人言,亹亹不絕。學士大夫有僻書疑事,多從公質問,朝廷有所制作,公必與焉?！盵 ]
沈括(1031—1095年),字存中,錢塘(今浙江杭州)人。嘉佑八年(1063年)舉進士,曾參與王安石變法,歷任司天監、權三司使等官職。他博學多才,所著《夢溪筆談》涉及數學、天文歷法、地學、物理、化學、生物學、醫藥學以及工程技術等諸多科技領域,此外,他還有專門的醫藥學著作《蘇沈良方》。
然而,他的科學研究與儒家文化有著密切的關系。沈括12歲開始延師受業,接受儒家的正統教育,歷時12年。他的人格和學問較多地受到孟子的影響。他曾撰《孟子解》,其中說道:
屈伸俯仰無不中義,仰不愧于天,俯不怍于人,立于天地間而無所憾,至大也;……
思之而盡其義,始條理也;行之而盡其道,終條理也。
所謂修身也,不能窮萬物之理,則不足擇天下之義;不能盡己之性,則不足入天下之道。[ ]
從這些論述可以看出沈括對于儒學的深入研究以及他所受儒家思想的影響。此外,他還說過:“雖實不能,愿學焉。審問之、慎思之、篤行之,不至則命也?！盵 ]儒家經典《中庸》所謂“博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之”,正是沈括為學成人的真實寫照。
黃裳(公元1147—1195年),字文叔,四川隆慶府普城(今四川梓潼)人,宋朝時期的天文學家、地理學家。在天文學方面,現存的蘇州石刻天文圖為當時的王致遠根據黃裳的天文圖所刻;在地理學方面,他作有一幅全國總圖。
據《宋史?黃裳傳》記載,黃裳長期在王府講授儒家經典,尤擅長于《春秋》,曾經“作八圖以獻:曰太極,曰三才本性,曰皇帝王伯學術,曰九流學術,曰天文,曰地理,曰帝王紹運,以百官終焉,各述大旨陳之”,“有《王府春秋講義》及《兼山集》,論天人之理,性命之源,皆足以發明伊洛之旨”。而且,黃裳還非常贊賞朱熹的學問,并曾予以薦舉。
郭守敬(公元1231—1316年),字若思,順德邢臺(今屬河北)人,元朝時期的天文學家。他在天文儀器制造和天文觀測方面成就突出,尤其是他作為主要貢獻者所編制的《授時歷》是“我國古代最優秀的歷法”,“把古代歷法體系推向高峰”。[ ]
郭守敬從小隨祖父長大,他的祖父郭榮通曉儒家五經,且精通數學和水利。后來,郭守敬又從學于劉秉忠。劉秉忠,字仲晦,邢州人。據《元史?劉秉忠傳》記載:劉秉忠“于書無所不讀,尤邃于《易》及邵氏《經世書》,至于天文、地理、律歷、三式六壬遁甲之屬,無不精通”。顯然,郭守敬從小較多地接受儒學尤其是理學方面的教育。
元世祖至元十三年(公元1276年),忽必烈下昭編制新歷法,授張文謙昭文館大學士,領太史院,以總其事。在太史院,負責具體工作的主要是王恂和郭守敬。王恂很早就以數學方面的才能而聞名。據《元史?許衡傳》記載,當時,王恂認為,“歷家知歷數,而不知歷理”,因而推薦許衡參與主持編制歷法。許衡認為,“冬至者歷之本,而求歷本者在驗氣”。于是,他“與太史令郭守敬等新制儀象圭表,自丙子之冬至日測晷景”,并且“參考累代歷法,復測候日月星辰消息運行之變,參別同異,酌取中數,以為歷本”。[ ]至元十六年(公元1279年),又有楊恭懿入太史院參與修訂歷法。至元十七年(公元1280年),新歷告成,以儒家經典《尚書?堯典》中“敬授民時”為據,命名為“授時歷”。
