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邏輯學要素范文1
雖然在小學計算機教學中課堂網絡自主學習中強調學生主體地位，要求學生學會主動學習，但完全脫離教師的自主學習是不存在的。特別是對小學生而言，如果沒有老師的指導，自主學習將流于形式。因此，在課堂網絡自主學習中，更應加強教師的組織、指導作用，其對教師素養就有了更高的要求。
1、教師要有現進的教育教學理念
現代教育教學要求培養具有信息素養的學生，強調學生個性需求，重視素質教育和創新人才的培養。教師不再僅是傳道、授業、解惑，而更應是教學活動的設計者，學習環境的開發者，學生學習的引導者、幫助者。因此，教師要不斷學習先進的教育教學理念，不斷掌握先進的教育教學方法，為學生的自主學習提供良好的支持和幫助。
2、教師要增強自主學習環境的設計能力
當前學校教師普遍缺少系統的教學設計能力，他們往往把教學的重點放在如何講授知識上，把大部分精力用在如何將知識傳遞給學生，從而出現“講一聽”的被動授課模式。特別是對小學生，老師往往采用講一點，學生跟著做一點的依樣畫葫蘆的上課方式，這嚴重打擊了學生的學習興趣，忽視了學生的主體性和創造性。而基于課程網站的教學更需要教師統籌兼顧教師、學生、學習資源和學習環境之間的關系，不斷更新教育教學理念，在設計教學任務時要重點考慮學習資源的選擇和學習環境的創設，為學生的自主學習創造有利條件。
3、教師要增強自主學習的監控能力
教師的監控能力是指為了能達到預設的教學目標，教師在整個教學活動過程中，不斷對教學活動進行計劃、檢查、評價、反饋控制和調節的能力。在以往的課堂中教師主要是對教學活動過程進行調節和控制，從而使教學順利進行。而在網絡課堂環境下，學生通過教師事先準備好的學習資源，通過小組合作、交流、探索等形式進行自主學習，這就對教師的監控能力提出了更高的要求。在網絡課堂環境下，教師不僅要隨時調節、控制教學活動過程，更要關注學生個性需求，對課堂環境、小組、個人、過程評價、總結性評價等方面進行監控。
二、學生要素的設計
小學計算機教學中網絡教學環境對教師提出了新的要求，同樣對小學生來說，要想利用網絡進行自主學習，也必須具備一定的能力。
1、學生應具備一定的信息素養
雖然小學生都要具備一定的計算機基礎知識，比如簡單的文字處理，網頁瀏覽等，但很多學生并未系統學習過。而基于課程網站平臺的自主學習要求學生會對資源進行檢索、處理，同時也會利用論壇等方式進行交流。
2、要增強自我控制能力
網絡環境下的自主學習要求學生根據學習目標和自身的需求，選擇相關的學習資源進行學習，對學習有著很大的主動性和自由性。如果學生缺乏一定的自我控制能力，就很難保證學習效果。因此，在自主學習過程中，首先要注意培養學生的學習方法和技巧，幫助他們根據自身的特點和需求，選擇學習內容。另外，教師還要培養學生的學習興趣，幫助其克服厭學情緒，樹立正確的學習動機。只要學生對學習感興趣了，想玩游戲的心理就會自然消失，并能主動調節控制學習，提高學習效率。
3、要不斷加強交互能力
網絡環境下的自主學習離不開與他人的交流、合作，同時也包括人機的交互。人機的交互主要體現在使用計算機及網絡的能力上。網絡環境下的自主學習，需要學生與老師、小組成員及其它同學進行合作、交流；同時也要求學生通過網絡交流平臺對學習內容、學習成果進行交流，評價。這就要求學生有一定的與人交流的能力，同時還要有一定的寫作能力。
4、要不斷提高自主探究能力
網絡環境下的自主學習要求學生能圍繞某一主題搜索相關資源、并對資源進行加工處理，從而在解決問題的過程中完成技能的掌握。網絡自主學習對于小學生的自主探究能力提出了較高的要求，因此教師要有意識地培養學生的探究精神、創新思維，提高學小生對信息的檢索處理能力。
三、學習資源要素的設計
學習資源廣義上講是指各種有利于學習的資源，包括人力資源、設備資源、環境資源等。從狹義上講就是能幫助學生完成特定學習目標的資源。這些資源可以分為經過老師設計的，為完成某一學習目標而制定的高度相關的學習資源；另一類是根據學習目標，經過選擇、加工、處理的一系列相關的學習資源，這類資源更適合學生進行自主學習。這里講的學習資源的設計主要是指與學生學習相關的預設資源和相關資源。在設計這兩類學習資源時需要注意以下幾點：
1、要選擇適合學生認知特點的學習資源
由于小學生的認知特點，認知水平存在明顯差異，因此在設計學習資源時要充分考慮不同學生的認知特點。對于認知能力較差的小學生，教師要為他們準備充分的預設資源，根據學習目標指定相關資源，讓他們在針對性強的學習資源下完成學習任務。而對認知能力較強，有一定的自主學習能力的學生，可以為他們提供完成任務所需的多種相關資源，讓他們根據自身的需求，對資源進行檢索、加工、處理。
2、要注意學習資源的系統性
邏輯學要素范文2
[2]在2006年10月，第二屆兩岸邏輯教學學術會議于南京大學舉行，由南京大學哲學系、中國邏輯學會、江蘇省邏輯學會主辦，南京大學現代邏輯與邏輯應用研究所承辦，由南京大學張建軍教授負責，參與學者百數十余人，規模盛大。會后并將論文與大陸頂尖至學術刊物《哲學研究》專刊發表，是非常成功的一次會議。2006年10月28-30日,“第二屆兩岸邏輯教學學術會議”在南京大學隆重舉行。本次會議由南京大學哲學系與中國邏輯學會及江蘇省邏輯學會聯合主辦、南京大學現代邏輯與邏輯應用研究所承辦、浙江大學語言與認知研究中心與西南大學邏輯與智能研究中心協辦。這是繼2002年6月在臺灣大學召開“首屆兩岸邏輯教學學術會議”后第二次邏輯學盛會,來自大陸、臺灣和香港60余所高等院校和科研單位的130余位老中青邏輯學者出席會議。在大會開幕式上,南京大學副校長張異賓、中國邏輯學會會長張家龍、江蘇省邏輯學會會長張桂岳、臺灣哲學會創會會長林正弘、南京大學邏輯所所長張建軍先后發表講話,充分肯定了邏輯學者開展學術交流的重要意義和本次會議的歷史地位。與會學者圍繞如下主題展開了熱烈、融洽而富有成效的討論。
第三屆兩岸邏輯教學與研究學術會議述要
2006年10月在南京大學召開“第二屆兩岸邏輯教學學術會議”后第三次邏輯學盛會，來自祖國大陸、臺灣地區和香港28所高等院校和科研單位的60余位老中青邏輯學者出席了會議。臺灣哲學會創會會長林正弘教授、陽明大學心智哲學研究所所長洪裕宏教授、中國邏輯學會會長張家龍教授、南開大學崔清田教授分別在開幕式上發表了熱情洋溢的講話，希望兩岸邏輯學者進一步加強交流與合作，共同振興中華邏輯事業。中國邏輯思想史的考察和研究在我國學界具有特殊的意義。在本次會議上，中國邏輯思想史研究的元理論與方法論問題得到了特別的關注。南開大學崔清田教授在題為“關于張東蓀的‘邏輯與文化’”的主題演講中，揭示了張東蓀“邏輯與文化”思想的核心：“把邏輯當作文化的產物，用文化來解釋邏輯”，探討了張東蓀圍繞這一核心思想所闡發的四個問題：研究和說明包括中國邏輯思想在內的中國思想特性的方法、制約邏輯發展的基本要素、邏輯的唯一性和特殊性以及中西邏輯的差異。
第四屆兩岸邏輯教學與研究學術會議述要
2009年7月30日，“第四屆兩岸邏輯教學與研究學術會議”在香港浸會大學和香港科技大學舉行。本次會議由香港浸會大學宗教及哲學系通識科及倫理學文學碩士課程和香港科技大學人文社會科學學院聯合承辦、中國社會科學院哲學研究所邏輯室和中國邏輯學會協辦。來自中國大陸、臺灣和香港30余所高等院校和科研單位的60余位老中青邏輯學者出席了會議。
第五屆兩岸邏輯教學與研究學術會議述要
邏輯學要素范文3
一、文化淵源：比較邏輯學建構的文化鏈接
在任何一個民族的文化發展史上，思維方式特別是邏輯體系，可以說是民族文化的核心組成部分。邏輯思維方式從不同的維度影響文化,是人類思想意識的主要構成，有著不可或缺的地位。因此，在文化研究與建設過程中，應給予作為思維工具的邏輯以足夠的關注。另一方面，從文化的視角剖析邏輯，可觸及到邏輯發展中較為深層的因素，有助于人們從邏輯思維方法的運用角度對三大邏輯體系之間的差異及其原因給出較為具體、合理的解釋。
三大邏輯所生成的文化背景各不相同。墨家邏輯依托先秦文化,因明邏輯依托古印度文化，亞里士多德邏輯則依托古希臘文化。張東蓀先生認為邏輯是由文化的需要逼出來的?！狈綕h方先生說邏輯是文化的重要組成部分?！边@要求我們要“把邏輯當成文化的產物，用文化來解釋邏輯”，在不詞的文化傳統和背景中去分析、比較各自邏輯的特質。邏輯與文化有著不容忽視的內在聯系。“邏輯與文化的聯系既表現為文化的整體特征和需求對邏輯的制約，也表現為邏輯對文化的影響?！币虼耍覀冎鲝堖M行比較邏輯研究，首要的是考慮世界三大邏輯體系發生發展的歷史文化背景、社會政治背景與邏輯思維演化過程，并從中開掘三者之間的共同性與特殊性，才能對它們的異同作出合理的比較與說明。
