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白馬篇翻譯范文1
[關鍵詞]武威;佛教文化;絲綢之路
[中圖分類號]G112 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2015）04-0059-03
漢辟河西四郡（武威、張掖、酒泉、敦煌）后，武威正式納入中原王朝的版圖，姑臧（今涼州區）一直作為武威郡的治所。從漢至隋唐，歷代王朝在這里或設郡置府，或建立國都，致力經營，使它成為長安以西的大都會、中西交通的咽喉、絲綢之路的重鎮民族文化交融的熔爐。起源于印度的佛教隨著絲綢之路的開通，逐步傳入中國。漢代以后，中外僧人來往日益頻繁。他們為了“法流東土，澤及眾生”，不惜逾越沙險，涉渡流波，為中國帶來佛教文化。威武地處中西交通要津的甘肅河西走廊東端，一度高僧云集，開壇說法，卓錫譯經，佛學盛行，在我國佛教文化傳播的過程中占有非常重要的地位。
一、武威是中國佛教文化傳播的“第二故鄉”
佛教從公元前6世紀在古印度迦毗羅衛國誕生之后，大約在公元前1世紀時，在我國西北龜茲、于闐等地已有了傳播的跡象。佛教何時傳入中原內地，歷來說法不一，籠統地講，佛教入華當在漢通西域之后（約在公元紀年前后）。張騫出使西域，“始聞浮圖之教”。后漢明帝夜夢金人，“于是遣使天竺問佛道法”。楚王英首皈佛教，“楚王劉英始信其術，中國因此頗有奉其道者。后桓帝好神，數祀浮圖、老子，百姓稍有奉者，后遂轉盛”。至于佛教在民間的傳播，那就更晚了。據史書記載，約在2世紀末，佛教開始在涼州民間傳播，而且也影響了一批致力于經學的名人儒士，如涼州經學大師馬融開始研究佛教，他不但支持僧人翻譯佛經，而且在學館內講說佛法。
佛教傳入武威已有2000多年的歷史。西夏天v民安五年（1095）《涼州重修護國寺感通塔碑》（即西夏碑）記載：“自周至晉，千有余載，中間興廢，經典莫紀，張軌稱制涼……宮中數多靈瑞，天錫異其事，時有人謂天錫曰：自昔阿育王奉佛舍利起塔，遍世界中，今之宮乃塔之故基之一也。天錫遂舍其宮，就其地建塔……巍巍寶塔，肇基阿育?！鼻蹇滴醵荒辏?681）立的《重修白塔寺碑記》記載：“昔阿育王造塔八萬四千……甘州之萬壽塔與涼州之姑洗塔居其二焉?！碧铺鞂氃辏?42）《涼州御山瑞像因緣記碑》記載，涼州有白馬寺，據推斷，涼州白馬寺應早于洛陽白馬寺。以上諸多記載反映了武威早期佛教的一些情況。
中原佛教轉盛之際，武威佛教亦趨興旺，與中原佛教相比，亦屬較早較盛之列，這是由武威所處特殊地理位置決定的。武威地處東西交通要沖，是古代西北各族人民物質文明和精神文明的集散地，西方傳教士由陸路入華，首先到達武威。因此，這里較早接觸了佛教，在安定的環境中得到發展。其次，河西地區是“華戎所交”的重要地方，域外僧人進入中原之前，在這里學習漢語，熟悉民風，西行僧人也在這里打點糧秣，熟悉西域語言。于是中外僧人在此直接交流，使武威佛教文化發展獲得良好條件。再次，武威地區有較強的漢晉文化傳統，當佛教傳入時，這里的人民在特定歷史條件下，形成了自己的一種信仰形式。此外，少數民族容易接受佛教，據史料記載，商周時期，武威是西戎（羌族的祖先）部落的駐牧之地，秦漢時期，被月氏所占據，之后，北方匈奴逐漸強大起來，趕走月氏，統治了涼州及整個河西走廊。武威是匈奴、氐、鮮卑、羌等族居住的地方，這些少數民族不僅容易接受佛教，而且在某種程度上對儒教統治產生了一種抵制。而后，漢族統治者逐漸明白利用佛教可以幫助和維持對漢族和少數民族地區的統治，所以佛教較早地得以在武威順利發展。多識教授曾將佛教在中國的傳播分為兩站：第一站是中國境內的高昌、龜茲、于闐等國，第二站便是涼州。他說：“地處河西走廊東端的古涼州，在中原和西域國家之間的經濟和文化交流方面，曾經起到過交通樞紐和貨運中轉站的作用。從西域傳來的佛教從河西走廊涼州，二次輻射到了中原各地。因此，河西走廊涼州可以稱作佛教的第二故鄉?！?/p>
二、武威是十六國時期中國西北佛教文化發展的中心
西晉建立不久，王室之間展開了激烈的權力之爭，相互攻打，史稱“八王之亂”。地方勢力和北方少數民族乘機反晉，形成了東晉十六國的混亂局面。這一時期，五胡內遷，內地呈現一片混亂，河西地區先后被前涼、后涼、南涼、北涼、西涼政權控制，史稱“五涼”。除西涼之外，其余渚涼均曾建都于姑臧（今涼州區）。這一時期，佛教事業發達，各政權統治者又崇信佛教，涼州成為我國西北佛教文化發展的中心。
前涼政權代踞涼州，自張軌永寧元年至張天錫咸安六年（301～376），凡九主，計76年，非常重視佛教事業?！堕_元釋教錄?總錄》卷4記載：“外國優婆塞一人，譯經四部六卷，見存一部，亡三部。優婆塞支施侖，月支人，博綜眾經，來游涼土，張公見而重之，請令翻譯。以咸安三年癸酉，以涼州內正廳后湛露軒下，出須賴經四部。龜茲王世子帛延傳語，常侍西海趙瀟、會水令馬亦、內侍來恭政三人筆受，沙門釋?；邸⑨屵M行同在會證?！薄段簳?釋老志》記載：“涼州自軌后，世信佛教?！睆執戾a還舍宮建塔修寺。唐景云二年（711）《涼州大云寺古剎功德碑》記載：“大云寺者，晉涼州牧張天錫升平之年所置，本名宏藏寺，后改置大云?！焙瓴厮隆盎窃河衅呒壞靖D，即張氏建寺之日造，高一百八十尺，層列周圍二十八間，面列四戶八窗，一一相似。屋巍巍以崇立，殿赫赫以宏敞……”可見當時前涼信奉佛教的盛況。不僅如此，當時在涼州佛經寫譯成就也不小，晉咸安二年（372），在涼州的沙門慧常寫出《關贊》、《漸備》、《須賴》、《首楞嚴》四經，送給襄陽的釋道安，釋道安所撰經錄中專門列有《涼土異經錄》，有59部79卷之多，可見涼州譯經既早又多。
前涼以后，武威一度成為中國北方佛教文化的中心，不僅表現在石窟開鑿、寺塔興建，而且還表現在許多著名高僧在這里長期停留、開壇講經、翻譯著述等方面。