一般認為,郭守敬是授時歷的主要貢獻者;這不僅因為他在共同合作的研究中起了重要的作用,而且,還有許多后繼的工作以及最后的定稿都是由郭守敬獨立完成的。但是不可否認,在編制授時歷的過程中,王恂、許衡、張文謙、楊恭懿等人都發揮了一定的作用。然而,郭守敬的這四位主要合作者,恰恰都是在儒學上很有造詣的學者。王恂,字敬甫,中山唐縣人。其父王 良曾棄去吏業,潛心于伊洛之學。據《元史?王恂傳》記載:“恂早以算術名,裕宗嘗問焉。恂曰:‘算數,六藝之一;定國家,安人民,乃大事也?！渴套笥?必發明三綱五常,為學之道,及歷代治忽興亡之所以然。”許衡(公元1209—1282年),字仲平,學者稱魯齋先生,懷慶河內(今河南沁陽)人,宋元之際理學家。他崇信程朱理學,對于傳播理學發揮過重要作用。張文謙,字仲謙,邢州沙河人。據《元史?張文謙傳》記載:“文謙蚤從劉秉忠,洞究術數;晚交許衡,尤粹于義理之學。為人剛明簡重,凡所陳于上前,莫非堯、舜仁義之道?！睏罟к?字元甫,奉元人。據《元史?楊恭懿傳》記載:楊恭懿“暇則就學,書無不讀,尤深于《易》、《禮》、《春秋》,后得朱熹集注《四書》,嘆曰:‘人倫日常之用,天道性命之妙,皆萃此書矣?！?/p>
郭守敬從小接受儒家的教育,他在編制授時歷過程中的四位主要合作者的學術背景也均屬于儒學,而且許衡還是當時著名的理學家。從這些事實中不難看出儒學對于郭守敬編制授時歷具有重要影響。尤其是在剛開始編制歷法時,王恂就推薦“知歷理”的許衡參與工作,這本身就足以說明理學對于天文學研究的作用。
王錫闡(公元1628—1682年),字寅旭,號曉庵,別號天同一生,江蘇吳江人,明清之際的天文學家。他的天文學著作有《曉庵新法》、《歷法》、《歷策》、《五星行度解》等。
王錫闡曾自稱:“治《詩》、《易》、《春秋》,明律歷象數?！盵 ]同時,他與諸多儒家學者有過交往,其中有顧炎武、朱彝尊、萬斯大等,晚年又與呂留良、張履祥一起講濂洛之學。[ ]這些學者都是當時著名的儒家學者。朱彝尊(公元1629—1709年),字錫鬯,號竹垞,浙江秀水(今浙江嘉興)人,清經學家,著有《經義考》、《曝書亭集》、《明詩綜》等。萬斯大(公元1633—1683年),字充宗,學者稱褐夫先生,浙江鄞縣人,清經學家;為學尤精《春秋》、《三禮》。呂留良(公元1629—1683年),字用晦,號晚村,崇德(今浙江桐鄉)人,清初理學家,學宗程朱。王錫闡與這些儒家學者交往,不可能不受到儒學的影響,
與元代天文學家王恂、郭守敬既講歷數又講歷理一樣,王錫闡也說:
天學一家,有理而后有數,有數而后有法。然惟創法之人,必通乎數之變,而窮乎理之奧,至于法成數具,而理蘊于中。[ ]
古人立一法,必有一理,詳于法而不著其理。理具法中,好學深思者自能力索而得之也。[ ]
因此,他反對將歷理和歷數二者分割開來的做法。他說:
至宋而歷分兩途,有儒家之歷,有歷家之歷。儒者不知歷數,而援虛理以立說,術士不知歷理,而為定法以驗天。天經地緯躔離違合之原,概未有得也。[ ]
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我平時住在外婆家，每到星期五的晚上，爸爸、媽媽才來接我回家。那天，我記得是星期四，是我正常上學的日子，可是，外婆一大早就叫我給爸爸、媽媽打電話，說是讓他們晚上來過節。
“過節？”我順手翻開日歷，一看那天是2月26日，便感到有點詫異，“沒聽說今天是什么節呀！”
外婆微微一笑，說：“今天是農歷二月初二，春龍節?！?/p>
“我怎么沒聽說呀！”
“嘻嘻，你看——連二月二是什么節日都不知道，我們家的‘小博士’真夠孤陋寡聞了?！蓖馄艙P揚眉毛，顯得很得意。