我國先秦文化的基本精神與思想主題是社會倫理尺度與“明是非之分，審治亂之紀”的建立與實踐。這種社會文化氛圍決定了先秦時期以倫理綱常、政治哲學為內核，以人們的現實需求與實際經驗為依托的價值取向。這種價值取向在先秦科技中有比較顯著的體現。先秦的科學技術重實踐、重應用而輕理論探討。這一現象在墨家邏輯中也有所體現。詹劍峰先生認為，“墨子的認識論和邏輯在表現‘務實’的特征?！?/p>
比較而言，古希臘文化與我國先秦文化、古印度文化有所不同。古希臘文化的內核是求知，其主旨在于尋求有關世界整體及萬物的知識。如此，古希臘人視求知為所有人的本性，為知而追求知識，并不以實用為目的。這種認知方式的目的是崇尚智慧、擺脫無知。
作為與古希臘亞里士多德的三段論幾乎齊名的印度邏輯，所依托的是古印度文化。因明學是印度邏輯五明中之一明,與內明是一種手段與R的的關系。它的目的是進一步詮釋內明，“考察正邪，研核真偽”。因明作為一個邏輯體系，研究推理、論證的邏輯形式，此與墨翟、亞氏分別創立的體系有相似之處。在西方傳統邏輯中，因果性與分析性的聯系規律、充足理由以及分析與綜合命題的結合問題都不在三段論中討論，但在印度邏輯中，它們合為一體。理智（intellect)不過是理由（reason)的別稱，“一般的理由與具有三相規定的三段論的理由之間并沒有什么區別”。
總的來說,墨家邏輯、印度邏輯與亞氏邏輯具有共同的特征，它們都表現為一種思維工具。它們之間所不同的只是墨翟是一種“故、理、類”的三物論式，亞氏用了三段論，而因明學則是一種三支式。關于這個問題，孫中原先生也認為墨辯三物與因明三支、亞氏三段論的基本結構是大體一致的，[W]此說是有道理的。從文化的視角解讀，三種邏輯之間的共同性在于:三者都與當時的文化背景、哲學背景有著密切的關聯。三種邏輯特殊性的一面為：以亞里士多德三段論為核心內容的西方傳統邏輯雖然有一些論辯的內容，但當它建基于幾何學的演澤性質后便獨立地發展，因明學在以后的發展過程中與佛教教義論辯密不可分，而以《墨經》為主要代表的墨家邏輯則與社會政治論爭互為影響。
二、義理探究：比較邏輯的研究范圍與可比性原則
邏輯科學從古代到現代,至今已走過了2000多年的歷史，其分支學科已延伸到其它許多學科領域。因此，比較邏輯研究的范圍是相當寬泛的，不僅包括古代、近代、現代的邏輯之間的縱橫比對、內在匯通，而且包括世界三大邏輯傳統的同異比較、溝通對話。
由上述分析可見,在進行比較研究的過程中，不能把目光局限于邏輯本身的理論內容，而是要把比較視域建基于三種不同的文化背景來考察三大邏輯體系的發展過程，以此總結三者在邏輯類型方面的異同。三者邏輯類型的差異性決定了各自邏輯內容的不同。譬如，因明強調“能破能立”，確立了“宗、因、喻”三支作法，亞氏突出“怔明”，總結出三段論，而《墨經》則主張“辯”，集中討論了“故、理、類”的三物論式。從本質來講，三者都是關于推理論證的。邏輯是關于推理必然性的學說。金岳霖先生認為邏輯就是“必然的理”。從這個意義上講，三大邏輯體系是具有可比性的。但三者在推理的表現形式上又互不相同，表現了不同的歷史文化背景下人們對邏輯科學不同層面的多元化認識。我們認為這些認識是一種互補的有機整體，而不是相互拒斥的，從不同的側面反映出邏輯科學在人們對客觀世界的認識與改造中的作用。因此，中國先秦文化、古印度文化與古希臘文化發展互異的特質，從而影響各自的邏輯體系構成絕非偶然，而是有一定的理性思維基礎且具一定必然性的。
邏輯是關于“真”的學問，其根本任務在于把有效與非有效的推理形式區分開來?！斑壿嬀哂腥祟愋裕澜缟系倪壿嬛挥幸粋€，不存在不同地域、不同文化區域的邏輯。”三個不同的歷史文化背景對邏輯的影響與制約并不能改變邏輯科學的全人類性。
比較邏輯學的研究，并非在任何情況下皆可進行，只有在具備“可比性”的條件下才不致背離它的初衷。在人類文化發展史上，三大邏輯體系各有側重的多樣化特性，決定了比較邏輯學研究的多層次、多角度、多方面特點。但是，究其可比性原則，最為根本的是“同類可比,異類不可比”?！扒笸笔乔蟮帽容^對象之間的本質的“同”,而同類對象之間的差別主要表現在本質屬性上，因此，“求異”是求得比較對象之間的非本質的“異”。.在這個從同到異的過程中，“同”是內在的同，“異”是外在的異，[13]這與邏輯科學的全人類性特點是一致的。
三、學科價值：比較邏輯成為獨立學科的可能性
在我國邏輯學的研究中，比較邏輯作為一門獨立學科的主張雖未被正式地提出來，卻已有學者論及.
并持否定態度。國內有比較邏輯研究專家認為,任何一門學科都因其特殊的研究對象和研究任務而獨立。比較邏輯不直接考察推理的有效性問題,不是邏輯學，因而不可能是一門獨立的邏輯學分支學科。把較邏輯研究只是邏輯史研究的一種方法，屬邏輯史的研究范圍，因此在客觀上作為學科是不存在的。美國學者沃特森也認為僅僅運用比較的方法來研究其它學科已經研究的內容,不能構成一個獨立的學科?！盡諸此等等。
其實,上述觀點源于對比較邏輯賴以存在的比較研究方法的“合理懷疑”：既然21世紀的所有邏輯研究與國際性的學術視野須臾不離,一切邏輯研究的內容似乎都蘊含著比較的方法,那么比較邏輯學科的獨立性便不復存在。我們認為，這是一種對比較邏輯最普遍的誤解。以下我們試圖從三個層面論證比較邏輯不在于“比較”，而在于“匯通”，“比較邏輯”（Comparativelogic)不是或不僅僅是“邏輯比較”(Comparedwithlogic),比較邏輯有其特定的“比較視域”,從而進一步論證“比較邏輯學”成為一門獨立學科的可能性。
(一）邏輯研究新趣向：比較邏輯重在“匯通”,不在比較
首先,必須承認在比較邏輯研究中確實存在著比較的方法。比較是確定事物同異關系的思維方式，《現代漢語詞典》將“比較”解釋為就兩種或兩種以上同類的事物辨別異同或高下。”更為重要的是，比較邏輯研究不僅僅是采用比較方法的邏輯研究。比較方法絕對不能一網打盡比較邏輯的所有研究方法。
其次,如果研究者僅從東西方邏輯現象的表層上求取相似點加以類比、比附,沒有將自己的研究視域滲入與匯通到中國、西方、印度文化現象的深處，去探究三大逆輯體系之間的內在性、匯通性與體系性,那么這種邏輯的比較(類比）因過于簡單與機械，既沒有成立的學術價值,也不能在學理上界定比較邏輯成為一門學科的疆域及意義。
最后,21世紀的邏輯研究不能也不應當背離國際性的學術視野,而是將三大邏輯體系互為參照系，但這樣并不意味著所有邏輯科學研究都把重點放在邏輯的跨文化、跨民族之上。換言之,理應成為一門獨立學科的比較邏輯學不是一種方法論意義上的研究方向，也決然不同于采用比較方法的其他邏輯研究，比較邏輯并不僅僅因為它運用了比較方法才成為一門獨立的學科,更為決定性的原因在于,它具有自己特定的研究領域、價值取向與理論立場。
(二）比較視域：比較邏輯研究的理論基礎
作為一種跨文化、跨民族與跨語言的邏輯研究，比較邏輯的研究方法超越了簡單的形式上的異同類比,而包含了多種不同的邏輯研究方法,從而展現三大邏輯體系的特征及三者間的聯系。
比較邏輯的“比較”屬于理論基礎意義上的比較視域（Comparativeperspective),而不僅僅是方法論。各種不同的比較邏輯研究方法必須立足于比較邏輯的基礎，即在比較視域上展開。比較視域是比較邏輯研究者擁有的一種重要的學術能力與學術眼光。作為一種學術視域，比較視域是對三大邏輯體系的關系或各自與其他相關學科關系的一種內在透視,這種透視是跨越三大邏輯體系所依托的民族文化的內在匯通,也是跨越邏輯與其它相關學科知識的內在匯通,而不是人們日常語言中誤解為一種徘徊于表.層的類比方法。我們贊同劉培育先生關于這種類比方法的觀點：“以西方邏輯為標準模式,對中國古代邏輯或削足適履,或畫蛇添足,或無類比附,使中國邏輯成為西方邏輯的翻版,抹煞了中國邏輯及中國邏輯史的特點,歪曲了中國古代邏輯的面貌”。
(三）學科綜合化趨勢：比較邏輯理應成為一門獨立學科
在全球化趨勢的推動下,人類邏輯思維方式有了很大改變,越來越瑣細且互相隔離的學科研究框架正在被突破,跨文化和跨學科研究成為當前一個十分重要的理論熱點。Us]在這一宏觀背景下，不同文化、不同學科的相互滲透、相互融合,必然會刺激新學科的產生。當前的邏輯學研究正在表現為各種異彩紛呈的景象。如果要探討三大邏輯體系得以產生和發展的具體歷史環境及其對邏輯自身的影響，就必須加強多學科的綜合研究。比較邏輯學科的形成順應了這一時代的學術研究需要。
討論至此,不難看出，“比較”雖是許多學科(包括邏輯學科)進行學術研究的方法,但并不能取代比較邏輯學，反而強化了比較邏輯在當下及未來邏輯界日趨國際化背景下的重要地位。比較邏輯學應當是建基于各種邏輯學科之上的一門綜合性理論學科。它以三大邏輯體系為基礎,突出比較意識、比較思維與比較方法的自覺運用,有自己特有的學科特性與學科視域、學科范疇。比較邏輯研究應當成為人類積極探索和變革思維方式,有效吸收不同文化傳統、不同思維方式背景下的文化要素的重要途徑。21世紀的比較邏輯研究，既要樹立一種文化全球化與文化多元化意識的文化觀念，又要成為人類精神相互對話和溝通的語境與操作平臺。
