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中醫學的哲學思想范文1
一中醫通過長期親身體證的“近取諸身,遠取諸物”的活動,對人體(包括外界存在物)進行有意識的取“象”達“意”的思維過程。
首先,觀物取象是意象思維的前提。在中國古代先民們看來,宇宙事物的存在無不有著“見乃謂之象”([1],p.240)的特征,因而物呈現于外的是它的現象、形象,如天、地、人以及萬物之象,表征了萬物顯現于外必有“象”的涵義?！兑捉洝酚刑煜?、地象、人象、事象、物象等,《內經》有氣象、藏象、脈象,這些統統被稱為“物之象”。它是以觀物取象為前提的,是對萬物存在樣態的揭示,卻有著“屬人”的意義(如由象及理的推論)。因而,它的內容富于客觀性的成分,同時充滿著主觀性的色彩,是有著立于客觀物之上的主觀認識性的活動結果——象思維。象思維是一種人類認知性的活動,最早有著廣泛的“符號學”意蘊。在人類早期社會的認知活動中,象與數息息相關,基本上蘊含著有象便有數的道理?！吨芤住酚涊d著“極其數,遂定天下之象”([1],p.237)的大宇宙象數之理。在《內經》理論體系中,“氣”、“陰陽”、“五行”、“六經”和“五運六氣”等基礎性概念,都內涵著象思維的符號系統。這些符號系統按照一定的組合原則構成中醫理論體系框架,有著“法于陰陽,和于術數”([2],p.8)、“陰與陽別,寒與熱爭,兩氣相搏”([2],p.291)及“天有四時五行”、“人有五臟化五氣”([2],p.19)等的符號理論系統。這些揭示了觀物取象活動,是意象思維的基礎。其次,“以言有物”是由象達意的中介。伽達默爾說:“世界本身是在語言中得到表現的?！?[3],p.593)從一般交往意義上而言,象思維是以語言為載體的。因為有了“言”“,象”便有了解釋學的意義;換言之,“言”是解釋“象”而達“意”的工具。中醫診斷講究“觀其冥冥者,言形氣榮衛之不形于外”([2],p.62),就是指通過充分表達的言辭來傳遞人體“象”的內容和意義,從能揭示出人體內在運行之態。這是用言語詮釋“象”的形式,表明了言是連接象與意的中介,言的外化則為象,言的內化為意。也就是說,言以活生生的象為造型,又有活潑潑的意為底蘊,因而有著象為言之形式,以及意為言之內容的現象。因此,中醫哲學蘊涵著由象形符號向意義符號的轉變,為一種嫁接于言語上的由物象的本身性向思維的運用性的轉向過程,而有著詮釋化的表征意義。換言之,它是由象構成的象征符號系統往由言構成的語言符號系統的轉向。這種符號轉向機制在中國哲學中是獨具一格的。然而,雖然象征符號系統與語言符號系統都是圍繞著同一個主題,但二者已分殊為兩種系統,最重要的是語言只能起到幫助象表達其意義,卻不能直接地、準確地表達象的“真意”,而且“僅關注‘言’而忽略‘象’只會得到殘缺不全的圣人意圖”([4],p.11),因而這有著雖盡言,但非盡意的缺陷之現象。中醫也是提倡不要拘泥于言語,更多在體悟象的無窮所示。但需要強調的是,語言雖不能充分地表達人體本然,但離開語言的表達形式,思想的交流與傳承就會存在極大的問題。況且,通過人的想象空間來達意,語言能夠起到輔助、釋義和彌補的作用。因而在達意方面,人們并不主張單純以“象”盡意,或以“言”盡意,而是主張言象結合、言象相佐而盡意。因為由象達意需要主觀性的感悟,感悟者的差異直接決定著對于象的理解,故而中醫有“圣醫”與“愚醫”的理解上的差之千里之別。第三,“立象以盡意”和“得意而忘象”構成一對有張力的象思維和意思維矛盾概念?！傲⑾笠员M意”最初涵義是《系辭》對《易經》的哲學闡釋,旨在于盡可能立有限之象,用簡易之理來表達無限之意。但立象又不可以完全盡意,有著立有限之象不可能毫無遺漏地盡無限之意。如此,便出現了“立象”能否“盡意”的質問。王振復認為在“盡”與“不盡”之間([5],p.20)。然而,無論是“盡”還是“不盡”,但其旨意在于“得意”。這是一種目的,是由萬物之“象”來顯現,主體能夠通過觀象來認識萬物,以象來表達事實、真實,獲取真意,從而把握事物的本質;此時,“象”的存在意義被轉移到“意”上,就可以舍棄“象”而只取“意”了,即所謂的“得意而忘象”。對于這點,中醫哲學由內及外的超形態的整體性藏象思維,是不局限于現象的,而做到了“得意而忘象”之境;不過,其前提是以“立象以盡意”為基礎的。因此,“立象以盡意”和“得意而忘象”構成一對有張力的矛盾概念,然而它不是絕對對立的,前者是基礎、前提,后者是進程、境界;前者是必要的,沒有前者就不會有后者,也就是說后者是前者的結果,但有前者未必定會達到后者。像“庖丁解?！本褪峭ㄟ^肢解大量的牛而得其意,能夠達到“神遇”的嫻熟地步,也就實現“得意而忘象”了;若沒有大量牛的“象”作鋪墊,是無法達到此地步的。中醫除了通過“立象以盡意”的大量的臨床經驗而達到“得意而忘象”的地步,還要有行醫者的聰慧悟性而達此境。在中醫哲學的藏象思維過程中,觀察與抽象并不分離、獨立,而是融為一體。其表現為感性認知與悟性感通的合一,是象寓于著義、義卻依附于象,二者不可分離而合則為一。因此,“立象以盡意”和“得意而忘象”既是必然的聯系,但又不是必然的推論;也就是說,二者可以僅得其一(但很多情況下是二者兼之),只是前者為基礎性,后者為境界性;前者更多講究漸進性,后者更多講究突變性而已。
二意象思維是中國古代人們在經驗知識基礎上運思出的原創思維。
它表征了人們通過直觀感悟存在物(如世界、人體)的認知、推理過程,即通過提取人體與萬物的共相特征,使其富有一定的屬性和功能,而形成為具有一定意義內容的屬性、概念。中醫在知識獲取方法上即如此,其中的意象思維就是主張取類比象獲取知識的,表現于在經驗基礎上的“全部智慧就在于增加這相互聯系作用的寶庫中被直覺到的類比對應物的數目”([6],p.314)。具體言之,取類比象的方法就是擇取自然存在物象、人體生理顯相、精神變化動象進行類比和比附,它是辨證思維的一種重要方法。取類比象的方式多種,有人體官能比附宇宙,有宇宙物性比附人體,還有人體內外相類比這些類比有著對“真實關系”的直覺感悟、把握功能。第一,意象思維是以“真實關系”為理據的。在中國早期社會,人們對宇宙自然和人體生命的認識是以“象”思維來達意的。象的本質是人體以天地自然的認知為基礎和載體的,能夠自覺地借助象思維獲取知識。在整體觀指導下,中醫哲學是主張人體內臟腑存在著一定互為協調的和諧關系。