河西一帶遺存至今的石窟不下數十處，其中一部分就是北涼時期開鑿的，如涼州區東南40公里處的天梯山石窟?！都裰萑龑毟型ㄤ洝份d，北涼沮渠蒙遜“于州南百里，連崖綿亙，東西不測，就而斫窟，安設尊儀，或石或塑，千變萬化”;《法苑珠林》卷14亦載，沮渠蒙遜以晉安帝隆安元年（397）據有涼土三十余載，“于州南百里開鑿石窟，規模宏大，千變萬化，警弦心目”，說明當時天梯山石窟開鑿的規模。據明正統十三年（1448）劉永城《重修涼州廣善寺銘》可知，天梯山石窟在明代還有窟龕26個，但因地質不佳，后經地震，崩塌不少。20世紀50年代修水庫搬遷時，僅存13窟。《集神州三寶感通錄》還載：“涼州石窟瑞象者，昔沮渠蒙遜以晉安帝隆安元年據有涼土二十余載，隴西五涼，斯其最久盛。專崇佛業，以國城寺塔修非云固。古來帝宮，終逢煨燼，若依立之，效尤斯及;又用金室，終被毀盜，乃顧眄山宇，可以終天?！庇州d：“北涼河西王蒙遜為母造丈六石像在于山寺?！薄夺屽确街?通局編》也載：“涼州南洪崖窟，沮渠蒙遜所造，碑寺現存。有塑圣僧常自行道，人來便止，人去尋行。故其旁側足跡納爾，斯徒眾矣，不可具云?！鄙鲜鲫P于北涼石窟的記載，足以說明當時佛教的盛況。姑臧為北涼都城，今武威周圍還應有不少北涼石窟遺存，但是只見于文獻記載而未發現遺址。除此之外，在現存河西的石窟中，敦煌莫高窟、酒泉文殊山石窟、張掖金塔寺石窟都有北涼開鑿的早期洞窟。
寺塔的興造也不少?！段簳?釋老志》載：“有王阿育，以神力分佛舍利，役諸鬼神，造八萬四千塔，布于世界，皆同日而就。今洛陽、彭城、姑臧、臨淄皆有阿育寺，蓋其遺跡焉?！惫藐鞍⒂?，還有現存的涼州大云寺、尹臺寺、羅什寺、安國寺等，都是這一時期興起的寺院。《高僧傳?曇摩密多傳》記載， 423年，僧人曇摩密從龜茲敦煌“于閑曠之地建立精舍，植榛千株，開園百畝，房閣池林，極為嚴凈。頃之，復適涼州，仍于公府舊寺，更葺堂宇，學徒濟濟，禪業甚盛”?？梢钥闯霎敃r武威等地的佛寺規模。
佛教文化的傳播不僅表現在石窟的開鑿或寺院的興起，更重要的是對佛經的翻譯和著述。從敦煌出土的許多寫經可以看到，有些經卷上標明寫經地點就在涼州。最早在西域和河西等地譯經的是魏晉之際的河西名僧竺法護（231～308），他一生所譯佛經有159部之多，是佛教入華以來譯經最多的一位名僧。晉“永嘉之亂”后，他攜帶所譯諸經避居涼土，專門從事佛經翻譯，為佛教在中西國的傳播、興盛做出了重要貢獻。特別值得一提的是五涼時期的佛教大師鳩摩羅什（344～413）。鳩摩羅什在龜茲時，前秦苻堅已然素聞其名，乃遣驍將呂光率師7萬西伐龜茲，而敦請鳩摩羅什入中原。東晉太元十年（385），鳩摩羅什隨呂光旋師回京，呂光聞苻堅“淝水之戰”遭到潰敗，被部將姚萇所殺，便不再東進，在姑臧稱王，建立后涼，建元太安。此后，鳩摩羅什滯留涼州17年，研習佛學，學習漢文，為他后來的翻譯事業打下了堅實的基礎。后秦時期，他在長安翻譯佛經70余部、384卷，成為我國歷史上三大佛經翻譯家之一，為中國佛教宗派的產生奠定了理論基礎，對中國佛教史乃至我國傳統文化的發展產生了廣泛而深遠的影響。
公元397年，段業建立北涼，400年李苯ㄎ髁?。菊r蒙遜先據張掖，412年據姑臧，乃遷都姑臧。421年，蒙遜滅西涼，完全控制河西。北涼控制范圍較大，社會穩定繁榮，統治者崇尚佛教。因此，北涼佛教在我國佛教史上占有重要地位。北涼佛教主要表現在對佛經的宣譯上。北涼譯人有道龔、法眾、僧伽陀、曇無讖、沮渠京聲、浮陀跋摩、智猛、道泰、法盛等人，其中最負盛名的為曇無讖。沮渠蒙遜定鼎河西，曇無讖遂于玄始（412～428）中到達北涼都城姑臧，在此學習漢語三年。“河西王勸請令譯，讖手執梵文，口宣秦言。”以后他與河西沙門惠嵩、道朗等合作，相繼譯出《大般涅經》36卷、《方等大集經》29卷、《方等王虛空藏經》5卷、《方等大云經》4卷、《悲華經》10卷、《金光明經》4卷、《海龍王經》4卷、《菩薩地持經》8卷、《菩薩戒本》1卷、《優婆塞戒》7卷、《菩薩戒優婆塞戒壇文》1卷。曇無讖在姑臧所譯的經卷影響頗大，《法苑珠林》載：“沙門講道，馳往敦煌，躬自接受，涼州道朗，西土之望，感有瑞夢，亦屈年從進受戒，于是受者有三千人。”沮渠牧鍵是一位信奉佛教的君王，對譯經非常重視，在譯《大毗婆沙經》時，邀請本地300多名僧人通力合作，用了15年時間譯完這部長達1萬卷的巨經。后沮渠興國又組織500多人翻譯《優婆塞戒經》，規模空前宏大。像北涼這樣譯經者頗多、統治者又重視的現象，在十六國時期是絕無僅有的。
三、武威在中國佛教史上重要的地位及巨大貢獻
武威作為歷史上西北軍事、經濟、政治的重心，是西方宗教尤其是佛教文化東傳的必徑之路，在我國佛教史上占有特殊的地位。特別是魏晉十六國時期，河西與中原相對隔絕，也由于當時統治者的崇奉提倡，佛教首先在這里留駐興發，然后開始了它中國化的進程。佛教流寓敦煌，月氏人竺法護能“口敷晉言”，自譯佛書，被稱為“敦煌菩薩”，說明外來的佛教在這里已經生根。苻堅命呂光西征龜茲迎回的鳩摩羅什，因前秦敗亡而停留涼州17年，期間他精習漢語，后來在長安譯經時，譯文“文美義足”，適合漢人誦習研討，擴大了佛教在中原的影響，促進了佛教的廣泛流傳，從而為佛教的中國化做出了很大貢獻。
439年，北魏滅北涼，“收其城內戶口二十余萬，倉庫珍寶不可稱計”。并且“徙涼州三萬余家于京師（平城）”，其中包括數千僧侶，從此“沙門佛事皆俱東”，魏文成帝時，相繼任僧統的師賢和曇曜皆為涼州高僧。遷都洛陽之前，在平城活動著很多涼州僧人，如太武帝滅佛前曾隱居麥積山的著名禪師玄高被迎至平城，聘為太子拓跋晃師。值得一提的是，曇曜在平城西武州塞主持修造了現存云崗石窟最早的一批石窟，北魏滅北涼后遷徙去平城的涼州居民，多為達家士族和能工巧匠，為北魏開鑿云崗石窟和龍門石窟提供了技術力量。宿白先生在《云崗石窟分期試論》中說，這一時期石窟“從窟的安排到各種形象及其細部的雕刻技術，水平都很高，這決不是北魏恢復佛教后不久就能產生的。因此我們應當把這一組石窟及其造像和各種特點，看作是前一期特征的延長”。這里所說的“前一期”應包括北涼滅亡以前涼州地區的石窟興造，如果是這樣的話，云崗石窟源于涼州也是很清楚的。北魏時期涼州僧人進入中原，直接推動了中原佛教的發展，涼州僧人還多出入于北魏權門之間，從上層對北魏佛教產生了巨大影響。
白馬篇翻譯范文2
之后的時光里，譯經者前仆后繼，如點點星光散播在佛教走向中國的路上，他們把佛教帶到了中國，也開啟了一部恢弘的佛經翻譯史。