四、學科框架：歷史與文化視域中三個不同層次的比較邏輯學
我們認為，比較邏輯學研究可初步分為三個不同的層次:描述的比較邏輯學、評價的比較邏輯學與匯通的比較邏輯學。描述的比較邏輯學，是對三種根本殊異的歷史背景與文化傳統所支撐的三大邏輯體系本身進行研究，這是比較邏輯學研究得以進行的基礎;評價的比較邏輯學，是對三大邏輯體系及其發展趨勢進行縱橫比對、同異比較，它是建基于描述的比較邏輯學之上的第二層次研究；匯通的比較邏輯學是指建基于描述的比較邏輯學與評價的比較邏輯學之上的，以歷史與現實中三種邏輯的平等對話與三者內在關系的透視匯通為基本研究對象的第三層次的邏輯研究，是比較邏輯研究的最高層次。三個不同層次的比較邏輯研究具有不同的研究領域與價值立場，分述如下：
(一）基礎研究：描述的比較邏輯學
比較邏輯學的研究與三大邏輯體系自身的研究有著密切的關聯。其主要內容之一就是對三大邏輯體系的討論。描述的比較邏輯學就是對三大邏輯體系本身的研究，是比較邏輯學三層次中的第一層，是前提與基礎。此為基礎性研究，以對三支邏輯源流分別進行挖掘整理與史料考證為主要研究方法。只有做好基礎性研究才能深入到第二、第三層次的探討。
對三種邏輯的研究是比較邏輯學的初階。學術實踐證明，真正對比較邏輯研究有建樹者，必然對三種邏輯有深人的理解和把握?？梢哉f，沒有描述的比較邏輯學，就根本談不上評價的比較邏輯學與匯通的比較邏輯學。
在我們看來，比較邏輯研究可以不以對三種不同的邏輯體系作出評價與比較為必要條件，可以只是“描述”的。也許有論者會否認這一觀點：只是描述而沒有評價與比較，不是比較邏輯研究。而我們所要表達的是，描述是進行評價與匯通的基礎，理屬比較邏輯學。正是基于此，我們將其稱作“描述的比較邏輯學”，而將建基于三種邏輯研究之上的比較與評述，稱作“評價的比較邏輯學”。
(二）同異比較:評價的比較邏輯學
評價的比較邏輯學是建基于描述的比較邏輯學之上的第二層次研究，它是對古代、近代與現代三種邏輯之間的縱橫比對、同異比較。目前國內的比較邏輯研究多屬這一層次。
我們認為，評價的比較邏輯學主要包括比較三大邏輯體系之間的相同點與不同點，在此基礎上解釋其不同的文化淵源，討論三者的理論體系并研究與評價其間的方法論問題。這種評價的比較邏輯學主要是對邏輯發展史上所出現的三支邏輯源流進行對比分析、比較說明，從而尋求三者的“相同點”與“相異點”。這種同異比較，要求我們必須擺脫傳統邏輯研究中形式上的比附與詮釋的方法，對原有的經典邏輯中心論觀念進行調整，將比較邏輯研究放在平等對話的前提下進行具體研究;要求邏輯界確立三大邏輯體系之間互動互惠的意識，改變一味追求共識、同一性或一味追求相異、特殊性的思維模式，調整傳統的邏輯價值體系。
鑒予前文述及有論者否認比較邏輯學的“學科獨立性”，我們提出一種更髙層次的比較邏輯研究范式匯通的比較邏輯學。
(三)貫通?合：匯通的比較邏輯學
在我們看來，匯通的比較邏輯學是比較邏輯研究的最高層次，它建基于描述的比較邏輯學與評價的比較邏輯學，以三大邏輯體系之間的平等對話與三者內在關系的透視匯通為基本研究對象。
從解釋學的觀點看，進行匯通的比較邏輯學研究要求研究主體擁有一種純正的比較視域，研究者須在已經完成與把握描述的比較邏輯學與評價的比較邏輯學的基礎上，對已經納入自身知識結構的三大邏輯體系及其相關知識進行充分消化、融匯，并在此過程中，對其重組使其體系化，這種重組即意味著匯通與體系化成為可能。從這個意義上講，匯通就是“打通”、“貫通”，是三大邏輯體系主體知識結構內部的“打通”與融合。
我們將比較邏輯學分為“描述的”、“評價的”與“匯通的”三個遞進層次，從而進一步凸顯“匯通的比較邏輯學”，根本動意在于超越某個民族的視域，將目光投向世界而非某一民族歷史與文化所提供的思維成果，旨在使三種不同的邏輯傳統貫通與連接起來，在世界范圍內通過“比較邏輯學”來建構一種超越時空、超越民族的“公共邏輯”“人類共同的邏輯”。其理由是:全世界、全人類的邏輯只有一個,三大邏輯體系在本質上是相同的，不會因為表現形式與側重點的不同而改變邏輯科學的全人類性。
五、余論
邏輯學要素范文4
關鍵詞：康德；先驗邏輯；認知；經驗；感性；知性
中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2014）05?0019?05
一、康德的邏輯觀
康德在《純粹理性批判》中通過前后相繼的三步提出了他自己的邏輯觀念。第一步區分感性與知性的概念，繼而得到邏輯的概念?？档抡J為感性就是“我們的內心在以某種方式受到刺激時感受表象的這種接受性”[1]（52），比如直觀就是感性的，因為它包含我們為對象所刺激的那種方式。而知性則是“那種自己產生表象的能力”[1]（52），知性是對感性直觀對象進行思維的能力。感性與知性的區分對于康德來說非常重要，因為在康德看來，關于一般感性規則的科學是感性論，而關于一般知性規則的科學則是邏輯，于是康德就給出了邏輯的概念，即邏輯是為知性提供規則的學科。緊接著一個自然的問題就是：邏輯為知性提供什么樣的規則？而這恰恰是康德第二步對邏輯進行分類的根據。康德第二步根據邏輯為知性提供的規則不一樣，將邏輯劃分為普通邏輯（普通知性運用的邏輯）和工具論（特殊知性運用的邏輯），普通邏輯包含思維的絕對必然的規則，而無視規則運用所指向的那些對象的差異，但工具論則包含正確思維某個確定種類的對象的規則?？档碌谌綄⑵胀ㄟ壿媱澐譃榧兇獾倪壿嬇c應用的邏輯，普通純粹的邏輯是抽掉了知性知識的一切內容及其對象的差異性，與思維的單純形式打交道，不具有經驗型的原則，只與先天原則打交道，是完全先天確定的。既然普通純粹的邏輯是與先天原則打交道，并且完全先天確定，那么什么是先天的呢？先天的是指“完全不依賴于任何經驗所發生的知識”[1]（2），先天的是獨立于經驗，甚至于獨立于一切感官印象的知識，因此先天性就在于抽掉了一切知識內容，一切知識與客體的關系。
康德就是這樣一步步的提出了他的邏輯觀念，他在提出自己邏輯觀念的過程中實際上也給出了我們一個邏輯的分類（圖1）。其實，康德在1800年出版的《邏輯學講義》里也提出了他對于邏輯的看法，他認為邏輯是關于“一般知性或理性的必然法則的科學”或者是“一般思維單純形式的科學”[2]（2），并且辨析了當時
所處時代流行的邏輯分類，即分析論與辨證論；自然的邏輯和科學的邏輯；理論邏輯與實踐邏輯；純粹的邏輯和應用的邏輯以及普通的知性邏輯和思辨的知性邏輯[2]（6?8）?？档抡J為自然的邏輯、實踐的邏輯和思辨的知性邏輯是有問題的，從康德的態度來看這三個應該拋棄，然而康德對于辨證論（即工具論）和應用邏輯的態度卻跟前面的三個有點不同，雖然康德也承認這兩個存在問題。康德認為辯證法是以往的人將其錯用了，辨證法在作為知性的清瀉劑的意義上可以納入到邏輯的范疇。而對于應用邏輯，康德認為“真正講來，應用邏輯不應當稱為邏輯”[2]（8），康德的“真正講來”這一詞很值得玩味，從康德在《純粹理性批判》中對邏輯的分類來看，這一詞實際上暗示著雖然康德認為應用邏輯不能稱為邏輯，但康德還是可能會將其納入到邏輯中。因此，從康德1800年的《邏輯學講義》中對邏輯的看法，康德對邏輯的分類有兩種可能性，一種就是圖1所示，而另一種就是圖2所示。圖2應該是康德真正的邏輯觀念，圖1中的邏輯分類對于康德來說，雖然有一點問題，不夠完美，但也可以接受。但康德認為完美的邏輯應該是圖2，圖2是康德自己真正想表達的邏輯觀念。
但問題是康德為什么在《純粹理性批判》中不直接采用圖2，而采用了圖1呢？有人認為康德圖1的邏輯分類并不是康德自己的，而是當時人們流行的分法，當時的官方統編教材是如此，而康德不好唱反 調[3]。對于康德的《邏輯學講義》來說，康德的確將當時的分法展示了出來，但是康德展示當時流行分法的目的很明顯，那就是要辨別分析當時流行分法存在的問題，從而得到他自己對邏輯的看法（即圖2）。因此，康德并不是不好意思唱反調，而是比較明確地指出了當時流行分法的問題，《邏輯學講義》里的東西是康德要在大學課堂上正式講給學生的，既然在《邏輯學講義》里康德自己就已經明確地表明了對邏輯的真正看法，而《純粹理性批判》既不是要教授給學生的教材，并且對康德自己來說又是十分看重的著作，康德沒有理由還會采用當時流行的分法。
其實，康德在《純粹理性批判》中對邏輯的分類很明顯不同于《邏輯學講義》中所描述的當時流行的邏輯分法，而是接近于康德真實的看法?？档聻槭裁丛凇都兇饫硇耘小分胁恢苯硬捎脠D2，而采用圖1，只有一種可能性，那就是圖2和圖1差異性不是很大，對于康德來說兩者都可以接受，雖然康德對于圖2中的工具論和普通應用的邏輯作為邏輯頗有微詞，但是康德自己也承認工具論作為“知性的清瀉劑有尤其很好的用處[2]（7），而普通應用的邏輯能夠作為“促成正確使用知性的方法或醫治邏輯缺點和錯誤的方法”[2]（9），從這一點來看，康德在《純粹理性批判》中采用圖1也就不奇怪了。