那是因為世界的各種物事及其現象間存在著各種各樣的聯系,因而人體的活動也具有這種“實在的關系”;同時,人具有“可察知的關系”的能力,通過揭示人體與世界存在的規律,來反映人體本身的及其與世界關系的統一與協調。中醫基于對人體生命現象的觀察和析理基礎之上,揭示人體與外界環境的交互關系、人體內部的關系以及人體內的臟腑之間的關系為“真實關系”來模擬存在性,借助陰陽、五行、氣、象、數、正邪、虛實等符號和語言,來反映人體生命的運行和診病理論。中醫哲學所描述的萬物生化的自然之道在于五運六氣的變遷,以及人體內部與臟腑之間的存在關系,都是源于一種“真實關系”,而表現為“列別臟腑,端絡經脈,會通六合,各從其經”([2],p.19)之法則。由此看出,中醫哲學的意象思維是豐富的,而由其所孕育的知識更是充實的。中醫在漫長的歷史演進過程中形成了一種經驗直觀、整體聯系的“真實關系”的理論系統,能夠按照和諧、有序、平衡、循環或對稱的組合原則構成了一定的理論框架,這體現了中醫哲學理論體系的基本內涵。也就是說,這種理論體系所形成的“真實關系”,內含著相似或相類事物的比類在思維中獲得整體聯系性的狀態。不過,此種聯系是憑靠理性邏輯推理和直覺感悟的整體形象來完成的,既擁有一定的數據和指標又有靈感共同來維系。其中,意象思維是與辯證思維、形象思維以及直覺、想象、靈感、頓悟等共同參與構成了中醫思維體系的要素。第二,意象思維是融通理智活動與心智活動合一的載體。在獲取知識方面,愛因斯坦便曾認為,科學知識的獲取“一方面是盡可能完備的理解全部感覺經驗之間的關系,另一方面是通過最少個數的原始概念和原始關系的使用來達到這個目的”([7],p.344)。中醫哲學就是講究立于人體系統論之上,通過經驗考察把人體的存在與發展都看成是相互聯系的、整體的知識。中醫的陰陽五行符號則靈活地運用著原始化的概念和關系,通過陰陽五行的符號化組合和變換,而將自然與人體以及二者之間的關系進行梳理,以簡潔和明晰的符號系統來認識、解釋和模擬宇宙自然萬物。而且,中醫通過由象達意的思維方式確立了以表知里與司外揣內的相對待的分析方法,從而把握人體有機體作為整體在自然狀態下表現出來的生理病理信息,建立了與宇宙模型同構的“形上”人體模型,使中醫藏象理論體系具備了整體性和過程性的知識。而且,中醫哲學講究“觀物取象”、“立象盡意”同科學觀察、心智感悟緊密聯系在一起,通過“把感覺和觀察結合在一起,我們可能觀察到我們所感覺到的東西,并且能感覺到我們所觀察到的東西,然后這就成了不僅反映我們感覺到的而且反映我們觀察到的東西的一種方法。它還是自我反映的源泉,自我反映使我們認識我們的本質、心智或自身。”([8],p.9)譬如,中醫講究“微妙在脈,不可不察,察之有紀,從陰陽始,始之有經,從五行生,生之有度,四時為宜”,而達到“補寫勿失,與天地如一,得一之情”([2],pp.40-41)之境;而且,這種特殊的功用還能“德化者氣之祥”([2],p.151)和“德流氣薄而生者也”([2],p.222),有著一定意義的作用和功能。因而,意象思維是對觀物取象的超越,而富于德性之情。所以,中醫哲學的意象思維不僅在感,而且在情。這是將理智與德性相統一,表現為由內及外的心知(心智)活動與理智活動的不二,這是中醫哲學獲取知識獨特的方法,也是中國哲學的知識論的基本方法。因而第三是,意象思維有著知識確定性和不確定性的統一。中醫講究象的動變之理,注重物的功能,而不是結構形式。在意象思維方法的指導下,中醫哲學滋生出“恍惚之數”的模糊性概念。必須承認,這種模糊性是建立在人體直覺感悟之上的整體把握,以一種體認的方式來獲得人體存在內在聯系的。它強調相似事物的類比推理,注重整體上的易于辨識,不必講究細節上清晰。中醫的藏象理論就是基于臨床觀察和經驗積累基礎之上,經過大膽想象、體悟和創新,形成了有別于西方近現代醫學之獨特理論。這一理論反映的是人體內臟腑功能系統之間多要素、多維度的非線性復雜聯系,蘊藏著一種動態而復雜的功能系統構成的臟腑關系網絡。正是在直觀整體思維指導下,中醫“藏象的‘取類比象’不是靠精確的數據、指標來進行使人信服的推導,而是靠具有模糊性的整體形象,使思維得到啟示觸發,在思維跳躍中取得邏輯聯系”([9],p.33)。但是,模糊性并不意味著絕對不精確。金哲認為,中醫藏象理論的思維邏輯主要是模糊邏輯,“模糊邏輯是模糊和精確的有機統一”([10],p.1166)。它體現于在經驗基礎上的體道悟神,在忽略某些細節的情況下反而會使得整體的把握更加整全,有時卻更有的放矢。而且,模糊之象還能激發想象力,有著思性的特征,能夠拓寬醫者的思考空間。這一思性的特征主要有三:其一,由形下“象”而形上“道”“神”是只可明道悟神,而不可言說的;因而,其二是重視“道”“神”的親證體悟;其三,追求“道”“神”目標的途徑是整體身心的修養,而不僅僅是掌握某種知識。這種體現的“至道在微”“神用無方”的特征與西方純粹的形上思辯是不同的。不過,這
中醫學的哲學思想范文2
獸醫病理學是研究動物疾病的原因、發生發展規律及其發展過程中形態結構、代謝和功能變化的一門科學[1]。按照其研究內容,可以分為獸醫病理生理學和獸醫病理解剖學,前者的研究重點為動物疾病的病因及其發生、發展規律,而后者主要研究疾病過程中機體形態結構、代謝和功能的變化。二者共同的任務是探究動物疾病過程的發生特點、發病本質及規律,并最終為疾病的防控和治療提供重要的理論基礎。
在整個獸醫本科教學體系中,獸醫病理學占據著重要位置。它是一門承上啟下的科學。它集合解剖學、組織胚胎學、生理學及生物化學等眾多基本文由收集整理礎科學的理論,來指導內科學、外科學、傳染病學等對于疾病的認識,同時為藥理學及免疫學提供藥物治療及疫苗防治的指導依據。由此可見,獸醫病理學是獸醫專業本科生應該重點掌握的基礎知識。
1 “對立統一規律”在獸醫病理學中的體現
對立統一規律是唯物辯證法最根本的規律,它的核心內容是“矛盾雙方是即對立又統一的關系”。獸醫病理學的基礎理論核心內容可謂是“炎癥”[2]。它是動物疾病中最普遍又是最復雜一種現象,在炎癥過程中最重要的一對矛盾應該是“致炎因子所引起的損傷過程”與“機體自身的抗損傷過程”。二者在炎癥過程中是對立統一的。
這種對立統一關系體現在損傷過程與抗損傷是相互依存、互為前提,同時在一定條件下又可以相互轉化。沒有炎癥早期以損傷性為主的變質性變化,就不會出現之后的以防御為主的滲出性及增生性變化,同時如果發生了劇烈的滲出和過度增生,又會加重機體的損傷性變化。
2 “質量轉化規律”在獸醫病理學中的體現