這樣的翻譯活動在隨后一千年中持續不斷，推動著佛教這個外來之物在那個以天朝上邦自居的古中國里，逐漸扎根、變化，一步步發展成為中國文化的一脈主流。給中國的政治、思想、經濟、文學、音樂、美術、雕塑、習俗等帶來了一系列變化。
異邦來的文明
兩千余年前的公元元年前后，亞洲的版圖上盤踞著兩個同樣偉大卻截然不同的文明，一個是古中國，一個便是古印度。
此時，中國結束了秦朝短暫的統治，進入漢朝。中華地區在典章制度、語言文字、文化教育、風俗習慣多方面逐漸趨于統一，統治者尊崇“無為而治”的黃老之學，社會和諧。而另一邊，印度孔雀王朝建立的統治剛剛結束，大月氏人在北印度建立了古典世界的歐亞四大強國之一――貴霜帝國，佛教繼續受到統治者的推崇。
一個是政治經濟發達的和諧社會，一個是充滿神秘玄幻的神佛世界。神佛走向中原，帶動了兩大文化圈之間的交流。
佛教由誰帶入了中國？又是在什么時候傳進來的？無從考證。但在漢時佛教就已經為中國民眾所知?！鞍遵R馱經”的傳說發生在漢明帝時期，提到了兩位譯經的高僧和第一部譯經即《四十二章經》，雖是傳說，但當時佛教已經在中國流傳開來已是事實。只是對于漢時的中國民眾，佛只是眾神之一，并沒有顯出比其他宗教更高的地位。
彼時的印度告別了部派佛教時期，大乘佛教始興，而中原大多數人對佛教還不明了，當局者的政策也未固定。在佛教傳入初期的公元二、三世紀，來自中央亞細亞和新疆一帶如大月氏、安息、康居等國的僧人前來傳佛。安息國的安世高，月氏國的支婁迦讖，康居國的康僧鎧、康僧會……在一眾譯經者的努力下，小乘學派以《阿含經》和“禪數”之學為主，大乘學派以《般若經》和凈土信仰為主，不少經籍被翻譯為漢文。
安世高本為安息國太子，后棄位出家，在東漢建和元年（147年）來華。他的譯經被道安法師評價為“義理明晰，文字允正，辯而不華，質而不野”。在華期間，譯了《安般守意經》《五十校計經》《陰持入經》等三十五部佛經。
安世高翻譯的佛經義理主要為傳弘小乘佛教，而將大乘佛教帶入中國的是另一個人：支婁迦讖。支婁迦讖在安世高之后來到洛陽，其譯《道行般若經》宣揚大乘佛教的諸法悉空、諸法如幻的思想，將西方凈土思想第一次帶入中國內地。
漢時佛教并未受到統治者的推行，翻譯事業還在初創時期。此時的譯經家大部分只能是勉強把意思表達出來，無法兼顧文采。對于許多佛教專有名詞、術語的翻譯很多依舊晦澀、欠通，有些明顯受漢代鬼神方術觀念影響。而且所譯的經書很少是全譯本，翻譯文體也還沒能確立。但這一切在此后有了轉變。
魏晉南北朝時期，統治階級為了自己的利益，鞏固政權、培養順民，在全國推行佛教。東晉時期的佛經翻譯，作出了許多超越前人的業績，這其中最重要的一個人就是道安。
為避戰亂，道安潛于深山修行，十余年間先后遷居山西、河北、河南等地。時遭兇年，多年的游走讓他感覺在戰亂不停災害不息的情況下，單靠僧團自身既無法改變弘法的政治環境，也不易改變弘法的生活環境，于是提出了“不依國主，則法事難立”的原則。他結合了中國儒家的綱常思想，這已與印度佛教原旨有了背離。僧團取得朝廷和地方官府的支持，使佛法暢通。
于是，這個并不懂梵語的中原人成為中國翻譯史及佛教史上都不可忽略的一個人。
在翻譯史上，他是第一個總結翻譯經驗的人，提出了“五失本，三不易”之說。在他的主持下翻出了許多重要經論，集中和培養了許多學者和翻譯人才。前秦建元十五年（379年），他力勸前秦世祖宣昭皇帝苻堅延請鳩摩羅什入中土，而后者成為中國承前啟后最著名的譯經家。
而在佛教史中，道安以老、莊理論解釋佛教般若思想，促進了佛、道、儒的融合，使佛教適應了中國傳統文化，為佛教的中國化奠定下基礎。
譯經者，傳佛人
“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀?！?/p>
這句《金剛經》――全稱《金剛般若波羅蜜經》里最后的一個四句偈流傳甚廣，無論是否學佛之人，幾乎都能毫不費力地把它朗朗背出，盡管未必知其意。
它是佛教空觀的一個經典表達。一千六百余年前，鳩摩羅什將《金剛般若波羅蜜經》翻譯成中文之后，它就已經是我們熟悉的這個樣子。如今，盡管《金剛經》有眾多不同譯本，但傳誦最廣的就是鳩摩羅什的譯本。
鳩摩羅什，中國著名的譯經家之一。在中國一千年的譯經史中，和他齊肩的只有真諦、玄奘、不空以及義凈幾人（四大譯經家有兩種說法，一說鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空，也有說是鳩摩羅什、真諦、玄奘、義凈）。
南北朝時代流行一種佛教詮釋學――格義，它是以中土思想跟典故，比擬配合，使人易于了解佛教思想的方法。但以格義釋佛，不免牽強附會，其缺陷顯而易見，鳩摩羅什已經完全摒棄。
“菩薩”“歡喜”“神通”“極樂”“菩提”，對于難以找到對應詞匯的梵文詞匯，鳩摩羅什堅持音譯，并統一譯名，避免一詞多譯，使其易讀而不失異國色彩。認為：“在當日過渡時期，羅什的譯法可算是最適宜的法子。”
他的譯經融合梵語與漢語之美感又不失佛經原有韻味，倒裝句法多、詞多連綴，含無數形容詞，散文詩歌交錯，文筆空靈，辭藻優雅動人。他的譯文已臻于精美，除流傳甚廣的《金剛經》外，那句“色不異空，空不異色;色即是空，空即是色”的名句也是出自其譯經。
鳩摩羅什一生翻譯三藏經論74部，384卷翻譯的經卷準確無誤，對后世佛教界影響極為深遠。
鳩摩羅什之后，譯師來者相繼，主要經論不斷譯出。如覺賢譯出《華嚴經》，曇無讖譯出《大般涅經》，求那跋陀羅譯出《楞伽經》等。這些經典的譯經對中國佛教的發展產生了重大的影響。公元六世紀初菩提流支來華創譯大乘有宗無著、世親一系的論典，其中《十地經論》影響尤大，傳習者形成地論師一派分南北兩道。以后真諦三藏于公元546年來華，譯出《攝大乘論》《釋論》《俱舍論》等。
佛教史家將鳩摩羅什以前的譯經稱為“古譯”，羅什及其后的譯經稱作“舊譯”，而“新譯”屬于另一個人。
再次回到開篇的那條路上。
一個僧人走著與來者相反的路，從東向西，穿戈壁、走沙漠，攀雪山，幾次與死神擦肩，他比大多數曾經的西方來客走得更遠，方向是印度，目的是西去求得真經。此行兇險早已超出僧人所想，但憑著自身的執著和沿途受到的幫助，他順利完成了這段長達17年的旅程。