我知道外婆分明是在“報復”我。前些天，外婆看見街上有很多人在賣玫瑰花，就問我那天是什么節。嘻嘻，連情人節都不知道，真夠孤陋寡聞了?？墒?，今天的我卻有點尷尬，連“二月二”是什么節日都不知道，讓我這個“小博士”怎么在外婆面前立足呢？
那天臨上學時，我給外公悄悄留了一個紙條兒，請他上網幫我下載一些關于“二月二”的資料，并且懇求他為我保密——我一定要在外婆那里找回面子。那一天，我聽課時有些心不在焉，一直都在想著“二月二”的事兒。
中午，外公偷偷地塞給我一沓打印好的資料，我便關起門來“惡補”。原來，“二月二”在北方稱為“春龍節”，在南方稱為“踏青節”。據說，“二月二”在周代本是一個祭祀的日子，到了唐代已演變成一個民俗節日。俗話說“二月二，龍抬頭”。這句話的來歷與中國古代天文學和農業節氣有關。根據中國古代天文學的觀天模式，在周天黃道確定二十八個星座，稱為二十八宿，二十八宿按照東南西北分成四宮，并按照它們的形象附會為四種動物。其中，東宮七宿被想像成一條巨龍。每到農歷二月，處于龍頭位置的角宿會在東方地平線顯現，所以俗稱“龍抬頭”。
哈哈，臨陣磨槍，不快也光——我想，只要我亮出“現買現賣”的關于古代天文學的一點知識，就準能把外婆“鎮住”。
吃午飯的時候，我問外婆：“你知道什么叫‘龍抬頭’嗎？”
外婆還是微微一笑，說：“我外孫子今年小學畢業，而且要考重點初中，這就是‘龍抬頭’??！”
“這是迷信！”我還要繼續說點什么，卻見外公示意我打住，我就把后面的話咽下去了。外公小聲告訴我：“這是民俗，不是迷信。在民俗里，總是寄托著老百姓最殷切的企盼，等你長大了就會明白?！?/p>
我凝神注視著外婆，發現他的眼神里閃動著一種我從來沒有看見過的東西——大概就是外公說的那種“最殷切的企盼”吧？望著慈祥的外婆，我的心里涌動著許許多多的感動。我長這么大，還沒有見過怎么過“二月二”，不知道外婆會給我們做什么好吃的。我從資料上得知，在“二月二”這一天，各地的習俗都不一樣。外婆是北方人，會怎么張羅這個節日的伙食呢？
“外婆，今天晚上我們吃什么？”我充滿好奇地問。
外婆仍然是微微一笑，說：“保密?！?/p>
那天下午的課，我還是聽得有些心不在焉。
晚上放學回家，我像貓兒似的悄悄溜進飯廳，只見桌子上擺了滿滿一盤年糕——好像是從紅蜻蜓蛋糕店買來的那種，此外還有幾個涼盤兒和一瓶我喜愛的百事可樂。原來“二月二”也沒什么特別的呀！
我看見廚房的門欠著一條縫兒，便偷偷地去“偵察”。廚房里，外婆正在把切成薄片的豬頭肉往一個大盤里擺。她擺得好精心啊，一片一片的很有順序，豬鼻子挨著豬鼻子，豬耳朵挨著豬耳朵，擺好之后仍像一個不曾切開的豬頭趴在那里。然后，外婆往豬頭肉上撒了很多大塊的蔥花兒和各種佐料，最后放在鍋里蒸。
糟透了，真的糟透了！我是從來不吃肥肉的，今天這個節怎么過？
晚上，爸爸、媽媽在桌上對外公、外婆表示感謝，說你們的外孫子一定不會辜負你們的希望，爭取以最優異的成績畢業，并且一定考上重點初中。
“輪到你說了！”媽媽拉著我的衣袖，“請‘小博士’發表祝酒詞！”
我一直看著那盤子肥凜凜的豬頭肉發呆，一時竟然說不出話來。
“不說就不說吧！”外婆把一大塊豬頭肉夾在我的碗里，“來，常常外婆的看家菜?！?/p>
外公也鼓勵我說：“來，快吃吧，這道菜具有美容、健腦的神奇功效?！?/p>
在外公、外婆以及爸爸、媽媽四雙眼睛的“監督”下，我不得不把那塊豬頭肉塞到嘴里——說實話，我原本是想趁他們不注意時再吐掉的。沒想到，神奇的事情發生了——后來我竟然大嚼大咽起來，外婆蒸的豬頭肉，肥而不膩，入嘴即化，糯嫩可口，那可是相當香??！