二、康德的先驗邏輯并非普通邏輯
既然康德認為邏輯應是普通純粹的邏輯（即形式邏輯），另一個值得考量的問題就是：康德的先驗邏輯是邏輯嗎？如果康德的先驗邏輯是邏輯的話，按照 康德的邏輯觀念，那么康德的先驗邏輯就必得納入到普通純粹邏輯的范疇，康德的先驗邏輯就應該屬于普通純粹邏輯。那么康德的先驗邏輯是否是普通純粹邏 輯呢？
康德認為一種普通純粹邏輯只與先天的形式原則打交道，而不管內容是什么（經驗的和先驗的）[1]（53），在這里，康德給出了普通純粹邏輯一個基本特征，那就是先天的?？档抡J為先天的是指不依賴于任何經驗所發生的知識，抽掉了一切知識內容，一切知識與客體的關系[1]（2）。在康德看來，先天的要抽掉的經驗知識包含主體方面體現出來的經驗心理學和客體方面體現出來的經驗科學，這是經驗知識內容僅有的兩種。然而問題在于知識內容除了經驗內容，還有先驗內容，先驗的不僅是先天的，而且還是“使我們認識到某些表象知識先天地被運用或只是先天地才可能的，并且認識到何以是這樣的先天知識”[1]（55）?？档隆跋闰灥摹备拍钣袃蓚€基本特征：一是排除任何經驗性內容的知識；二是有關對象的，而又不能歸之于表象的知識來源。這樣，康德就將“先天的”與“先驗的”區分開來了，“先天的”與“先驗的”都是先于經驗的，但先天的關注的是先于經驗的是什么，而不考慮它何以是先于經驗的，以及先于性何以是可能的；而先驗的則是指先于經驗而又關于知識來源的，它應當是考察我們能認識某些表象先天被運用或先天可能的條件[4]。
“先天的”與“先驗的”區分對康德來說非常重要，這種區分使得康德提出了他的先驗邏輯。對于先驗邏輯，康德從三個方面進行了刻畫。
一是“在這種情況下，就會有一種在其中不抽掉知識的全部內容的邏輯，因為這種邏輯將只包含對一個對象的純粹思維的規則，它將排除一切具有經驗性內容的知識”[1]（55）。康德指明了先驗邏輯排除了經驗性的內容，但它并沒有抽掉知識的全部內容，也就是說沒有抽掉的知識內容是非經驗性內容的知識，這種非經驗性內容的知識是只包含一個對象的純粹思維的規則。那么什么是關于一個對象的純粹思維的規則呢？康德通過感性直觀與純粹直觀的區分來類比說明在對象的思維中也應有純粹思維與經驗思維的區分，但類比永遠是類比，不具有必然性，這必然產生讓人感到疑惑的問題：對象的純粹思維和經驗思維是怎么區分的？什么是對象的純粹思維？什么又是對象的經驗思維？康德沒有給我們說明，只能靠我們自己去理解，一種理解是著眼于對象，純粹思維的對象與經驗思維的對象不同，純粹思維的對象是思維建立起來的對象，是思維的對象，比如范疇、圖型等，而不是具體的經驗對象；經驗思維的對象則是具體的經驗對象（見圖3）。一種理解是著眼于思維，純粹思維與經驗思維的對象是同一的，而只是純粹思維與經驗思維是不同層面的思維（見圖4）。這兩種理解的不同在于：第一種理解的純粹思維與經驗思維是針對不同的對象而言的，而第二種理解的純粹思維與經驗思維是針對同一對象而言。
二是“所以，這樣一種邏輯，它還將討論我們有關對象、而又不能歸之于對象的知識來源”[1]（55）。先驗邏輯討論的是對象的知識來源，而不是對象的知識，所以康德說是有關對象，而又不能歸于對象的。經驗知識是對象的知識，而先驗知識不是對象的知識，但兩者都是有關對象的。先驗知識不是對象的知識，說明了康德的先驗邏輯的所有要素是不會與經驗對象打交道的，而先驗知識又是有關對象的，說明康德的先驗邏輯又能夠運用于對象，而這一點康德在后面也明確地提到，“純粹知性概念永遠也不能有先驗的運用，而任何時候都只能有經驗性的運用，純粹知性原理只能和某種可能經驗的普遍條件、與感官對象發生關系，但決不能與一般物發生關系”[1]（223）。
三是“使我們認識到某些表象知識先天地被運用或只是先天地才可能的，并且認識到何以是這樣的先天知識”[1]（55）?？档略谶@里進一步地強調了先驗邏輯注重于先天知識的運用、可能性以及來源，先驗邏輯中的先天知識如何先天地被運用、如何先天地可能以及先天知識來源正是康德在之后先驗分析論和先驗辨證論所要著力解決的問題。
康德最后對先驗邏輯做了一個歸結性的描述，先驗邏輯是“規定純粹知識和理性知識的來源、范圍和客觀有效性的科學”[1]（55）。在這里，康德對先驗邏輯研究的范圍做了界定，即研究純粹知識和理性知識的三個方面：一是來源，二是范圍，三是客觀有效性。康德也認為普通純粹邏輯探究純粹知識和理性知識的，但普通純粹邏輯是研究純粹知識和理性知識的法則（規則），而這些法則是一些條件，是一些使得知性與其自身相一致的條件，是使得知性得以正確使用的必然條件[2]（3）。因此，純粹知識的來源、范圍肯定不是普通純粹邏輯要研究的，而這一點正是康德提出先驗邏輯的動機所在，也是康德認為先驗邏輯不同于普通純粹邏輯最顯著的地方。而對于純粹知識的客觀有效性為何物，康德沒有直接說，這就導致了對康德客觀有效性理解上的差異，比如理解為真理性，正確性，可靠性，甚至于可傳達性等[5]。但僅僅從康德這一句話來看，這里的客觀有效性應是與我們現在形式邏輯中的客觀有效性是一致的，即指結論正確地從前提得出。康德在《邏輯學講義》中專門提及了普通純粹邏輯不僅僅是一門理性科學，而且還是知性正確使用的法則或證明的理論[2]（4），知性正確使用的法則或證明的理論說明普通純粹邏輯也是有關客觀有效性的。由此我們就可對康德的先驗邏輯與普通純粹邏輯進行區分（見圖5），純粹知識的客觀有效性是先驗邏輯與普通純粹邏輯都要研究的，而純粹知識的來源、范圍則是先驗邏輯要規定的，而普通純粹邏輯則不涉及。
由此可見，康德的先驗邏輯既有與普通純粹邏輯研究不同的地方，但也有相同的地方，即它們都是“只與知性和理性的法則打交道，但只是在這些法則與對象先天地發生關系的范圍內”[1]（55）?？档聦⑦壿嬁醋魇瞧胀兇膺壿嫞挥衅胀兇膺壿嫴攀沁壿?，但康德在這里又稱還有這樣一種先驗邏輯，于是問題就來了：康德的先驗邏輯是邏輯嗎？
這是一個很有意思的問題，康德自己肯定認為先驗邏輯是邏輯，這一點對于他來說應該是無可置疑的，但這一點同時也是康德最棘手的。既然康德要將先驗邏輯看作是邏輯的東西，那么康德就必須要為它在邏輯的序列中找到一個位置，這也就是康德為什么要從邏輯的分類一步步提出先驗邏輯的原因。要在邏輯的序列中為先驗邏輯找到一個位置，途徑只有兩條：第一條是改造邏輯的概念，即邏輯不應該僅僅指普通純粹邏輯，應有更廣的指涉，但顯然康德沒有走這一條路徑，他沒有對邏輯的概念進行改造；第二條是將先驗邏輯納入到普通純粹邏輯范圍之下，即先驗邏輯是屬于普通純粹邏輯，但這是康德無法接受的，因為先驗邏輯不同于普通純粹邏輯?？档逻@兩條路徑都沒有選擇，這必然導致了他的先驗邏輯在邏輯上處于十分尷尬的地位。
三、康德的先驗邏輯是關于認知的特殊邏輯
在對康德的先驗邏輯進行定位之前，我們需要厘清兩個問題：第一個就是康德在《邏輯學講義》和《純粹理性批判》中對傳統邏輯進行了清理，得到了只有普通純粹邏輯（形式邏輯）才是真正的邏輯，那么這是不是康德自己的觀點？有人提出康德在兩書中得出的“只有普通純粹邏輯才是邏輯”僅僅是康德對于傳統邏輯進行清理的結果，這并不是康德自己的觀點，康德自己的觀點是要對邏輯進行根本性的變革，在形式邏輯改造的基礎上建立自己的先驗邏輯[3]。在《邏輯學講義》中，康德是對當時通行的邏輯觀點進行了清理，清理的結果就是得到只有普通純粹邏輯才是邏輯，康德是認可（或贊成）這一結果的，如果康德不認可這一結果的話，他不會進行這樣的清理，也沒有必要進行這樣的清理。另一方面，如果說《邏輯學講義》作為講義，康德表達他自己的邏輯觀點還有所顧忌的話，那么《純粹理性批判》作為他自己的一部重要專著，他應該會更注重傳達出自己的聲音，但是在這部專著里，康德并沒有否認普通純粹邏輯才是邏輯這一觀點，康德在《純粹理性批判》里恰恰是加以了承認，并將其看作是一種一般的邏輯。
也許有人會說，如果康德認為邏輯是普通純粹邏輯的話，康德為什么又會提出先驗邏輯呢？其實，康德認可邏輯是普通純粹邏輯與康德提出先驗邏輯并不矛盾，并非康德提出先驗邏輯，就一定要否認邏輯是普通純粹邏輯這一觀點。在康德看來，普通純粹邏輯有它自己的研究對象，有他自己的考察范圍，它“抽掉一切知識內容，即抽掉一切知識與客體之間的關系，只考察知識相互關系的邏輯形式即一般思維形 式”[1]（54），這是普通純粹邏輯力所能及的，是能處理的，而普通純粹邏輯不能處理的是純粹知識的來源，因為純粹知識的來源已經超出了普通純粹邏輯所要處理的范圍。因此，康德提出他的先驗邏輯，只是意識到了有些東西是普通純粹邏輯無法處理的，需要一種不同于普通純粹邏輯的東西來進行處理，康德并沒有就因此而否認普通純粹邏輯，相反地，康德恰恰承認了普通純粹邏輯，承認普通純粹邏輯有它自己的處理對象、范圍。