此時距離公元元年已過600余年，正是初唐時期，而這個高僧早已為人們所熟知，他是玄奘。
在研習佛學時，玄奘感到許多困惑，發愿要去佛學的發源地西天的天竺國求取真經?；貒笤谔?、高宗的支持下，召集各大寺高僧組成譯經場。玄奘畢生從事佛經翻譯，共翻譯大小乘經綸75部1335卷，總字數超一千萬字。譯著數量和質量都達到了中國佛經翻譯史的高峰。
玄奘精熟梵、漢兩種語言，又深通佛理，主張直譯和意譯相結合“既須求真，又須喻俗”，在翻譯技巧上，玄奘已成功地運用了補充法、省略法、變位法、分合法、譯名假借法、代詞還原法等技巧。譯經的質量達到漢譯以來的最高水平，在翻譯史上被稱為“新譯”一派。
他針對名詞提出“五不翻”，在五種情況下不譯其意，只傳其音，待講經時再全面講解，層層展釋。這一原則，對后世的翻譯活動，尤其是20世紀初掀起的“譯名大討論”，有著重要的指導意義。
唐代的譯經基本上由國家主持，從太宗貞觀三年（629）開始組織譯場，歷朝相沿，直到憲宗元和六年（811）才終止。玄奘、義凈、不空這三位杰出的譯經家皆出自唐時，義凈著重律典，不空專于密教，玄奘則瑜伽、般若、大小毗曇，面面俱到。
直到唐末，印度佛教滅沒，無人赴印求經，佛經翻譯也由此衰落了下去。宋太宗雖興建譯經院，從事佛經翻譯，但其規模與水平已遠不如唐朝的玄奘時期。元、明、清三代從事佛經翻譯的人數漸少，幾百年間只譯了幾十部經卷。
白馬篇翻譯范文3
關鍵詞：印度；中國；文化；交流
前言
中印交流至少已有兩千年的歷史，而文化交流更是在其中扮演著橋梁的角色。即使是在兩國關系遭遇低谷之時，民間的文化交流也并未斷絕。在世界聯系日益緊密的今天，要實現和平崛起，中印兩國的文化交流就顯得尤為重要。正如季羨林所說，“文化交流能促進交流雙方文學、藝術、哲學、宗教的發展，能增進雙方科學技術的昌盛，總之一句話，能推動雙方社會的前進。在全部世界史上，要舉一個文化交流雙方獲利的例子，非中印文化交流莫屬?！盵1]（P3）
一、活躍――秦漢時期
張騫出使西域時在大夏（今阿富汗）發現蜀布和邛竹杖，這是由商人們從身毒國（今印度）的蜀人處買來的。當時，北方的絲綢之路尚未開通，商人們主要是經由西南絲綢之路與中國進行往來。學術界普遍認為，西南絲綢之路的開通大約比北方絲綢之路要早一至兩個世紀，因此我們可以推測，中印文化交流濫觴于秦以前。
到了兩漢，中印文化交流進一步擴大。西漢時期，中印文化交流的重點是在交流渠道的探索和物質文明的交流上。公元前139年，張騫奉命出使西域，這次“鑿空”之行促使北方絲綢之路開始形成，另外，據《漢書?地理志》記載，在漢代中印之間的海上通道亦已建立。交往通道的形成大大推動了中印交往。
東漢時期，中印文化交流的特點是，在物質文明交流的同時開始了精神文明的交流，而后者的主要事件是佛教傳入中國中原地區。關于佛教何時傳入中國，眾說紛紜，不過其中具有標志性意義的事件之一就是公元67年，東漢明帝派蔡、秦景前往印度求法，得迦葉摩騰和竺法蘭兩位印度僧人來華，次年在都城洛陽外修建中國第一座佛教寺院――白馬寺，供其翻譯佛教典籍。這標志著佛教正式傳入中國，掀開了中印交流的新篇章。
二、發展――魏晉南北朝時期
進入魏晉南北朝，中印文化交流已經全面展開，這一時期最顯著的特點是在物質交流層面更加深入以及佛教文化的大規模東傳。
佛教傳播。魏晉以降，經學和名教衰頹，儒學陷入困境，佛學趁勢大興，中國文化首次遭遇異域高度發達文化的巨大沖擊，影響深遠。佛教在中國的發展，提出了對佛經譯文的更高要求，于是出現了新的歷史現象――中土僧侶西行取經。其中最著名的是后秦僧人法顯。他于公元399年從長安出發，經西域前往印度，然后又經海路返回中國，歷時13年，足跡遍及30多個國家，攜回大量佛經，并翻譯了部分經書和戒律，這對于中國佛教在教義和教派組織上的發展具有極大的促進作用。另外，法顯還根據其取經經歷，寫成《佛國記》，該書不僅是研究古代印度的重要資料，更是中印兩國友好交流的見證。
在中土僧侶西行取經的同時，西方高僧也陸續來華傳教。鳩摩羅什是其中的典型人物。公元401年，在后秦姚興的邀請下，鳩摩羅什來到長安，開始翻譯佛經。他父親是天竺人，自己卻出生在龜茲，是以本身就被打上了中印文化交流的烙印，加上他精通梵語和中文，所譯佛經文圓意通，現今流行的《金剛經》、《法華經》就有他的譯本。
藝術影響。中國的佛塔建筑形式起源于印度，在此之前，中國建筑中并無佛塔形式。但匠人在修建佛塔的過程中融入了中國元素，這正是中印文化交流和融合的結果。石窟也是由印度沿著絲綢之路傳入中國內地的。中國石窟從時間和空間上來看分布均較廣，但論及石窟的開鑿全盛期，則要追溯到魏晉南北朝。此時，后世著名的幾大石窟，如敦煌石窟、大同云岡石窟，洛陽龍門石窟，均已開始大規模開鑿。它們都是中印文化激烈碰撞融合后的結晶。
佛教的發展還給中國的雕刻與繪畫吹來了新的氣息。這一時期中國的雕刻與繪畫在內容上，新添了佛教人物和佛教故事，風格上，則深受印度犍陀羅藝術風格的影響。而且由于佛教興盛，每逢佛教節日，很多地方都會舉行佛像游行、百戲樂舞表演等慶?；顒?，這些活動在客觀上對中國自身的民俗活動產生了一定的影響。
印度佛教音樂隨佛教一同傳入中國，直接推動了中國佛教音樂的產生。中國佛教音樂的奠基人通常被認為是著名文學家曹植，此后，中國佛教音樂進一步發展?！埃何洌┑奂群V敬佛法，又制《善哉》、《大樂》……等十篇，名為正樂，皆述佛法。又有法樂童子伎、童子倚歌梵唄，設無遮大會則為之?！盵2]（P305）南朝梁武帝推崇佛教的一系列舉動大大推動了中國佛教音樂的發展。
技術交流。在技術層面，由于大量佛經的翻譯、僧人的往來，印度的一些天文歷算醫藥知識也傳到中國。例如，我們從《隋書?經籍志》中可以看到，有《婆羅門天文經》、《婆羅門竭伽仙人天文說》、《婆羅門陰陽算歷》、《婆羅門算經》、《婆羅藥方》、《龍樹菩薩養性》等天文歷算醫藥知識方面的書記錄在冊。
三、鼎盛――隋唐時期
在隋唐大統一的政治格局下，中印文化交流也達到了前所未有的高峰。特別是在被喻為“大有胡氣”的唐朝，一方面，政府奉行高度的對外開放政策。另一方面，安西都護府和北庭都護府先后建立，保證了北方絲綢之路的暢通，加上唐蕃古道的開辟，使得中印交流更為便捷。