事物發展的動力是矛盾的對立與統一,矛盾雙方的變化一般表現為量變與質變。首先量變是質變的基礎,機體若長期處于致病因素或應激因素作用下,當胃臟黏膜表面屏障系統遭到破壞時,首先會出現淺表性胃炎,這種變化表現為一種漸變性過程,當這種漸變積累到一定程度時就會出現質的飛躍,機體這時可能會出現胃潰瘍甚至胃穿孔。另外,在質變的基礎上又可以引起新的量變和質變,當胃炎或胃潰瘍不能及時得到診斷和治療時,可導致胃癌的出現。因此,對于疫病我們要以預防為主,及時發現、盡早治療。
3 “內因與外因的關系”在獸醫病理學中的體現
內因與外因的辯證關系在獸醫病理學中得到了充分體現。內因是事物運動、變化和發展的根本動力和根據,在動物疾病過程中這種內部矛盾主要表現為動物機體自身所處的狀態;外因是事物發展變化的條件,在疫病過程中這種外部條件主要表現為致病因素的強弱。外因必須通過內因起作用。在傳染性病原體引起的疾病過程中,宿主即可以表現為傳染病形式的變化,又可以表現為敗血癥形式的急性病理變化[2]。這種疾病過程表現形式的不同主要取決于宿主感染病原體時所處的狀態。
4 “部分與整體”在獸醫病理學中的體現
在辯證唯物主義哲學中另外一個重要的關系就是“部分與整體”,整體居于主導地位,統領部分,反之,部分也會對整體產生制約作用。在疾病過程中部分與整體關系最突出的體現應該是器官與整個機體的關系,但在獸醫病理學中,尤其是獸醫傳染病病理學中這種關系另外一個層面的體現表現在群發病中不同群體與整個群體之間的關系。當對群發病進行病理診斷時,不能只看不同群體的發病情況,不能割裂整體與部分的關系。只有將部分與整體有機的聯系在一起,才能做出科學的診斷。
5 “因果轉化”在獸醫病理學中的體現
“因果轉化或因果交替規律”在獸醫病理學學習過程也同樣重要,機體在原始病因的作用下可以出現新的變化,這種變化又可以作為新的原因引起機體發生下一個變化,使因果交替出現。這種規律在休克過程中表現的尤為明顯,當機體燒傷或失血過多時,引起缺血、缺氧和酸中毒變化[3],這些變化又可以引起微循環血管大量開放,從而導致血流淤滯、回心血量減少,繼而發生血壓下降和交感神經興奮,最終使組織灌流量減少并引起休克;而這種休克變化反過來又加重機體的缺氧、缺血和酸中毒變化,最終使機體處于惡性循環,加重疾病過程。如果能夠很好的掌握因果交替規律,就可以對結果作出科學的預見,做到因勢利導,對癥下藥。
6 “發展觀”在獸醫病理學中的體現
物質世界是不斷運動發展的世界,我們要用發展的觀點看待問題,把事物的發展看成一個變化的過程,同時能夠明確事物所處于或即將處于的發展階段和地位。疾病的經過與轉歸是“發展觀”在病理學中最集中的表現。一般由生物性致病因素引起的疾病經過可以分為潛伏期、前驅期、臨床明顯期和轉歸期四個階段。在診斷疾病時,我們應該做到客觀推測機體與病原之間的平衡變化、抗損傷與損傷之間的矛盾變化,以此為依據對疾病的經過作出正確的判斷。在疾病經過中,轉歸期又包括完全康復、不完全康復和死亡三種,能否對于疾病的轉歸做出客觀的判斷,要求對于機體的內環境是否平衡、免疫功能是否穩定、各器官臟器功能是否恢復正常、機體與外界是否協調等等各個方面都要做到很好掌握。
7 結語
中醫學的哲學思想范文3
關鍵詞：知性思維，實踐思維，中西哲學
知性思維與實踐思維是中西方哲學所表現出來的兩個明顯的不同特征，對中西方哲學致思的方向，以及對中西科學技術的發展都產生了深遠的影響。
一、知性思維與古希臘哲學
知性思維是古希臘哲學總體思維方式的顯著特征，它表現出對于純知識的追求，對于抽象邏輯的熱情。
“哲學”一詞，源出希臘文philosophia, 即愛智慧①的意思。這一本義導引了古希臘哲學思想的基本路向，奠定了其“為知而知”、“為智慧而求智慧”的求知出發點。
據說，泰勒斯有一次走在路上，因只顧觀察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一個女奴的嘲笑，笑他只想知道天上發生的事情，卻不知道地上和身邊發生的事。后來柏拉圖認真對待了這一嘲笑，認為該女奴無意中說的話實際上對所有哲學家都適用。哲學家們經常駐足在常人熟視無睹的地方，凝神思考。他們提出和解決一些問題，并非為了達到什么直接的實用性目的，而是為了滿足求知的本性。哲學家們排斥了任何物質利益和外在目的追求，使哲學成了為智慧而求智慧的純思辨活動，“它涉及滿足某種渴求理解的愿望，而不屬于實用范圍”[1]。
對形上本體的探索，最能反映古希臘先哲們知性思維的特征②。為知而知的出發點將哲學家們的目光引向了遙遠的天際和抽象的思維領域，產生了從伊奧尼亞派“形體質料說”到新柏拉圖關鍵詞的本源意義或者說是哲學之本性的話，那么，“本體論問題可以說最能體現哲學本性的問題了”[2]。
古希臘知性思維的特征還表現在邏輯學的成熟上：古希臘人更側重于對思維本身、思維形式本身進行反思，其思想更能走向抽象邏輯理論的深處，從而他們經過自蘇格拉底到亞里士多德的不斷努力，最終建立起一整套更為嚴密的概念、判斷、推理的體系。
二、實踐思維與中國先秦哲學
實踐思維的主要特征在于現實性與目的性的合一：思想的出發點以現實需要為指向，并普遍接受這一目的的制約。也可以說，實踐思維有著求實用、求功利的特質，但不能因此就把它與有著特定歷史內涵的西方實用主義或功利主義范疇之間劃上等號，它不涉及道德標準問題，而只強調一種認知的出發點和落腳點。當然，它也不同于作為獲得科學途徑的實驗主義或者審視知識之結果的實證主義，雖然它們也具有與知性思維相反對的一面，有著反形而上之空想玄談的傾向，但這仍逃不脫在人的外圍世界打轉轉兒，仍然是為一個解釋而已。
天人合一、知行合一是中國哲學的顯著特征，也是實踐思維的主要表現。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依歸，知是行之先導。正如張岱年先生所說：“中國哲人探求真理，目的乃在于生活之遷善，而務要表現之于生活中，‘學說’乃以生活行動為依歸。”[3]《論語公冶長》載：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”為什么孔子不言天道呢？孔子是很衙實際的人，也繼承了子產“天道遠，人道邇”的思想，不言天道，少談鬼事，都是為重人事。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之，學至于行而止矣。”（《荀子儒效》）這里，荀子已明確將行動上的實踐作為認識世界的直接目的。主張“貴用”的墨家，不僅在思想體系上具有實踐思維的明顯特征，而且由于特殊的社會地位，墨子及眾多門徒在行動上也親自參加生產實踐。，知性思維。至于老莊之“道”與“無為”，亦無非是另辟蹊徑的人生處世之道吧。，知性思維。如果說沒有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的實質了，那么，實踐思維則更在“求真”與“求善”的結合。