第二個問題就是康德的先驗邏輯是否是對普通純粹邏輯（形式邏輯）的改造或發展？一些人認為康德的先驗邏輯是對形式邏輯的改造或發展[6]，但問題在于康德的先驗邏輯對形式邏輯的哪些東西進行了改造？對形式邏輯的哪些東西進行了發展？我們很難回答出來，原因在于康德的先驗邏輯是探究純粹知識的來源問題，而形式邏輯是探究一般思維的形式規則問題，兩者各自處理各自的對象。因此，我們很難說康德的先驗邏輯是對形式邏輯的一種改造或發展。
我們論證了康德認可邏輯是普通純粹邏輯，而且康德的先驗邏輯也不是對普通純粹邏輯（形式邏輯）的改造或發展，那么如何來對康德的先驗邏輯進行定位？康德對自己的先驗邏輯的定位是很明確的，聲稱先驗邏輯是邏輯。既然康德已經認可了只有普通純粹邏輯（形式邏輯）才是邏輯，為什么康德又說先驗邏輯是邏輯呢？康德對此的處理方式很有意思，康德在《邏輯學講義》和《純粹理性批判》中，康德又給了普通純粹邏輯另一個名稱“一般邏輯（或一般的邏輯）”，“另一方面，作為一切知性的一般使用的入門，一般邏輯又區別于先驗邏輯，在先驗邏輯中，對象本身被設想為單純知性的對象，反之，一般邏輯與一切一般對象有關”[2]（4）?？档略谶@里就暗示了，既然普通純粹邏輯是一般的邏輯，那么就應有不一般的邏輯（或特殊的邏輯），而先驗邏輯就應該是這樣一個不一般的邏輯（或特殊邏輯），這樣康德很自然地將他的先驗邏輯納入到了邏輯的范疇里來（見圖6）。
康德對先驗邏輯的這種定位有一個尤其令人疑惑的地方：一是既然已經認可了只有普通純粹邏輯（形式邏輯）才是邏輯的話，那么先驗邏輯又怎么可能是邏輯？這是康德必須要面對和正視的問題。而要消解這個疑惑，一個方法就是放棄只有普通純粹邏輯（形式邏輯）才是邏輯這一個觀念，這就需要對邏輯的概念進行改造與擴展。然而自亞里斯多德以來，邏輯雖然歷經發展，從傳統邏輯到現代邏輯，對邏輯的認識也有這樣那樣的差異，但有一點卻是不可否認的：邏輯是對思維純粹形式的研究。因此，即使是到現在，康德的邏輯是普通純粹邏輯（形式邏輯）這一觀點也是站得住腳的，康德自己也應該意識到了這一點，不然不會出現這樣糾結的結果。第二個方法就是放棄先驗邏輯是邏輯的看法，為先驗邏輯找到它自己真正的位置，于是，一個非常重要的問題就凸顯出來了：康德的先驗邏輯到底是什么？
邏輯不是經驗的，但是邏輯又要運用于經驗，那么邏輯是如何運用于經驗的呢？康德認為人具有知性、判斷力以及理性能力，這些能力在先天條件序列下能對感性雜多直觀進行綜合統一，從感性的雜多直觀上升到純粹的知性范疇，純粹的知性范疇通過演繹形成先天的綜合判斷，最后上升到辨證的推理；另一方面又能下行至經驗的對象[4]。正是由于這些能力的存在，使得先天的邏輯（形式邏輯）能夠運用于經驗，而規范、指導這些能力的先天規則和條件就構成了康德的先驗邏輯。為此，康德在建構他的先驗邏輯時，總是伴隨著兩個相關聯對應的呈現：一是邏輯（形式邏
輯）的呈現，康德總是依照邏輯的要素概念、判斷、推理來提出他的先驗邏輯的要素；二是認知能力的呈現，康德總是向作為主體的人內部尋求知性、判斷力和理性，以主體的認知能力為核心展開分析。
因此，康德的先驗邏輯實質上是認知的，它力圖為我們提供一種人把握邏輯，并運用于經驗的認知圖景?？档逻@種認知圖景刻畫了“人天生就具有一種認知能力，這種認知能力本身就內嵌著邏輯的所有要素與東西”[4]，一旦人運用這種認知能力（知性、判斷力和理性），那么人就能把握邏輯，并將邏輯運用于經驗。
（本文曾于2013年11月29～30日在華中科技大學哲學系承辦的康德《純粹理性批判》學術研討會上宣讀，感謝與會中青年學者與專家對此文提出的寶貴意見。）
參考文獻：
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邏輯學要素范文5
對知性思維的內在性批判僅僅說明了它的局限性并沒有揭示它的真理性，僅此還無法解釋它如何是我們認識活動中必不可少的一環。如果啟蒙所宣揚的自由能夠像黑格爾所說被揚棄的話，那么揚棄這種自由的新哲學就必須能夠在論證自由的同時順利地協調與知性思維的關系，也就是說，在批判性地肯定知性思維方式的前提下，論證自由的可能性。因此，當黑格爾把對哲學的需要界定為“當統一性（Vereinigung）的力量在人的生命中消失，對立喪失了它們的生動的聯系和相互作用獲得獨立性時，哲學的需要就產生了”［4］，這種對立就是上文所分析的以知性思維方式為工具的傳統形而上學所產生的對立，即知性無法把握作為理性對象的普遍物所產生的對立，以及作為概念的諸規定性自身相互之間的差別，那么作為統一性的哲學就必須能夠說明這種對立的相對性，進而使之被揚棄。這就是黑格爾所說的“哲學的最后的目的和興趣就在于使思想、概念與現實得到和解……它是一種精神的和解，并且是這樣一種精神的和解，這精神在它的自由里和在它的豐富內容里把握住了自己的現實性”［5］。為了達到這一目的，黑格爾所采取的論證策略是：把哲學的發展界定為“返回自身的圓圈式發展”。一方面，這個圓圈式發展意味著哲學作為克服了知性思維方式對立性的統一性體系，在其開端處同時也是一種統一，而這種統一同時必須能夠向前發展推演出知性的諸規定；另一方面，這種知性的規定作為總體的一個環節又是必不可少的，但僅僅是總體的一環而已，它必須能夠向前過渡到統一性之中。所以，這個最終的統一性原則擺脫了抽象性，是一種具體的統一性，之前的對立的知性思維方式也被統攝在其中。這種統一性思想并非黑格爾首創，而是斯多葛學派關于統一性思想在當時德國學界影響的結果。迪特•亨利希認為，斯多葛學派關于自然的統一性學說通過一定的闡釋方式，甚至能夠揭示黑格爾哲學中的核心思想［6］。他認為如果把該學派中的統一性思想（它被表達為“多中之一”，即“henpanta”）與其“熟知自身”（oikeiosis）的思想相結合，就能闡釋一種觀念論意義上的理性存在者的思想。首先，“多中之一”所表達的就是宇宙多樣性的統一性，必須貫徹在一個統一性原則之中才能得以保證。這個統一性原則，就是各個有限的部分之間互相的“化學混合”（chemicalmix－ture），通過這種混合，產生了一種新的質，即統一性。因此，宇宙的統一性原則是滲透在它的各個組成部分之中，但不能被還原為各個組成部分。其次，人類只有在熟知自身的情況下才能保存自身，如果不能熟知自身就意味著一種自我異化（allotriosis）的狀態。這種熟知只有通過自身意識成功地反思并了解自身在世界中的位置之后才是可能的，達到這種狀態的存在者就是理性的存在者。顯然，斯多葛學派對這種意識的狀態的界定與黑格爾關于意識最終狀態的概念并無本質的區別。當然，斯多葛的統一性思想還只是初步的自然哲學，它并沒有結合認識論去探討參透其中的統一性原則是否能夠被認知的問題。如果不能夠在思維本身當中證明這種統一性原則是可以認識的，那么關于它可以認識的論斷就很容易走向神秘主義，例如通過神秘的啟示等方式獲得。黑格爾與其根本的區別在于：他把這個統一性原則置于人類理性當中去理解，通過思維自身的發展去論證它的可能性，用黑格爾的術語來表述就是：“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！保?］10按這一理路，黑格爾關于統一性哲學的構建所要解決的首要難題是：在思維當中，如何找尋這種絕對的統一性原則，并且如何能夠從中演繹出它與世界多樣性之間的關系，換言之，作為統一性的理念如何自在自為地體現在純粹思維當中，并且如何以外化的形式體現在自然界當中？進一步闡述黑格爾對此難題的解答并非本論題的任務。通過上述勾勒，我們只想闡明，黑格爾通過理性來建構統一性哲學體系的構想，決定了該哲學的開端含義與近代哲學對開端的理解大相徑庭。因為由上述對統一性哲學的構想，我們能夠推論出，黑格爾意義上的哲學開端必須一方面具有“本原”的意義，即理解世界或一切存在的首要的東西；另一方面它也是我們思維中首要的東西，是我們一切意識行為的前提。而在古希臘哲學中，開端僅僅具有第一個方面的含義；在近代哲學的語境中，則僅具有第二方面的含義，雖然它常常被認為是關于第一個方面的證明。
二、邏輯學的開端：從純粹的自我意識到存在
既然黑格爾把最高的統一性原則（理念）置入主體的思維當中，把純粹的思維等同于最高的統一性，那么為何黑格爾把邏輯學的開端界定為純存在，而非純粹的自我意識或自我的原始同一性呢？