佛教傳播。法顯之后，西行求法者絡繹不絕，至唐代更是達到巔峰。在這樣一大批求法僧人中，玄奘無疑是最偉大的代表。他于公元629年出長安，歷經千難萬險到達印度，在佛學中心那爛陀寺住學五年，聲譽頗高。但他并未遺忘求法回國的理想，于公元645年載譽而歸。次年，玄奘將自己在西行途中的各色見聞口述出來，由門人辯機撰寫成《大唐西域記》，這部書為研究古代中亞以及南亞歷史文化提供了十分寶貴的資料。在玄奘之后，最著名的西行求法者要數義凈了，他把自己的見聞也寫成了書，即《大唐西域求法高僧傳》與《南海寄歸內法傳》。有唐一代，雖然有武宗滅佛，但這一方面反映了佛教在唐代之興盛，已影響到帝王統治，其次，盡管遭此禍事，佛教依舊興旺不滅。因此，總的來說，中印佛教交流仍然十分繁盛。
科學技術交流。來自印度的科學知識對中國產生了重要影響。比如唐代僧人一行制作《大衍歷》，被認為是在古代印度天文歷法的影響下進行的，而瞿曇悉達將印度的《九執》歷書進行加工創新，推出了適用于中國的《九執歷》。藥圣孫思邈，史書稱其“好釋典”，而且據考證，孫思邈的《千金方》中，有不少方子和藥物都來自印度，這佐證了印度醫藥學對中國的影響。
一方面，印度文化對中國的許多方面產生了重要影響和促進作用，另一方面，印度文化也大大受益于中國文化。印度的造紙、養蠶之術就學自中國。制糖技藝在中印文化交流史上占有十分特殊的位置。首先，制造粗糖的技術是印度發明的，隨佛經傳入中國，而后，中國改進了制作粗糖技術，又將改良后的技術傳回了印度，這樣的流傳軌跡是中印文化良流的典范模式。
四、轉型――宋至明中葉時期
這一時期的中印交流經歷了重大的轉型。十二世紀，佛教在印度消亡，這導致過去中印交往的重要文化載體的缺失，于是兩大文明的交流轉向了貿易往來。
交通狀況。唐朝在怛羅斯之戰中的失利，使得唐朝失去了對中亞的控制，而后安史之亂，中原王朝衰弱，吐蕃趁勢控制了河西走廊，這導致中印傳統的往來道路――西域道受阻。北宋初年，國力尚算強盛，于是西域道復通，“秦涼既通，可遣僧往西竺求法?！盵3]（P113-114）到了南宋時期，由于國勢漸弱，西域先后為黨項、契丹等西北少數民族所控制，大理又橫隔在西南絲綢之路上，加上宋人海上實力較強，于是海上絲綢之路愈加繁盛。周去非的《嶺外代答》、趙汝適的《諸番志》都記載了較為詳細的印度沿海情況以及中印海上交通狀況，一定程度上反映了中印海上交通之發達。
公元1206年，成吉思汗建立蒙古政權，率領蒙古軍隊征服大片土地，其中也包括西域與西南，于是中印交往的陸路再度暢通。而此時的中印海上交通也并未荒廢。汪大淵的《島夷志略》中對印度情況的詳細描述以及他本人的多次出海，還有意大利人馬可?波羅在其《馬可?波羅游記》中的相關記載，皆反映了中印交通在元代的發達程度。
明代初期，由于倭患嚴重，政府一度實行禁海政策。直至永樂年間，明成祖有意經略四方，不但解除海禁，甚至遣人遠洋航行，于是誕生了鄭和下西洋這一歷史壯舉。再加上承襲前代宋元時期打下的基礎，中印之間的道路得以暢行無阻。
佛教傳播。自安史之亂始，中印往來逐漸冷卻，待到北宋政局穩定，中印之間的交往才又萌發了新的活力。具有突出表征的是佛教，“宋太祖乾德二年，詔沙門三百人入天竺……乾德四年，詔：秦涼既通，可遣僧往西竺求法。時沙門行勤一百五十七人應詔?！盵3]（P113-114）這是歷史上第一批由政府組織的赴印求法僧人群體，也是最后一批。此時的印度佛教在印度教和外來的伊斯蘭教沖擊下，已如日薄西山，奄奄一息。因此，這一次求法團赴印無疑更像是整個漢地僧人求法行動的回光返照。而印度也有一批僧人來華傳教譯經，“開寶（公元968年――公元976年）后，天竺僧持梵夾來獻者不絕?！盵3]（P114）
到仁宗時代，由于佛教在印度瀕臨滅絕，漢地僧人的求法運動便停止了。而藏地與印度的佛教交流則一直持續到佛教在印度滅亡。地理位置是其中很重要的一個因素。公元8世紀初，阿拉伯人進入印度，帶來了伊斯蘭教。隨著穆斯林不斷深入印度腹地，佛教勢力被迫不斷東遷，進入與印度地區相鄰的，“密教的大師星散，多經克什米爾諸地而避入，部份則逃至尼泊爾一帶。”[4]一直以來，佛教的傳播是以印度向中國單向傳播的方式進行的，這項在中印交流史上占據著重要地位的活動，終于在十二世紀結束。
佛教雖然在印度滅絕，但中國佛教仍在發展，尤為令人矚目的是最具有中國本土氣息的教派――禪宗的發展，歷經千年而不衰。佛教對中國的思想（宋明理學）、藝術、文學、風俗節日活動都打下了深深的烙印，這一切都可以說是中印文化交流的結果。
經濟貿易。隨著佛教在印度的衰亡，中印之間的交流也轉向了貿易往來上。尤其兩宋時期的經濟繁榮程度在整個中國古代史上都罕有匹敵。在這一時期，雖然陸路時有不通，但民間經濟往來一直并未斷絕，究其根本，對中（印）物產的需求是推動商人在中印之間奔走的主要原因。而與此同時，海上貿易則有著令人矚目的突出表現。海上交通前文已經談過，此處便不再贅述。經濟通道的保障，促使中印物質技術交流較前代更為廣泛，《宋史》卷四八九中提到，“（大中祥符八年，注輦國）遣專使等五十二人，奉土物來貢，凡真珠衫帽各一、真珠二萬一千一百兩、象牙六十株、乳香六十斤?！鄙褡谖鯇幨辏ü?077年），“注輦國王地華加羅遣使奇、副使南卑琶打、判官麻圖華羅等二十七人，來獻豌豆、珠麻、琉璃、大洗盤、白梅花腦、錦花犀牙、乳香、瓶香、薔薇水、金蓮花、木香、阿魏、鵬砂、丁香?！ㄖ袊┐鹳n其王錢八萬一千八百，銀五萬二千兩。”從這段史料中可以看出，雖然以“朝貢”為名，但其實質是進行商業貿易。物產的種類之多、來往之頻繁、數量之巨大，均是前代不可比擬的，可見經濟貿易之繁盛。
思想文化交流。理學上，宋明理學自詡正統，“然而，倘若細細地研究他們的學說，又幾乎無不有佛教的成分”。[3]（P123）文學方面，宋代的詩詞、元代的戲劇、明代的小說，許多素材都源自于印度。其中最為突出的就是吳承恩根據玄奘西天取經的民間傳說故事所著的《西游記》了。此時，雖然中印文化交流的主要載體――佛教在印度已然滅亡，但印度對中國的影響或者說中國人民對印度的情感依舊存在，西游記正是反映了這樣一種對印度的向往。語言學方面，由于佛經的翻譯和佛教的傳播，許多源自佛教的用語也頻頻出現在人們日常用語中，豐富了中國人民的語言生活，比如“拈花一笑”、“大千世界”。梵文對中國音韻學的產生和發展也有著重要影響。這些現象不僅拘于宋代以后才出現，在佛教傳入中國之時就已經產生。在忽必烈入主中原之際，蒙古國師八思巴以藏文和梵文為參照，創制蒙古新字，反映了印度語言對中國的影響。