三、中西哲學的總體特征與差異
中西哲學發展的原點時期所具有的知性思維與實踐思維的特征和差異，實際上也適用于中西哲學發展的總體特征和總體差異。盡管這個整體發展模式在某個時期或個別思想家那里有過不同的偏離，但這也正如原點所具有的個別現象一樣，并不影響中西哲學所帶給我們的整體印象。宋明理學的高度思辨有“知性思維”的味道，讓講究實際的中國人受不了，以至于他們把宋明兩代的滅亡加罪在這些“無事閑來談心性”的學者頭上，并很快就以“經世致用”之學扭轉其發展的方向。反過來，在西方，自蘇格拉底提出“德性就是知識”，號召哲學家關心人事后，哲學家無不以改善公眾事物為己任，柏拉圖的“哲學王”、亞里士多德的“政治學”，斯斯多亞派的“世界公民”都指向了政治實踐，然而，在對待人事的方式上，他們的“老毛病”又犯了，又拿出“對待自然的一套來研究人事，采取邏輯分析的態度，作純粹理智的思辨”[4]。所以知性思維與實踐思維在中西哲學上的差異尚不只在研究范圍上，而更在研究方式和態度上。
總之，實踐思維和知性思維成為中西文化中兩種不同偏好的認知態度和方式。在思維起點上，實踐思維以“實用”為求知的首要動因，知性思維以“求知”為求知的出發點（此即所謂追求純知識的熱情）。在思維內容上，一方面，二者關注的對象各有側重，實踐思維關注人及其與自然的合一，知性思維關注自然、關注外在于人的客觀存在；另一方面，在同一內容的思維領域里，實踐思維關注于人的德性實踐，知性思維則以重分析與思辨的方式表達了對道德理論方面的關注。
四、知性思維與實踐思維之影響問題上的中國式反思
當中國人在近代戰爭中敗于西方人之手后，“”、“維新變法”便成為噩夢驚醒后的直感選擇，然而不過是技藝的模仿和政治的抄襲，沒有觸及問題的根本，于是二十世紀后的人們開始在文化思想領域去尋找問題的癥結，其中最具實質性的問題是，在傳統的思想文化中，究竟是什么東西阻礙我們沒能孕育出西方的“科學”與“民主”來？梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等一代巨匠都曾站在肯定中國文化的角度對傳統思想重新審視，對此問題提出過一系列比較合理的解釋。實際上，在“科學”產生的問題上，正是實踐思維模式讓我們走了一條與西方不同的道路。在實踐思維功利性目的的影響下，“中國主要發展起來的是應用型知識體系”，即使‘理論的建立也必須是用于解決實際問題，無論其針對生存意義、經濟基礎層面的現實需要，還是觀念意義、上層建筑方面的現實需要”[5]。反之，所作所為怕思所想若不能看到直接的實用價值，則為學界所不齒?！赌郁攩枴份d：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為巧。，知性思維。，知性思維。子墨了謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄…故所謂巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。，知性思維。”公輸之此時表現的尚是一種技藝，遠非抽象的科學理論性的知識，卻已不能為人所容，那就難怪在知識的旅途中，中國人與超越于實用意識、偏重思維抽象和邏輯推理的西方人最終分道揚鑣：他們選擇了科學，中國人選擇了技術。，知性思維。
如果我們慶幸自己還有技術，那么技術這棵苗在中國實踐思維的土壤里卻缺少充分的營養。首先，實踐思維欠缺有時甚至鄙夷知性思維中可貴的思辨精神，而理性思辨在理論自身的發展與完善中無疑具有重要作用。由于理論本身所具有的指導作用，很多功利性目標的實現便離不開理論思辨的前提。其次，很多事物在其產生之前甚至在產生后的相當一段時期，其作用及程度是很難一眼望穿的，所以，戴著效用意識的近視鏡讓我們失去了很多東西。誰能說公輸子發明的“鵲”不是中國第一架飛機的雛形呢？可惜被墨子狹隘的實用思想一句話抹殺了！最后，實踐思維中極端的道德、政治實踐目標鈍化了中國人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社會”的結構中，“義欲之辯”、“義利之辯”讓人們慚愧地弱化了物質追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最終被“以天抑人”、“以善制真”的實質內容所代替。
注釋：
①此并非否定中國哲人的愛智慧，只是中國人不愿將其作為學問的目的。
②用知性思維來說明西方本體論發端的原因，并不能因此被引以為證明中國先秦時期沒有或缺乏本體論的證據。但中國的本體論更偏重體用一源、當下即是，在天人合一、物我合一之中有著明確的“人道”實踐指向。
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中醫學的哲學思想范文4
化學知識 哲學思想 體現 運用
一、世界的物質性和物質運動的永恒性觀點在化學學科中的體現
世界的物質性和物質運動的永恒性是辯證唯物主義的基本觀點，也是辯證唯物主義世界觀的基礎。就化學學科的研究對象和教學內容而言，貫徹和運用這個基本觀點是非常自然和有利的。
1.世界是客觀存在的物質世界，世界的本原是物質
自然界一切都是由物質構成的。目前實驗上已發現的基本粒子有400多種，其中的質子和中子構成了原子核，原子核和電子構成了原子即化學元素?，F已發現的112種化學元素又組成了單質和化合物，進而構成了我們身邊的物質；日常生活現象如蒸發、沸騰、凝固以及物質可分割等，都進一步說明了分子的真實性；質量守恒定律證明，即使經過化學變化，原子之間也只是進行了重新的排列和組合，反應前后的總質量始終保持不變。
2.物質是運動的，運動是永恒的
物質運動形式多種多樣，運動是絕對的、永恒的，它不能被創造，也不能被消滅，只能從一種形式轉化為另一種形式。在自然界中，巖石的風化、鋼鐵的銹蝕、塑料的老化以及碳、氮的循環等無不說明自然界中的物質都在不斷變化；膠體的性質、物質的三態變化、溶質的溶解和擴散等，也無不揭示著物質分子的運動；用加熱、攪拌等方法可以促進溶解，是因為這些方法使溶質分子加速運動；電鍍、電解質的電離、電解質溶液的導電性及其電解等內容，不僅可以進一步使學生確信離子、電子的真實存在，而且這種哲學思想還使他們進一步學會從運動的觀點來理解這些現象。