（一）純粹自我意識與哲學的開端從先驗哲學的角度，純粹的自我意識能夠充當最高的統一性原則，似乎能夠作為《邏輯學》的開端。首先，因為這個純粹自我意識始終是同一個自我。理由很明顯，如果我們不能把我們任何的思想或認識歸結為同一個自我的意識，我們便無法意識到一個能夠思維任何對象的自我。既然我們能夠意識到能夠思維一切的自我，這個自我就必須是同一個自我。其次，由此便容易推出，這個自我意識具有統一性，它能夠把一切的思想綜合到純粹的自我之中。這就是康德所說的“我思必須伴隨著我的一切表象”。再次，這個純粹的自我意識也是空無一物的自我意識，它是抽象掉一切內容的純粹的我思，否則的話它就不是在任何情況下都具有同一性的自我了。由于這個純粹自我意識既具有統一性又是最抽象的，它無需任何認識的中介，那么這個純粹自我意識似乎是符合一般意義上開端的含義，即作為直接性的東西?！盁o需任何認識的中介”并非是說抽象的純粹“我思”無需任何對象還能被我們思維到，因為只要是“我思”就必須要有思維的對象，而是指只要對象被給予意識，意識對此進行思維時，我們便能夠直接意識到純粹的我思。但是，這里的純粹自我意識不是反思的結果嗎？它怎么能夠是直接性的呢？為了闡明這一點，我們必須要清楚地區分認識事物的中介和事物本身的中介。比如說某物X，如果我們要說出它是什么，就必須借助于一定的知性范疇才能對之進行規定，這被稱為認識事物的中介；當我們說X只有在Y的條件下它的存在才是可能的，這就被稱為事物本身的中介。因此，純粹自我意識既然不能夠通過特殊的知性范疇對之進行界定，那么它顯然就不能夠通過認識的中介來被認識。在觀念論中，它一般被規定為“理智直觀”，它無需認識的說明，是我們直接就能夠體驗到的。但這并沒有排除它本身的存在是經由中介得出的，即只有在一定的對象被給予的條件下，才能對我思進行理智的直觀。因此，這個進行理智直觀的純粹自我雖然是中介的結果，但它仍然可能是直接性的。當然，黑格爾并沒有否認純粹的自我意識能夠充當最高的統一性原則。在《精神現象學》中，黑格爾就已論證，康德的作為彼岸存在的自在自物世界其實就是純粹的自我意識的抽象［7］113－114。在《小邏輯》中，黑格爾直接認為康德的理性對象“即無條件東西或無限事物，無非是自相等同的東西，或者說，是已經提到的思維中的自我的原始同一性。理性就是把這種純粹同一性當作對象或目的的抽象自我或思維”［3］110。但是，黑格爾卻明確反對它能夠充當邏輯學的開端。在對費希特以自我為哲學的開端的批判性考察中，黑格爾明確地指出了這一點。首先，黑格爾認為，雖然費希特以自我為出發點并考慮到“一切后繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出”和“最初的真的東西是一個已知的、尤其是一個直接確定的東西”［8］61，但是由于這個純粹的自我并非在意識中是直接現成的，所以以它作為哲學開端便是不當的。黑格爾所指責的這個自我不是直接現成的，是指這個純粹自我是在除去意識的一切具體性之后的一個純粹的綜合活動，也就是費希特所說的“本原行動”。黑格爾雖然正確地指出了費希特的自我在此意義上并不具有開端的直接性含義，但是當他把存在作為邏輯學的開端時，也遭受到人們這樣的指責（本文將在第三部分具體指出這種指責）。其次，由于這個純粹的自我不是指一般意義上與客體對立的主觀自我，而是客體與主體統一的純知，既然如此，在黑格爾看來，就沒有必要再以帶有濃厚的主觀色彩的純粹自我作為開端了。它不但容易引起人們把它與普通的自我相混淆，而且通過更進一步考察，我們會發現它仍舊是一個主觀的自我。因為從自我出發的科學真實發展，“表明了對象經常具有并保持著對自我說來是一個他物的規定”［8］140，所以這個自我并非是完全克服了主體與客體對立意識的純知。最后，黑格爾認為縱使作為理智直觀的純粹的自我能夠作為開端，但是一方面由于科學（邏輯學）所研究的，并不是自在的或內在現成的東西，而是“思維中內在的實存（Dasein）和這思維中這樣的實存所具有的規定性”①，［8］64，另一方面理智直觀固然是沒有認識的中介，能夠被我們直接體驗，但是它說出來的東西，都比簡單直接性要更多些，比方純粹的自我、絕對等。因此，黑格爾認為，縱使純粹的自我意識能夠充當統一性原則，即克服了意識中的主體與客體之間的對立，但是它仍然不能充當邏輯學的開端。
（二）《邏輯學》的開端和存在與無的相互轉化雖然黑格爾從開端所具有的直接性含義方面否定了純粹自我意識能夠充當邏輯學的開端，但是這里仍然具有的疑問是：在科學還未得以論證之前，我們如何知道科學必需要有一個開端？顯然，我們對此的任何說明將是前科學的，也就是說，這種先行的界說無法合理地證明自身就是科學的。對此，費爾巴哈曾用一種反諷的口吻說道：“人為什么一般地要有這樣一個開端呢？難道開端的概念不再是一個批判的對象，難道它是直接真實并普遍有效的嗎？為什么我就不能在開始的時候拋棄開端的概念，為什么我就不能直接以現實的東西為依據呢？”［9］黑格爾并非沒有意識到這些問題，他在《小邏輯》中明確指出：“哲學的開端僅僅與決意作哲學思維的主體有關，而不是與這門科學本身有關。”也就是說，在我們對科學本身進行論證時，我們必須要有個出發點，至于這個出發點是什么才是最合理的，在科學本身得以論證之前，我們確實是不知曉的，但我們進行哲學思維時必須要有個出發點這是毫無疑問的。當然，這并不是說，我們可以隨意用一個事物或假設作為哲學的出發點。因為只要我們假定任何一個具體事物作為出發點，我們就必須對此進行說明，而這樣的說明在科學本身尚未界定之前無疑是不合理的。所以真正的問題是：必須用什么作為科學的開端才能無需另外的說明？這也是上文所說的，它無需通過認識的中介才能被我們意識到，盡管它本身可能是中介的結果。黑格爾有時干脆把這樣的開端稱為“無規定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是無需任何認識的中介就能被我們意識到的東西。至于費爾巴哈最后的指責，即“為什么我就不能直接以現實的東西為依據呢？”黑格爾在《小邏輯》中曾回答過相似的質疑。這種質疑是，既然存在和本質的真理是概念，那么為何不用真正真的東西作為開端，反而用不真的東西作為開端呢？黑格爾明確地回答：“在求得思維認識的地方，之所以不能以這個真理為開端，是因為這個真理在構成開端時，是以單純的保證為基礎，而被思考的真理本身卻必須向思維證明自身是可靠的。”通過上述這番說明，黑格爾為何把邏輯學開端的無規定的直接性同時也稱為存在的問題就不難被回答了。我們知道，存在（Sein）在德語中是經由系動詞的原型（sein）名詞化得來的，由于它一方面是任何定義必須首先要使用的，包括對它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物總體的抽象，所以我們無法按傳統的“種加屬差”的方式對之進行定義。但存在的不可定義性并沒有妨礙人們對它的使用，就像海德格爾所說的，在對存在的使用中，我們“‘無需深究’，誰都懂得。誰都懂得‘天是藍的’、‘我是快活的’。然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已”［10］。這與上文中所指出的開端的無規定的直接性含義是一致的，即我們僅僅知道我們的思維必須要有一個開端，但這個開端是什么，我們則毫無所知。在此情況下，把存在界定為《邏輯學》的開端就是最恰當的選擇了。從這一層面來看，存在并非完全不同于純粹的自我意識。上文已經指出，這個純粹的自我意識也是最抽象的不可定義的東西，并且它能夠被我們直接意識到，所以，這個純粹的自我意識在此意義上就是純粹的存在。黑格爾由此認為：“假如純粹作為形式，還應該被認為與純有的統一體有所不同，那么，純有也就是純知的內容。”［8］57既然黑格爾是從《邏輯學》的開端的無規定的直接性方面推出它同時也能被表述為存在，那么顯然，從無規定的直接性中也能直接推出它就是無①。因為無規定的直接性已經蘊含了否定性，即它是對一切規定性的否定（un－bestimmt），也是對一切中介的否定（un－mittel），所以它僅僅是一個純粹的否定。因此，有和無是相互過渡的統一體，當我們談論純粹的存在，其實它已經是無，當我們談論純粹的無，它已經是純粹的存在。但是，從“無規定的直接性”出發論證存在與無的辯證關系，并非如黑格爾所說的那樣是一種簡單的見解，無需任何懷疑。黑格爾在世時，就已經有大量的異議針對存在與無的辯證法。為了使人們避免一些可能的誤解，黑格爾在《邏輯學》闡發存在與無的辯證法一章中增加了在篇幅上遠遠超過正文的四個注釋。盡管如此，在黑格爾逝世后，他的諸多闡釋者和反對者對存在能夠作為邏輯學的開端以及對存在與無的辯證法的解讀仍然沒有形成統一的意見，爭論仍然不斷。
三、對邏輯學開端的批判與反批判
根據迪特•亨利希的考察，在歷史上，人們對黑格爾存在與無的辯證法的批判粗略地可分為兩類：第一類是否定的批判，他們認為根據黑格爾所闡發的開端觀念，不可能發展出存在與無的統一性的辯證法，并沒有什么思想的前進運動；第二類是肯定性的批判，他們認為如果黑格爾整個體系要能夠保持一致性，那么人們就必須放棄黑格爾所闡發的開端的辯證法形態［11］76－84。由于本文主要是從黑格爾對統一性哲學思想的構想推出邏輯學的開端所必須具有的含義，而第一類的批判基本是針對這樣的解讀理路，因此下文將集中闡述這類批判。