五、式微――明中葉至清朝時期
從明朝中葉起，由于東南沿海倭患嚴重，加之國勢衰微，政府再度海禁，實行閉關鎖國，清朝沿襲這一政策，這一階段中華文明的發展變得緩慢。從莫臥兒帝國后期起，印度文明如日薄西山，每況愈下?！皬囊凰娜拍暌院螅霞永辉倥扇说街袊鴣?。這其實不限于孟加拉，印度其他地方基本上也一樣?！瓘拇艘院?，中印交通就一蹶不振了。”[3]（P149）兩國的官方往來基本斷絕。
16世紀，大航海時代來臨，葡萄牙、荷蘭、英國先后到來，印度由此進入了被殖民時代。在中國，葡萄牙人占領了澳門，臺灣也一度被殖民者侵占。殖民者逐漸染指整個南亞、東南亞，東方文明開始從屬于西方。荷蘭東印度公司、英國東印度公司先后成立，殖民者們以印度為據點，同中國進行貿易，再把中國的貨物轉運到歐洲出售，牟取暴利。這一階段中印之間的交流主要體現在商品貿易上，而且多是以西方殖民者為中介進行的。
結語
中印交往濫觴于秦代之前，活躍于兩漢，發展于魏晉南北朝，鼎盛于隋唐，轉型于宋至明代中葉，式微于明代后期與清朝，又在20世紀煥發了新的生機?；仡欉@兩千年來中印交往的歷史，我們可以看到，和平交往、文化互補、共同發展是其主線。在21世紀，中印要想實現和平崛起，就必須抓住機遇，緊緊依靠對方，建立互助互信的友好合作關系。而文化交流，正是雙方和平共處的基礎與實現良好溝通的橋梁。（作者單位：四川省社會科學院）
參考文獻：
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白馬篇翻譯范文4
關鍵詞：《世說新語》；佛教；僧人：魏晉文學；漢魏思想
中圖分類號：D923.2 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104(2011)04-0154-06
佛教自漢代傳入中國并在六朝開花結果以來，僧人就成了文學創作中的一個重要形象，在記錄漢魏名士言行的志人小說《世說新語》中就不乏僧人形象的出現。不算劉孝標注，單《世說新語》原文，據筆者的統計，所寫的僧人有十九人之多。這是很值得注意的文學形象。然而，長期以來學界對此沒有引起足夠的重視，對僧人形象的研究鮮有文章。本文試作這方面的探討。
一、《世說新語》中僧人形象的特點
《世說新語》36門中描寫的19個僧人，分見于其中的18門，7l條目。具體分布見表1。
這些僧人多為專門從事佛教事業的漢人，“不僅大多為《高僧傳》諸書所收，而且也是后代有關佛教史論著所收魏晉僧人的主要角色。”因此，“基本體現和代表了魏晉時期僧人的群體陣容?！睆摹妒勒f新語》的描寫看，這些僧人有如下幾個特點。
一是學問高深，多才多藝。從表l可知，《世說新語》記載僧人條目最多的是《文學》門，共二十條目，而“《世說》所謂文學，雖本《論語》四科之一，而內容包羅更廣，經學、玄學、佛學、純文學皆屬之。”《文學》門的一百零四條條目，“綜其要旨，蓋分為三類：一至四條屬經學范圍，時人謂之儒學。五至六十五條屬玄學范圍，有《周易》《老莊》《佛典》等，人稱為玄學。其余三十九條屬文學范圍。”要而言之，《文學》門前六十五條為學，后三十九條為文。而記載僧人的二十條故事中，全部集中在前六十五條。在這20條故事中，他們圍繞儒道釋三家思想，談玄論道，相互駁難，表現出淵博的學識和高深的學
問。支道林就是典型例子。作為僧人，他精通佛理，對“小品”佛經有精深的研究，公開“講小品”(《文學》45)，其時諸多名士名僧都找他研究小品。于法開與支道林爭名時，就曾“遣弟子出都”，尋見支道林與之就小品問題相互“攻難數十番”(《文學》45)。殷浩“讀小品(佛經經書之一)，下二百…，嘗欲與支道林辯之”(《文學》43)。他能把“三乘佛家滯義”分判得“炳然”(《文學》37)，佛理研究相當深入。同時還著書立說，《文學》35說他“造《即色論》”，是所謂六家七宗“即色宗”代表人物，楊勇校箋注所引《高僧傳》云：“晚移石城山，又立棲光寺，宴坐山門，游心禪苑……乃注《安般四禪》諸經，即《即色游玄論》《圣不辯知論》《道行旨歸》《學道誡》等?！笨芍都瓷摗穬H是支道林所著的“《安般四禪》諸經”的其中之一。支道林不僅佛道高深，也精通老莊哲學，他曾給《莊子，逍遙游》作注，對“逍遙”有自己獨到的見解(《文學》32)；還精通儒學，從他罵王坦之“著膩顏恰，塌布單衣，挾左傳，逐鄭康成車后，問是何物塵垢囊”(《輕詆》21)可知這一點。像支道林這樣學問高深的僧人不是少數，如天竺的僧人佛圖澄，不僅“好佛道”(《言語》45劉孝標注)，且“妙通玄學?！普b神咒，能役使鬼神”(《晉書?佛圖澄傳》)；于法開“以義學著名”(《文學》45劉注)；釋慧遠除是佛學宗師外，對儒學也有很深的研究，(《文學》61)。魏晉僧人不僅學問高深，而且多才多藝。如道一道人“精通音律”(《言語》93)，于法開善醫術(《術解》10劉注)，支道林愛好圍棋，平時“以圍棋為手談”(《巧藝》10)。
二是能言善辯，長于品評。《文學》門1至65條對儒、道、釋等問題的探討，有獨自講論、主客相對、自為客主等諸多方式此所謂“清談”。清談者不僅要有豐富的學識，而且要有敏捷的思維、出色的口才，《世說新語》中的僧人大多能言善辯，在與魏晉名士論辯時應對自如。如：
竺法深在簡文坐，劉尹問：“道人何以游朱門?”答曰：“君自見朱門，貧道如游蓬戶?！?《言語》48)
劉恢對本應遠離世務的僧人出入帝王將相家門不滿，并“朱門”相稱貴族居所，流露出一種輕視僧人的優越感。竺法深以“如游蓬戶”作答，把劉恢的傲慢氣焰一下子就打了下去。又如：
康法暢造庾太尉，握麈尾至佳。公曰：“此至佳，那得在?”法暢曰：“廉者不求，貪者不與，故得在耳。”(《言語》52)