二、自然界各種現象是相互聯系，相互制約的觀點在化學學科中的體現
自然界的一切現象都表明，事物是相互聯系、相互制約的，我們絕不能孤立地去看待事物。在研究物質變化時，一定要讓學生從物質或現象所存在的條件中去研究它們的性質以及所發生的變化，只有這樣，學生才能抓住事物的本質及其變化規律，真正理解和掌握化學知識。
工業合成氨的反應是培養學生樹立“事物間相互聯系和相互制約”觀點的典型反應，為了獲得氨的最大產率，必須逐個分析溫度、壓強、催化劑三者對反應速率和化學平衡的影響，而后再綜合考慮三者的影響，以尋求最適宜的生產條件。這樣分析問題，不僅把合成氨的生產條件講得清楚、明了，也有利于培養學生對具體事物作具體分析的能力。
三、矛盾的觀點在化學學科中的體現
矛盾是事物自身包含著的既對立又統一的關系，矛盾雙方的對立和統一是始終不可分割的。人們要想科學地認識事物和正確地解決問題，就必須堅持矛盾分析的方法，學會對具體的矛盾進行具體的分析。
1.矛盾的斗爭是絕對的，統一是相對的
化學平衡與其它平衡一樣，也是相對的、暫時的和有條件的，而不平衡則是絕對的，這是平衡和不平衡的對立統一；又如物質的可分性是絕對的，無條件的，而物質的不可分性則是相對的，是有條件的，這就是物質的可分性和不可分性的對立統一。
2.矛盾著的雙方相互斗爭的結果，無不在一定條件下互相轉化
化學平衡、電離平衡和沉淀溶解平衡，當在一定條件下達到平衡后，若外界條件發生改變時，平衡就被破壞而發生移動，在新的條件下，又重新建立起新的暫時的平衡。
四、質量互變規律在化學學科中的體現
任何事物的變化發展是由事物的內部矛盾引起的。當矛盾的雙方在斗爭中力量的增減還沒有引起依存關系的破裂時，事物將處于量變狀態。而當矛盾雙方在力量上的變化達到一定程度時，必然引起矛盾雙方地位的變化，從而使依存關系破裂，事物的性質也隨之發生根本變化。量變引起質變有兩種形式。
五、內外因辨證關系原理在化學學科中的體現
任何事物的發展都是內、外因共同作用的結果，內因是事物發展的根據，外因是事物變化發展不可缺少的必要條件，外因不可能離開內因單獨起作用。
氯酸鉀在二氧化錳催化下加熱分解制取氧氣的反應中，氯酸鉀分解是內因，是變化的依據。要想實現快速反應，只有內因還不夠，還必須有適當的外部條件，加入催化劑和加熱是外因，對該反應起加速的作用。內因和外因同時存在于該反應中，缺一不可。
化學作為自然科學的一個重要分支，促進了哲學的產生和發展，哲學又為化學研究導航。希望一線教師在教學實踐中能夠做進一步歸納和運用，以期不斷提高學生的化學哲學意識。
參考文獻：
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中醫學的哲學思想范文5
關鍵詞：醫學哲學;醫學哲學思想史;醫學人文精神
中醫學理論體系形成于戰國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學思想得到長足的發展，當時盛行的精氣學說、陰陽學說、五行學說對中醫學理論體系的形成產生深刻的影響。中醫學將精氣學說、陰陽學說和五行學說作為一種思維方法引入中醫學，與中醫學自身固有的理論和經驗相融合，以說明人體的形態結構、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學思想和方法與中醫學固有理論和知識相融合的獨特醫學理論體系。挖掘和研究傳統醫學哲學思想，對于我國現代醫學人文精神的研究和重塑有十分積極的現實意義。
一、《易經》、《黃帝內經》為中醫學的形成奠定哲學基礎
中醫學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫”為“六不治”之一，標志巫醫相混的時代結束，不科學的巫術開始從醫學剝離出去。古人還認為疾病產生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節;六氣斯，易愆寒燠之宜?！庇谑恰帮嬍乘裴?，成腸胃之眚，風濕候隙，遘手足之災”。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術”，才有了中醫中藥?！搬尶`脫艱，全真導氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”，即只有伏羲、神農、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫學史書籍也都普遍認為“醫之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經出，更洋洋”。而《黃帝內經》問世前，醫學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫學的哲學基礎主要是來自于“六經”之一的《易經》，其充當醫生的人也多來自于早期“儒”的社會職業之中。
“六經”之一的《易經》不僅奠定了中醫學的哲學內容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫學的基礎。而后者比前者在支配這一醫學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經》主張要經過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經》，也是中醫學被廣泛應用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊让竦闹匾季S方式，并被《易經》中的每一卦相包含。在中醫學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節;天有寒暑，人有虛實”的對應關系。古人把物質世界的陰陽五行學說運用到醫學的領域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導著臨床的診斷和治療，成為中醫學理論的重要組成部分。
二、精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫學理論體系形成最有影響的哲學思想和方法