（一）對邏輯學開端的否定性批判這類批判主要認為，從無規定的直接性出發，我們無法推論出黑格爾所闡發的存在與無的辯證法。亨利希對這樣的批判理路勾勒如下：如果我們假定，存在和無確實是能夠相互區別，那么，第一，它們要么是一個相同的思想規定即“無規定的直接性”的兩個方面（Aspekte），在其中，它們能夠被區別開來；第二，它們要么是兩個相互區別的思想，無規定性和直接性是它們的共同特征。第三，如果我們相反地假定存在與無是無區別的，那它們就僅僅是同一個事物的兩個不同的名稱，這個事物就是無規定的直接性。這樣，無論經由哪個方面，我們都無法得出存在與無的相互過渡。在第一個反駁中，存在與無不存在相互過渡主要因為：①存在與無是無規定的直接性的兩個相互反對的方面，這意味著直接性被設定時，它是存在的，但當它沒有任何規定性，所以它也是無。如若如此，這個無規定的直接性就不是直接性的了，而是被設定的，即僅僅被設定為沒有內容的形式，那么它由此也就成為一個反思的規定，而這與開端的含義不相符合。②在黑格爾看來，存在與無的過渡是指，存在本身中已經蘊含著過渡到無了，而無中已經蘊含著過渡到存在了，或者說存在直接就是無，無直接就是存在①。因此，存在與無并非是無規定的直接性的兩個不同的要素，它們是無規定的直接性的整體，是相同的；同時也具有絕對的差異，因為如果它們有關系的話，它們各自就需要一個他物的中介，那么它們就不是無規定的直接性了。所以，如果存在與無是無規定的直接性的兩個方面，那么無規定的直接性就不是真正的直接的東西，而是通過反思被設定的思想規定，由此便無法從中推出存在與無的相互過渡。第二個反駁與第一個相類似。如果存在與無是兩個相互不同的思想，同時無規定的直接性是它們的共同特征，那么無規定的直接性和存在與無就必須首先是直接性的，其次它們之間必須相互區別，這樣它們就必須是被中介的了。這顯然與黑格爾所指出的存在與無的差別是無需中介的直接的和絕對的差別相矛盾。第三個反駁主要是指出，即使存在與無能夠等同于無規定的直接性，但它們只不過是無規定的直接性的不同名稱而已，如果人們不想采用其他稱呼，只用無規定的直接性，那么存在與無是可以被丟棄的，因此根本不存在從無規定的直接性推出存在與無的辯證法。在這類否定性的批判中，一個由阿多爾諾提出的批判值得一提，盡管這個批判沒有完全被闡發出來，我們將在勾勒這個批判的同時，進一步指出它所包含的真正的批判性要素。阿多爾諾不僅否定存在與無的辯證法，而且通過對這個辯證法的否定，試圖徹底否定黑格爾統一性哲學的建構，認為它不是事情本身的表達，而是思想對事物本身的歪曲和統治。他認為黑格爾的存在與無的辯證法，是一種概念間不合理的偷換，即把存在是“無規定的東西”（dasUnbestimmte）悄悄地偷換成了“無規定性”（dieUnbestimmtheit）②。首先，把存在界定為“無規定的東西”意味著概念與事物之間并沒有任何差別，也意味著范疇與這個無規定的東西沒有差別，所以，這個存在既可以是一個抽象的思維概念，也可以是未規定的某物。其次，當這個“無規定的東西”被置換為“無規定性”時，它本身作為無規定的存在就被置于“無規定性”這個概念之中了，所以這是思維的抽象活動，即把“無規定的東西”所可能表述的兩個方面被抽象為一個方面，即概念的無規定性，這就意味著事物本身被剔除出去了。所以，阿多爾諾認為，黑格爾的《邏輯學》并非如其所述的那樣完全是表達事物本身的發展邏輯，而是思想對事物的剝離和統治。當然，黑格爾可以否定說，如果沒有思想的抽象我們根本無法形成某物的概念，所以問題不在于思想的抽象，而是思想是否能夠具體地把握對象本身。阿多爾諾的這個指責所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“無規定的東西”置換為“無規定性”，如果僅僅是概念抽象的話，那么從無規定性的存在推出存在與無的辯證法就僅僅是反思的思想規定。因為這時存在與無的辯證法無非是指：這個無規定性，在概念的抽象形式的意義上而言，是存在，同時由于它沒有任何內容，僅僅是空洞的形式，所以它也是無，但這個無內容的形式也是一種存在，所以它也是存在。顯然，這與黑格爾的表述相沖突。因為，在思維的開端處，形式與內容的劃分尚未出現，它們是在反思的邏輯中所出現的范疇，所以存在與無的辯證法不能被認為“只能在存在某物條件下過渡到無，或在非存在的條件下過渡到存在”［8］94。因此，從存在的無規定性無法推出黑格爾意義上的存在與無的辯證法。統觀這類反駁，如迪特•亨利希所說，它們無非是想最終證明：無規定的直接性與存在與無的辯證法是相互割裂的，從前者并不能推論出后者，因為無規定的直接性本身是一個反思的思想規定［11］79。
邏輯學要素范文6
關鍵詞：資產定義會計目標未來經濟利益資源
亨德里克森在其著作《會計理論》一書中，以韋氏辭典對理論的釋義為基礎，將會計理論定義為“一套邏輯嚴密的原則，以(使實務工作者、投資人、經理和學生更好地了解當前的會計實務；提供評估當前會計實務的概念架；指導新的實務和程序的建立(1992)?！睍媽W家貝克奧伊(A．R．Belkaoui)認為，理論可定義為相互關聯的概念、定義和前提。這些概念、定義和前提是按照解釋和預測現象的目的，通過對現象中各種變量的詳細說明，來表述對(所觀察)現象的一種系統的觀點(1993)。這一解釋與亨德里克森的觀點有著相似之處，即認為會計理論應當是一套系統的原則或互為關聯的概念、定義等所構成的體系。概念和定義屬于理論范疇，所以資產的定義就屬于會計理論的范疇。根據貝克奧伊(A．R．Belkaoui)的觀點，概念和定義的目的是解釋和預測現象。由此，要探討的資產的定義，就必須先明白資產這個概念要解釋和預測什么現象，而要達到這個目的，就必須明白會計的目的即會計的目標。
一、會計的目標及其發展
從20世紀60年代開始，財務會計目標的研究進一步受到會計職業界的重視，探討會計目標來自兩方面：一方面，“任何研究領域的起點都是提出研究的界限和確定它的目標”(E．S．Hendriksen，1982)，會計研究也不例外；另一方面，既然已經接受了財務會計是一個經濟信息系統，即會計系統向外界提供財務信息的子系統的定義，那么沒有目標的系統，特別是不明確目標的人造系統是不可想象的。雖然，在不同時期提出的目標不盡相同，但人們普遍把會計目標和經濟決策聯系起來。代表性的觀點有：其一，財務報告的目標廣泛集中于對投資者決策有用的信息。財務報告在整個經濟中的作用是提供對經營和經濟決策有用的信息，而不是確定這些決策應該是什么樣的信息(FASB，SFACNo．1，1978)；其二，財務報表的目標是提供在經濟決策中有助于一系列使用者關于企業財務狀況、經營業績和財務狀況變動的信息。財務報表還反映企業管理當局對交付給它的資源的受托管理責任(Stewardship of manage-ment)或對管理的報告責任(Accountability of management)。使用者之所以評估企業當局的受托管理工作，是為了能夠作出相應的經濟決策，如是保持還是出賣其對企業的投資，是續聘還是更換管理者等(IASFramework,1989)；其三，通用目的的財務報告目標是向信息使用者提供對制定并評價稀缺資源信息配置有用的信息。它還可以用作管理當局免除向報告使用者所承擔的受托管理責任的手段(AARF,1987)；其四，財務報表的目標是提供有關企業的財務狀況、業績和財務適應能力(Financial adaptability)、以便對一系列廣泛的使用者在進行經濟決策時有用的信息(ASPSOP,1991)。
從上述觀點看，FASB提出的目標是向使用者提供有助于經濟決策的信息，可稱之為“決策有用觀”，它只提出單一目標。國際會計準則委員會和英國ASB則認為應同時滿足兩個方面的需求：一是提供對決策有用的信息；二是反映管理當局受托責任的履行情況，即“決策有用觀”與“受托責任”同時并存。事實上，受托責任觀和決策有用觀并不互相排斥，委托人通過財務報告評價受托責任的履行情況，目的在于作出是否繼續維持和終止委托關系的決策。會計的目標可以確定為向使用者提供有助于經濟決策的信息。而要提供這些決策有用的信息，最基本的就是提供關于企業各種資源的運用和收益的信息。這就要求對企業的各種資源、權利與義務(財務會計的要素(Elements)等進行比較詳細的分類和量化處理，從而引出了關于相關概念的定義和計量的問題。財務會計的要素(Elements)是財務報表借以構成的基礎，是財務報表的基本分類?；疽厥菆蟊眄椖康母爬ㄐ苑诸惢蜇攧招畔⑷后w的分類基礎，而每一類別都具有會計上的特定涵義和計量特征。我國的會計準則和會計制度規定的會計要素包括資產、負債、所有者權益、收入、費用、利潤；美國的財務會計概念框架(SFACN06)涉及的會計要素包括資產、負債、所有者權益、收人、費用、利得、損失、業主提款、業主投資、全面收益；國際會計準則委員會頒布的《財務報表編報說明》則僅提及資產、負債、所有者權益、收益、費用；英國的會計準則委員會(ASB)為財務報表設置的要素分別為資產、負債、所有者權益、利得、損失、業主提款及業主投資。通過會計恒等式(資產＝負債+所有者權益)可以更清晰地看到，資產在會計系統中處于第一重要的位置。企業經營的起點是資產，終點和歸宿也是資產。所以，只有把資產的定義界定清楚，才能夠有利于企業和社會的發展進步。