庾亮的問話出于何意我們不得而知，細察似乎有欲奪“握麈”之意?？捣〞车幕卮鹁d里藏針，委婉地予以回絕，極為巧妙，符合其自詡…晤銳有神，才辭通辯”的性格特點(劉注引)。支道林的口才也相當出眾，《賞譽》110和《文學》30、39、40、43、45等都有記載，不一一細舉。
《賞譽》《品藻》也是《世說新語》記述僧人比較多的門戶，共十七條。主要集中在支道林身上，占十五條。“賞譽”和“品藻”都是魏晉時“九品中正”制度下人物品題的產物?！百p譽”是對某一人物進行鑒賞贊譽，即所謂“謂品題其人宣揚以延其譽也”，重在體現個性精神的才情之美。而品藻，雖也是“定其差品及文質也”，但主要是把幾個相關的人放在一起進行比較鑒別，分出高下。品題人物是當時的時代風氣，在這方面，支道林是公認的高手，他評孫綽和許洵是“自有才情”(《賞譽》119)、王修是“超悟人”(《賞譽》123)、王胡之“警悟交至”(《賞譽》136)、“當攀安提-萬”(《品藻》60)。不僅表現出了較高的審美觀，而且察考史料，基本符合歷史事實。
三是睿智敏捷，富于創新。魏晉僧人在日常生活中，往往都是用求新求變的思維來思考問題，故常有一些標新立異的思想，表現出了睿智的一面。如：
愍度道人始欲過江，與一倫道人為侶，謀曰：“用舊義在江東，恐不辦得食?！北愎擦ⅰ靶臒o義”。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。后有傖人來，先道人寄語Z-：“為我致意愍度，無義那可立?治此計權救饑爾，無為遂負如來也?！?《假譎》11)
愍度道人在過江東后，棄“舊義”而立“心無義”，此乃創新。據楊勇校箋，這則故事所載內容，“雖出于異黨謗傷者之口，自不可信，獨其言愍度自立新義，似得其實。”愍度道人正是因為其求異創新的精神，而得到世人的尊敬。
魏晉僧人中最有標新立異精神的當數支道林。作為一名學問精深、儒道兼通的僧人，其求新意識特別強烈與明顯。
王中郎與林公絕不相得。王謂林公詭辯，林公道王云：“著膩顏恰，編布單衣，挾左傳，逐鄭康成車后，問是何物塵垢囊!”(《輕詆》21)
支道林對從衣著到學術仍然繼襲漢代儒生保守作風的王坦之不屑一顧，表現出了一種求新求變的精神，《輕詆》24劉注引《支遁傳》日：“遁每標舉會宗，
而不留心象喻，解釋章句，或有所漏，文字之徒，多以為疑?！敝У懒诌@種重神不重形的學術方式與王坦之繁瑣的漢代經學方式無疑格格不入，也難怪其會責難王坦之。當然，最能體現支道林創新精神的是他對《莊子?逍遙游》的注解：
《莊子?逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及逍遙。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。(《文學》32)
支道林對“逍遙”義的新解，已為學界所共知，在此不再贅述。想強調的是，支道林的新理，既不同于郭象、向秀二人，也不同于眾人，是“諸名賢尋味之所不得”的，其新理一出現遍廢諸理，卓然立于各家之上，具有里程碑式意義。這種創新精神給魏晉時期的學術史注入了全新的活力。
四是廣涉俗務。據佛理，僧人應該是遠離塵世，隱居山林，不參與社會事務。然而，《世說新語》所記載的眾多名僧卻不是這樣的，他們與社會上層精英――魏晉名士保持著密切交往。從活動地點、活動內容到參與人物，都具有廣泛性的特點。以出現僧人條目最多的《文學》門為例，僧人交往的對象，有簡文帝、謝安等帝王將相，有王羲之、王漾等貴族名上，也有許詢這樣的隱士。交往的方式，或是僧人出入皇宮貴族之家，或是魏晉名士邁進佛門寺院，不拘一格。交往內容多為僧俗之間相互論辯，或講經，或談玄，或仰慕求見等(見表2)。依此，遁入佛門的魏晉僧人并不是孤獨封閉地隱居在深山老林，而是積極參與各種世俗事務，掌握并推動著社會主流文化思想的發展?！段膶W》門中的僧人形象具有典型意義，它是魏晉時期社會風氣的一個真實反映。
五是注重感情。漢末六朝是一個“最濃于熱情的時代”，魏晉士人重情，已是一個不爭的事實。與魏晉士人廣泛來往的僧人也具有強烈的重情意識，是情僧形象。如：
支道林喪法虔之后，精神喪，風味轉墜。常謂人日：“昔匠石廢斤于郢人，牙生輟弦于鍾子，推己外求，良不虛也。冥契既逝，發言莫賞，中心蘊結，余其亡矣!”卻后一年，支遂殞。(《傷逝》11)
劉孝標注引《支遁傳》：“法虔，道林同學也。雋朗有理義，遁甚重之?！蓖瑢W亡故，支道林竟然因此而“精神喪，風味轉墜”，發出“余其亡矣”的慨嘆并一年后果然“遂殞”。支道林之重情可見一斑。又如：
王子猷詣謝萬，林公先在坐，瞻矚甚高。王曰：“若林公須發并全，神情當復勝此不?”謝日：“唇齒相須，不可以偏亡。須發何關于神明!”林公意甚惡，日：“七尺之軀，今日委君二賢。”(《排調》43)
支道林聽到別人亂拿他議論，遂“意甚惡”，“甚”字說明此時他的感情反應非同一般。又如：
于法開始與支公爭名，后精漸歸支，意甚不忿，遂遁跡剡下。遣弟子出都，語使過會稽。于時支公正講小品。開戒弟子：“道林講，比汝至，當在某品中。”因示語攻難數十番，云：“舊此中不可復通?！钡茏尤缪栽勚ЧＵ抵v，因謹述開意，往反多時，林公遂屈。厲聲曰：“君何足復受人寄載來!”(《文學》45)
支道林與于法開弟子辯論時，因為“理屈”乃“厲聲”斥罵，一副老羞成怒的樣子。從以上所引兩個條目看，支道林是一個有情之人，否則不會有如此強烈的感情波動。僧人的重情意識，使得他們自覺地加入了“圣人有情與否”的時代論爭。再如：
僧意在瓦官寺中，王茍子來，與共語，便使其唱理。意謂王曰：“圣人有情不?”王曰：“無?！敝貑柸眨骸笆ト巳缰?”王曰：“如籌算，雖無情，運之者有情。”僧意云：“誰運圣人邪?”茍子不得答而去。(《文學》57)
在這里，僧人是站在駁詰圣人無情論的立場上層層發難與王修辯論的，結果是主張無情論的王修不得答而去?？梢?，此時圣人無情論似乎已到辭窮理屈的境地了。這一方面說明了圣人有情論在當時已經占據了社會思想的主導地位，另一方面也說明了“僧人重情的意識已達到了相當自覺的理論程度”。
二、《世說新語》僧人形象描寫所反映的社會文化
《世說新語》中的僧人描寫，較多的地反映出魏晉時期的社會文化現狀。