精氣學說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調控著宇宙萬物的發生、發展和變化。此學說作為一種思維方法滲透到中醫學中，促使中醫學建立了精為人體生命的產生本原，氣為推動和調控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫學的整體觀念、藏象經絡理論、病因病機理論、養生防治理論的構建具有方法學方面的重要意義。
陰陽學說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉化、自和等運動規律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯系，世界本身就是陰陽對立統一的結果。中醫學將陰陽學說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協調統一的組織結構、生理機能所構成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學說幫助中醫學構筑了獨特的醫學理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導著歷代醫家的理論思維和臨床實踐。
五行學說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質樸的系統論。五行學說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現象之間的生克制化運動所構成的整體。中醫學以五行學說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構筑以五臟為中心的5個生理病理系統，并以五行的生克規律闡釋此5個生理病理系統的相互關系。五行學說幫助中醫學建立了人體是一個有機整體和人與自然環境息息相關的整體思想，構筑了人體臟腑經絡的系統模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學思想，對中醫學理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復雜的，尚有許多深層次的規律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學的精氣、陰陽、五行諸學說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應該結合現代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學思想和方法來闡釋，而應該在中醫學整體思想的指導下，一方面吸收中國古代人文學科的精華，一方面運用現代科學的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質和規律。
三、天人相應、心身統一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用
3.1天人相應整體觀人與自然界有著相類相通的關系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五藏、十二節，皆通乎于天氣”(《素問》)。
3.2心身統一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協調、相互聯系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統一體，生理狀態決定著心理狀態：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態影響著人的生理狀態和病理狀態：“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”(《素問》)。
3.3臨床診治整體觀《內經》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關系、各種治療方法的關系等方面的論述，鮮明地表達了整體思維的特
征。如認為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹守病機，各司其屬”(《素問》);強調將各種治病方法綜合起來，根據具體情況，隨機應變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。:
3.4疾病轉化恒動觀《內經》借用哲學“恒動觀”的概念﹑原理，認識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發生的物質、能量和信息轉換過程。它認為世界是運動的，生命在于運動。事物與現象運動的化與變，以及事物和現象量與質的狀態為基本內容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣?！薄端貑枴れ`蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結謂：“恍惚之數，生之毫厘，毫厘之數，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制?！贝送狻端貑枴ど瞎盘煺嬲撈?、《靈樞·天年》篇關于人體生長發育的論述，《素問·熱論篇》關于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎的。
四、傳統醫學哲學思想的現實人文意義
醫學人文精神是醫學哲學研究的重要內容?！兑捉洝?、《黃帝內經》闡述了醫學人文觀念、醫生思維素質和醫學職業品格等方面寶貴思想。為醫學人文思想教育提供具體要求。
4.1醫學人文觀念第一，以生命為本的醫學本質觀?！秲冉洝分赋觯骸疤旄驳剌d，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫家當以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關懷為本的醫學目的觀?！秲冉洝氛J為，醫學的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內經·靈樞》)?！秲冉洝氛J為，醫者應關愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)