二、國內外資產定義及其評價
(一)資產定義的“未來經濟利益觀”約翰?坎寧(John Canning)在其《會計經濟學》(The Economics of Accountancy，1929)中首次給予資產負債表項目以全面的定義，并建議采用從經濟學中移植過來的計價理論，這就是對任何資產進行恰當的計價都應依據于使用它們所期望的收入，他對資產給出的解釋為：資產是指任何貨幣形態的未來服務或任何可轉換為貨幣的未來服務(那些由合同所產生的未來服務，而合同雙方彼此都未履行的除外)，而其對某人或某批人的受益權是有合法保證的，這種勞務只有在對某人或某批人有用時才是資產，“資產是預期的未來經濟利益(Moonitts and Sprous，1962)”。美國的會計原則委員會(Accounting Principles Board，APB)的會計研究系列(Accounting Research Study，ARS)ARSNo．3認為：資產代表預期的未來經濟利益和權利，是某個企業通過某種現在獲過去交易的結果而已經取得的。該公告并認為在資產的特征中，是否包含帶來未來現金流入的可能的經濟利益，是其最重要的特征(ARSNo．6，)。
FASB認為，“資產是特定的主體由于過去的交易或事項而擁有或控制的可能的未來的經濟利益”(FASB．SFACNo．3,1980,par．17)。這一定義吸取了坎寧定義中的合理部分，在此基礎上加以發展。FASB的資產定義是從資產在企業周轉中的動態表現去研究資產的特性，從資產在企業經營活動中所發揮的功能去考察資產的實質。按照FASB的觀點，資產的基本標志是看能否有助于企業在未來期間內獲得或實現經濟利益，而不看它是有形還是無形，是貨幣性還是非貨幣性，是流動還是固定。此外，用“未來的可能經濟利益”作為資產的實質，也比“企業財產”或“經濟資源”等其他一些定義有新的發展。FASB對資產的定義與傳統概念的顯著區別
還表現為資產與成本的分離。長期以來，會計上的資產概念是與成本概念相聯系的，即成本可分為兩個部分：已消耗的成本為費用，未消耗的成本則為資產。這一觀點自20世紀40年代初以來一直在財務會計中占有支配地位。隨著經濟環境的變化，用成本來定義資產顯示出很大的局限性，因為成本在通貨膨脹條件下面臨嚴峻的挑戰。FASB認為，資產的實質是預期的未來經濟利益，成本只是資產的一種計量屬性，可以證明資產的取得，但資產并不是成本，兩者之間也不存在必然的聯系，這一認識是對傳統觀念的一個進步。只有與未來經濟利益相關聯的成本才能視為資產。如果某些項目的成本支出不能有助于企業的未來經濟利益，或者其效能已經消失，從理論上就不能算為資產，而應當一次性轉作費用。與此相反，在類似捐贈資產、實物投資或有價證券的溢價等某些經濟業務中，承受企業并沒有發生成本支出，卻無代價地獲得了一定的“未來經濟利益”，就有必要按照合理的市價作為資產入賬。所以，FASB認為，“資產存在的最終證明是預期的未來經濟利益，而不是正發生的成本(FASB,SFACNo．3~1980,par．112)?！盜ASC在《編報財務報表的框架》中把資產定義為“資產是指企業由于過去的事項而控制的可望向企業流入未來經濟利益的資源”。綜上所述，無論是坎寧、穆尼茨還是APB和FASB，他們給出的定義有一個共同缺陷就是內涵過于抽象，而外延過于廣泛。FASB的資產定義的另一個缺陷是即沒有完全貫徹資產／負債觀，也沒有完全擺脫收入／費用觀。FASB的財務概念框架之中力圖貫徹的觀點是“資產／負債觀”，然而其在以財務會計概念框架作為指導制定會計準則時卻并未一貫地遵循該觀點。IASC的資產定義把“未來經濟利益”進一步對象化為“經濟資源”。國際會計準則解釋如“資產中所包含的未來經濟利益，是指直接或間接地增加企業現金和現金等價物流量的潛力。這種潛力可能是生產性的，是企業經營活動的一部分，也可能采取可以轉化為現金或現金等價物的形式，或是采取能夠減少現金流出的形式”。相比之下，國際會計準則的定義要比其他觀點更具體化和可理解。從邏輯學上的概念定義方法來看，資產定義的“未來經濟利益觀”采用的是功用定義方式，即以揭示資產的功用(帶來未來經濟利益)來對資產進行定義。然而，坎寧、穆尼茨、APB和FASB都直接把資產定義成是“未來的經濟利益”是不合適的，因為資產應該是“現在的”不是“未來的”，資產的功能是產生“未來的經濟利益”。所以，IASC的資產定義比這些定義更符合邏輯一些。
(二)資產定義的“成本觀” 佩頓和利特爾頓(Paton and Littleton，1940)，“資產是未消逝或未耗用的成本”；亨得里克森(Henderikson，1977，3rdEdition)，“資產的性質是未分攤的成本或未結轉為未來各期的數額”。從邏輯學上講，該定義把資產的屬性定為“成本”，種差是“未消逝或未耗用”。然而，正如FASB所講，資產的實質是預期的未來經濟利益，成本只是資產的一種計量屬性，可以證明資產的取得，但資產并不是成本，兩者之間也不存在必然的聯系。所以，資產定義的“成本觀”已基本被放棄。
(三)資產定義的“財產權利觀(產權觀)” 按照這種觀點來定義資產是近年來對資產定義的新嘗試，包括：SEC首席會計師舒爾茨(W．P．Schutze，1993)，“資產是現金、對現金或勞務的求償權，以及能夠單獨出售和變現的一些項目”；里查德．A．薩謬爾森(Richard．A．Samuelson，1996)，“資產是能夠用于交換的抽象權利，資產價值是財產價值的貨幣表現”；英國ASBl999年公布的“財務報告原則公告”(Statement of Principle for Financial Reporting)，“資產是會計主體由于過去的交易而控制的、對未來經濟利益的權利和其它增長額”。從邏輯學上講，該定義把資產的屬性定為“權利”，種差是“企業擁有并可以用來交換和帶來經濟利益”。該定義提示了資產的本質，但是將屬性定為“權利”有待商榷，至少權利偏重于代表“無形的”，而大部分資產卻是“有形的”。所以，這個定義還有待進一步完善。
(四)資產定義的“結轉余額觀” 1953年AICPA的“會計名詞委員會”在發表的第一號《會計名詞公報》(ATBNO．1)中把資產定義為：按會計規則或會計原則進行結賬而被結轉為借方余額所代表的某些事物(AICPA．ATBNo．1．1953，par．26)。1970年，APB第四號報告又提出資產的另一個定義是“按照公認會計原則所確認和計量的企業的經濟資源”，包括“某些不是資源的遞延借項”，這一定義的重點顯然是放在試算表的結轉數額上，而以計算定期收益為主要目的。從邏輯學上來講，該定義把資產的屬性定為“余額”，種差是“為結賬而產生的借方余額”，這個種差顯然沒有把資產的本質給講清楚，借方余額只是現象而不是本質，所以這個定義也已被拋棄。國內關于資產定義的代表觀點是葛家澍教授給出的定義：“由于過去的交易、事項和雖未執行或還在執行中的不可更改的合同，導致一個主體控制含有未來經濟利益的資源和權利”。一切有形資產都屬于資源，一切無形資產(含應收款項、投資和人力資源)都屬于權利。一項資源可能包含多種可帶來未來經濟利益的權利，如人力資源。更具體地，資產定義可表述為：“資產本質上是特定會計主體擁有或控制的、含有可能的未來經濟利益的資源或權利，它需要符合如下條件：由于過去的交易或事項所導致的；由于簽定了權利和義務不可更改的合約，其風險和報酬實質上已經轉移；能夠選擇某一特定的計量屬性(歷史成本、重置成本、市場價格、可變現凈值、或未來現金流量貼現值技術搜尋的公允價值等)進行可靠地計量。會計的目標是向使用者提供有助于經濟決策的信息，最基本的就是提供關于企業各種資源的運用和收益的信息。從這個意義上講，IASC(現為IASB)的關于資產是資源的定義更為合理一些，葛家澍教授明確細分為資源和權利，更容易理解一些。從更廣泛的意義上來講，權利也屬于資源的一種，只是葛家澍教授將一切有形資產都歸類為資源，一切無形資產(含應收款項、投資和人力資源)都歸類為權利。
三、資產定義的基本框架
(一)資產的屬性 會計的目標是向使用者提供有助于經濟決策的信息，而要提供這些決策有用的信息，最基礎的就是要提供關于企業各種資源的運用和收益的信息。會計是將管理和創造正的經濟結果或者能夠產生正的經濟結果的原因反映出來。從會計的目標出發，應該只反映主體可以控制的原因。其原因包括主體現在掌握的有形資源和無形資源、權利，這就是資產的外延。如果將權利也歸屬為資源(無形的資源)類，就可以描述為有形資源和無形資源，還可以更進一步簡化為“資源”一詞。由此可見，“資源”是資產的屬性。