第一，反映了佛學在魏晉――特別是東晉時期已在中土扎根的歷史事實?！妒勒f新語》所載的這十九個僧人，不管有無姓氏，如果從里籍的角度考察，約略可以分為三類：純西域人，有三人?！堆哉Z》39提到的‘‘高座道人”，據劉孝標注引《高座別傳》云，乃西域人，名叫帛尸黎密，傳說他是國王王子，為了佛教事業“以國讓弟”，放棄王位，永嘉中來到中國?！堆哉Z》45中的“佛圖澄”，《晉書》說他是“天竺人也。本姓帛氏，少學道，妙通玄學。永嘉四年，來適洛陽”。《文學》64所說的“提婆”，劉注《出經敘》說他是“賓(漢朝時中亞一個國名)人，姓瞿曇氏，雋朗有深鑒。苻堅至長安”；半西域人。在《文學》47、《棲逸》11、《排調》21中三次提到的“康僧淵”，據《高僧傳》：“本西域人。生于長安，貌雖梵人，語實中國。”因而他是生于長安、長于中原的漢化了的僧人，雖有西域血統，但只能算半個西域人；剩下的十五個僧人，是土生土長的漢人。其中有八人籍貫不詳，在七位有跡可尋的僧人中，有三位出身名門貴族。竺法深，瑯琊臨沂王氏家族成員，晉丞相武昌郡公王敦之胞弟。道一道人，姓陸，乃吳郡四大姓之一?；圻h，雁門樓煩人。本姓賈氏，世為冠族。因此，在魏晉時期從事佛教事業已經不是少數西域胡僧的個別行為，魏晉時期的僧人雖然仍不乏西域胡僧，但更為重要的是相當多的本土漢人離開自己的故鄉和家庭來到佛教寺院，成為專門從事佛教事業的人士。這些中土僧人有些還是出身于豪門貴族，這基本上反映且吻合了在魏晉――特別是東晉時期，佛教已在中土扎根的歷史事實。
第二，反映了魏晉僧人享有較高的社會地位。高深的素質使僧人具有獨特的人格魅力，成為了魏晉名士傾慕、交往的對象。支道林在瓦官寺講《小品》，孫綽等悉去“共聽”(《文學》30)；馮懷會去白馬寺找支道林探究《莊子?逍遙游》含義(《文學》32)；支道林在東安寺，王漾會“往與支語”(《文學》42)；殷浩要找支道林論辯《小品》(《文學》43)；支道林還東，時賢聚集“并送”(《雅量》31)；王修去瓦官寺找僧意討論“圣人有情不”的問題(《文學》57)，庾亮諸人會“往看”康僧淵在豫章的精舍(《棲逸》11)……凡此例子舉不勝舉，魏晉名士對僧人簡直是趨之若鶩。
魏晉名士不僅深入佛門找僧人探討佛理，談玄論道，另一方面，他們也主動邀請僧人來到家門講學，從表2可知，支道林就是簡文帝、謝安、王羲之家的常客、貴客。甚而，他們還“供養”僧人，郗超就“餉米千斛”于釋道安(《雅量》32)：
初，法汰北來，未知名，王領軍供養之。每與周旋行來，往名勝許，輒與俱。不得汰，便停車不行。因此名遂重。(《賞譽》114)
“未知名”的竺法汰初到江東，王洽就“供養之”，并且與人往來，“輒與俱’’，否則就“停車不行”。這一
方面說明了魏晉僧人是在名士的提攜中獲取聲名的，另一方面也說明魏晉僧人在時人心目中有極其重要的位置。正因如此，所以一旦他們受到謗議，就會有人為之解說并抱不平：
王僧恩輕林公，藍田曰：“勿學汝兄，汝兄自不如伊。”(《品藻》64)
王之輕辱支道林，其父王述甚覺不妥，教訓『他不可學他的哥哥王坦之與林公交惡。連自己的兒子也不偏護，支道林在王述心目中的位置可見一斑。
第三，反映了魏晉僧人有較好的經濟收入?！妒勒f新語》沒有直接寫到僧人的經濟收入，但是從部分條目記載中，仍然可以窺觀他們的經濟情況。如：
康僧淵在豫章，去郭數十里立精舍，旁連嶺，帶長川，芳林列于軒亭，清流激于堂宇。(《棲逸》11)
康僧淵能在豫章建精舍隱居，經濟條件當不很差。相比康僧淵，支道林更勝一籌。又如：
支道林因人就深公買印山，深公答曰：“未聞巢、由買山而隱?！?《排調》28)
支道林打算買山而隱居，說明他有強大的經濟實力和豐富的收入。據《高僧傳》載，支道林先后曾在吳郡立支山寺，在剡山沃州小嶺立寺，晚年又在石城山立棲光寺。這顯然需要巨額的資金。康僧淵在豫章建舍和支道林欲買山而隱的故事，從一定程度上反映了魏晉僧人這個群體的經濟狀況，他們都有較好的經濟收入。
第四，反映了佛學在中土的立足、發展和興盛得力于上層社會精英――士族文人的支持參與。佛學在東漢時期，人們僅把它當作一種奇教異術來看待，由于翻譯的經典較少，它在中國沒能形成一種體系完備的宗教學說，加之它與儒家孝親思想的較大距離，所以不為大眾所接受。魏晉時期，佛教之所以能夠在中國興盛發展，最根本的原因是上層社會精英――士族文人的支持參與。如前所述，魏晉時期的僧人是廣涉世務的，與當時的社會名士保持著密切的交往聯系。不僅名士邁進佛門，僧人也走進俗門，出入于帝王將相家庭。僧人走進貴族家門，有時是受名士邀請來講學，更多是個人的主動行為。如“康法暢造庾太尉”(《言語》52)，“造”乃“造訪”的意思，即康法暢到庾太尉家是主動訪問?！墩隆?8云王漾、劉恢和竺法深“共看”何充，“看”字也說明竺法深等人到何充家去是主動行為。《文學》39云支道林“詣”謝安，“詣”也是主動到某個地方看人的意思。《文學》41又云：“謝車騎在安西艱中，林道人往就語”，“往就”二字，更說明支道林是主動去看望在喪服中的謝玄……凡此例子，不一而足。
僧人走進俗門，除了獲取名士在經濟上的支持外(如竺法汰受王洽的供養)，更主要的是與名士談玄論道，尋求他們在對佛理的支持，以便讓佛學在中土得以發揚光大，卻“意在借名士之地位以傳教”。而圣人本無，般若談空，“三玄佛法均探源本之學”，“釋家性空之說，適有似于老莊之虛無，佛之涅寂滅，又可比于老莊之無為”，二者有諸多共通的地方，玄學的盛行恰好為佛教的流布滲透提供了一個契機。因此：
殷中軍見佛經，云：“理亦應在阿堵上。”(《文學》23)
殷中軍浩“少有重名”(《政事》22劉注)，精通玄學，《文學》43劉孝標注引《高逸沙門傳》說他“能言名理”，因而這里所云之“理”當為玄理?！鞍⒍隆蹦恕笆种际拘稳菰~或代名詞，即今語之‘這’、‘這個’，代指前語之“佛經”；…上’字無義”，故殷浩整句話的意思是“玄理應在佛經這里”，也即認為佛經中有玄理，佛經可以用玄理來闡釋。“士大夫之所以與義學僧人交游亦為玄理上之結合”，而當時的玄學家就是用玄理來解釋佛經的。又如：
支道林初從東出，住東安寺中。王長史宿構精理，并撰其才藻，往與支語，不大當對。王敘致數百語，自謂是名理奇藻。支徐徐謂曰：“身與君別多年，君義言了不長進?！蓖醮髴M而退。(《文學》42)