4.2醫者思維素質第一，完善的知識結構。《內經》從整體論的觀點和醫學的復雜性出發，對醫者的知識結構有著獨特的見解:醫者不僅要具有醫學知識，而且應該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內經·素問》)，這樣的醫者，《內經》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫者的診斷屬于主觀認識，病人病情屬于客觀事實?！秲冉洝氛J為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫者的診斷是第二性的，“工為標”。醫者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯系實際?！秲冉洝氛J為，理論聯系實際的醫者才能掌握醫學的規律而不迷惑;對事物的要領了解極其透徹，才是所謂明事達理的人。
4.3醫生的職業品格第一，接診療病有方?！秲冉洝氛J為，醫生是一個特殊的職業，需要從業者具有特殊的職業品格。在接診的時候，醫生應該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉神明，必清必凈”?！秲冉洝芬筢t者診病時要具有高度負責的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內經》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復始”(《素問》)的不良職業作風予以了嚴肅的批評。第二，醫患交往有禮?！秲冉洝穼︶t患交往的的方法和禮節作了首創性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫患交往的一般禮節，突出強調了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。
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中醫學的哲學思想范文6
[關鍵詞] 萬物一體；生態哲學；泰州地域；文化特征
[基金項目] 本文為泰州歷史文化研究課題“泰州哲學思想研究”（編號：WYS090305）階段性研究成果之一。
【中圖分類號】 B82 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）12-052-2
每一個時代都有一個顯著的標志，代表著一個時代的前進方向和共同價值追求。植根于中華民族精神土壤中的泰州哲學思想，既體現了中華優秀傳統文化的內涵、特征和精神，又彰顯了泰州區域文化的個性。泰州市民崇尚舒適，追求安逸，為人處世不事張揚，待人接物講究中正平和，鄰里之間注重團結互助。尤其是王艮明確地提出“止至善者，安身者，立天下之大本也”，講求天人合一、人際和諧、身體安逸，向往“人人君子，比屋可封”的理想社會。這種追求和體現祥和安泰的區域文化思想，其出發點與同志提出的堅持科學發展觀構建社會主義和諧社會的理念是何等的一致?？v觀泰州歷史文化，一批先賢對包括和諧理念、與時俱進、重教尚文、天人合一等的一系列生態思想觀念，都有著極其豐富的理論探索和社會實踐。其中，“天人合一”的生態哲學思想既反映了泰州哲學中追求人與自然和諧的深刻價值理念，也打上了泰州區域優秀生態文化的深刻思想印記。
“天人合一”的思想，是中國傳統文化的核心內容之一，在中國哲學史上占據著重要的地位，并對中國傳統文化影響深遠，也對當今西方的思想文化產生了重要影響。歷代的思想家們對“天人合一”思想多有宏論和創新的闡發。史料記載，西周時期周宣王時，尹吉甫作《蒸民》詩云：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”詩中含有人民的善良德性來自天賦的意義。由于當時社會生產力的水平較低，人類對于自然具有較大的依賴性。因此，人必須依賴自然而生存。于是，人們在“敬天”、“事天”中，追求與自然和諧相處，能夠從自然之中獲取生存和發展的物質生活條件。到了春秋時期，莊子最早提出了“萬物一體”的思想。莊子認為天地、萬物和人是齊同的，說：“天地與我并生，而萬物與我為一?！彼J為人與天本來是合一的，只是因為人的主觀區分才破壞了統一。人處于自然的狀態，并與大自然和諧共處，就是“天人合一”的表現?？鬃诱J為，“天”是一切現象和自然變化過程之根源，是宇宙的最高本體，萬物是自然的產物。萬物包括人，都是自然系統中的有機組成部分。他說：“天何言哉，四時行焉，萬物生焉?！痹谌伺c天地萬物的關系問題上，他認為人和萬物是相統一的，人性與物性是相通的。能充分發揮人的本性，就能充分發揮萬物的本性；能充分發揮萬物的本性，就可以幫助天地培育生命；能幫助天地培育生命，就可以與天地并列了。在孔子思想的基礎上，孟子進一步提出“盡心、知性、知天”的性天相通思想。他說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！钡搅藨饑鴷r期的《易傳》，是我國古代歷史上關于“天人合一”思想的最高代表?！兑讉鳌氛J為，人類和萬物都是天地自然的產物，人是自然界的一部分，與天地自然相統一?！坝刑斓?，然后有萬物；有萬物，然后有男女?！碧斓厥侨f物的根源，有萬物之后才有男女組成的人類社會。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序。先天而天弗違，后天而奉天時?！比伺c天地自然互相溝通、協調和統一。西漢時期，董仲舒提出了天道與人道相統一的“天人同類說”，他認為天、地、人是一個統一體，把天、地、人三才串聯、貫通起來的則是“王”。他在《王道通三》中解釋“王”字時說：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三畫者，天地與人也。而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是?！币虼?，社會政治生活要“以人隨君”、“以君隨天”，因為君王就是現實世界中代替天統御臣民和萬物的無上主宰。盡管董仲舒學說的目的，是為了論證封建統治的合理性，但其天人關系的論述還是符合自然規律的。宋明以降，“天人合一”思想有了進一步發展。理學家們擯棄董仲舒的“天人同類說”，開始從心性本體論的高度論證“天人合一”思想。王陽明把“天人合一”思想提升到一個新的高度，形成了“萬物一體”、“天下一家”、“中國一人”的整體觀。在《書朱守乾卷》中，他說：“自圣人以至于愚人，自一人之心以達于四海之遠，自千古之前以至于萬代之后，無有不同是良知也者，是所謂天下之大本也?！痹凇秱髁曚洝分校赋觯骸肮欠?，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體?！币簿褪钦f，如果人人都能做到，整個社會就會凝聚成既有秩序又有等差，既相親相愛又不分彼此的和諧整體了。
“天人合一”的思想發展到泰州學派階段，則被賦予了全新的內容。泰州學派創始人王艮從“身”是天地萬物之“本”角度出發，強調人與天地萬物一體的思想。他說：“學者須先識仁，仁者渾然與物同體?！痹凇睹闳史健分?，他說：“夫仁者，以天地萬物為一體，一物不獲其所，即己之不獲其所也，務使獲所而后已。是故‘人人君子，比屋可封’，‘天地位而萬物育’，此予之志也?！痹谶@里，王艮把王陽明的“心”與萬物同體巧妙置換為物質性的“身”與萬物同體，由此，我們可以看到，王艮的“人人君子，比屋可封，天地位而萬物育”的“萬物一體”觀，是從整體的生態角度來講的，這既與其師王陽明著眼于恢復封建統治秩序的“萬物一體”產生了明顯的差別，也使中國傳統的“天人合一”思想從此賦予了生態文化的內涵。王艮在其《語錄》中多次講到“萬物一體”，如“萬物一體之仁”、“萬物一體之政”、“萬物一體之德”、“萬物一體之道”、“萬物一體之志”等，但其核心在于強調“人”與“萬物”關系中的主體作用，也就是人在與自然、社會關系中的主體作用?！笆ト艘缘罎煜?，是至尊者道也；人能弘道，是至尊者身也。道尊則身尊，身尊則道尊?！蕴斓厝f物依于身，不以身依于天地萬物?！蓖豸拚J為當時社會是“天下無道”的社會，故而堅決不去當官，并表白說：“隱居以求其志，求萬物一體之志也。”這種“以身為本”的“萬物一體”思想，實際上倡導的是一種以人為本的思想，反映了他心憂百姓疾苦，立志改變社會面貌的宏大志向。人與自然、社會，被王艮統一在“為生民立命”的“萬物一體”教育之中。在此基礎上，王艮還提出了“以自然為宗”的思想。他把人的“身”看作是適應自然的“天性之體”。《語錄》中，他說：“天性之體，本自活潑，鳶飛魚躍，便是此體?！薄傲贾w，與鳶飛魚躍同一活潑潑地。當思則思，思通則已。如周公思兼三王，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦，何嘗纏繞？要之自然天則，不著人力安排?！彼坏兄?，還有實踐，在《年譜》中有一段記載，他看到父親常在溪上張網捕雁，每日能捉獲十余只。為了保護鳥類，他說服父親“焚其網，縱雁飛去”。這種行為，體現了王艮保護自然的思想本質?？梢哉f，實現從個人到自然與社會的和諧，是王艮“萬物一體”思想命題的出發點。學派重要傳人、王艮之子王襞在《語錄遺錄》中進一步指出：“鳥啼花落，山峙川流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊矣。充拓得開，則天地變化，草木蕃殖，充拓不去，則天地閉，賢人隱?！薄跋Ｌ斓卣撸Ｌ熘匀灰?。自然之謂道。天尊地卑，自然也，而乾坤定位矣?！本褪钦f，自然界的鳥啼花落、山峙川流、天地變化、草木蕃殖等，都屬于“希天之自然”現象，所以“自然之謂道”。在這里，王襞把道學家們的不可捉摸的“天理”之“道”變成了現實的“自然”之“道”。在“自然之謂道”的基礎上，他又提出了“率性之謂道”的思想主張。他說：“吾人至靈之性，乃天之明命于穆不已之體也。故曰：天命之謂性。是性也剛健中正，純粹至精者也。率由是性而自然流行之妙，萬感萬應，適當夫中節之神。故曰：率性之謂道?！薄靶员揪咦悖市远娚瞥鲅?，天命之也。率天命之性，即是道?！奔热弧暗馈背觥白匀弧?，人就當順自然之性去行動。在他看來，人的“良知之靈”是“本然之體”，“良知本性”是“天之靈而粹精之體”，它們自自然然地體現在人的“一體之慈”之中。不管是圣人，還是普通百姓，都可以率性而行，率性而為。由論證從自然到人與社會的和諧，王襞追求的是一條順應個體人性要求的自由社會理想。學派重要傳人徐樾進一步提出了“率性修道”說。在《波石語錄》中，他說：“圣賢教來學，率性而已”。于是，“心即性”、“性即道”，“率性而為，即為至道?！边@一主張，又被顏鈞大為發揚，上升到造化天地萬物的地步，提出了著名的“人心為貴說”。在《論三教》中，他說：“人為天地心，心帝造化人，是仁惟生，是生明哲。”而且“人心”被顏鈞看作是天地萬物的主宰者和創造者，因而他到處張榜傳教，宣揚“救人心火”。在《明堯舜孔孟之道并系以跋》中，他說：“但洗思慮嗜欲之盤結，鼓之以快樂，而除卻心頭炎火?！睉撜f，顏鈞的“人心為貴說”帶有主觀唯心主義色彩。但他在《告天下同志書》中提出的要人們“以仁天下之心”去“易天下為功業”的思想，應該值得人們高度肯定。
泰州哲學思想中，除了如儒派以泰州學派為代表的重要生態思想，道家和佛家的生態思想也對泰州生態文化發揮了重大影響。從東漢至兩宋，泰州盛行道教。至今的城隍廟，是江蘇省境內現存最大、保存最為完好的規模最大的道觀。道家崇尚“自然”、“不爭”，追求精神層面和諧自得。這與泰州學派“萬物一體”的生態哲學思想有異曲同工之妙。而泰州的佛教文化古老而深厚，對泰州哲學思想的發展有著特殊的影響。陸游為光孝寺撰寫的《泰州報恩光孝禪寺最吉祥殿碑記》中的“最吉祥”，不僅成為泰州佛教文化的核心，而且也逐步成為泰州生態文化追求的顯著標識之一?？梢哉f，泰州生態哲學思想中追求實現人與自然、社會的和諧統一的主張，升華了我國古代思想家們關于“天人合一”的思想傳統，形成了鮮明的以人為本、人與自然和諧共處的地域文化特色。從文化形態上看，形成了泰州地域獨特的儒教、佛教、道教、天主教、基督教五教并存的良好生態環境。在這種人與自然內在統一的生態文化觀照下，泰州人的思維、行為和生活方式也顯現出“溫和、寬厚、雍容、大度”的特點。而從物質形態上，則形成了泰州得天獨厚的江淮海“三水交匯”的“水繞城、城抱水，水城一體、街河并行”的水城特色。鳳城河、溱湖濕地、千島菜花、水上森林公園、古銀杏公園等風景區，都顯示出泰州“天人合一”的生態文明之美。
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