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一代人顧城范文1
關鍵詞：他；你；我；他者意識
孤獨是你我的裂變/ 裂變是黑色的淪陷 / 捉不住你的眼波 / 眼波從肩頭滑過 /
你我似飄忽的星體 / 星體在悄然地紅移 / 生命已散成碎片 / 碎片零落在荒原 /
愿你像黑洞般神秘 / 釋放出無聲的引力 / 再不要抽身遠去 / 來吧讓你我遭遇 /
Oh， forget He and forget She / I take to you， you take to me /
這是我曾經寫下的一首詩《我和你的商籟--讀馬丁·布伯哲學有感》 [1]，它是有感于存在主義神學家馬丁·布伯 [2]的思想而發的：在他看來，"他"或"她"是一種與"我"對立的、疏遠的、陌生的、異己的在者；只有化"他"為"你"，在"你-我"對話的情景里，我們才能返回到本真存在的"我"。這與另一位存在主義者薩特的名言"他人即是地獄"的體悟一致，是對人類生存處境的一種深刻的揭示。但不幸的是，自從人類跨入文明時代的門檻以來，這種"我-他"異在的生存處境就一直是人自身的一種基本的存在論事實。這個事實在古今中外的思想意識中一再反映出來，西方世界最近的一個著名例證就是美國學者亨廷頓的喧囂一時的"文明沖突"論。而其實在中國，近代以來直至今日，我們津津樂道的"中西文化優劣比較"，就其以"中-西"文化二元對峙作為其全部立論的基本預設而言，又何嘗不是這樣一種"我-他"異在的態度模式？西方人固然視我們為"他者"，而我們未嘗不視他們為"他者"？所以，西方人固然需要反省他們的西方中心主義，而我們中國人又何嘗不需要反省自己的某種"華夏中心主義"？然而很無奈，我這里仍然在區分"我們"和"他們"?？梢娢覀冏约旱倪@種以異族為"他者"的意識可謂根深蒂固，并滲透于我們的日常語言當中。海德格爾說："語言是存在之家。"本文的任務，就是通過對古代漢語人稱代詞"你"、"我"、"他"的語義分析，反省我們自己的這種"他者"意識。
1．他：缺席的他者
中國傳統的他者意識，最明顯地反映在第三人稱"他"的用法上：我們用"他"來指稱那個異己的、陌生的、危險的"在者"。談到"他"時，我們心中常常是充滿著疑惑、猜忌、甚至敵意的。跟對話中出場的"我"和"你"不同，"他"總是不在場的，我稱之為"缺席的他者"。
在漢字中，"他"是一個后起的俗體字，最初寫作"它"。最古的字書《說文解字》尚且沒有"他"字，只有"它"字，段玉裁注："它，其字或叚（假）'佗'為之，又俗作'他'；經典多作'它'，猶言'彼'也。"徐灝箋注："古無'他'字，假'它'為之；后增'人'旁作'佗'，而隸變為'他'。"這里應注意的是：（1）"他"是"佗"的隸變俗體字，當出現于秦漢之際；（2）"佗"是"它"（作為代詞）的假借字，也是后起的用法。 [3]（3）"它"是"蛇"的古體字，這是眾所周知的?！墩f文》："它，蟲也。從蟲而長，象冤曲（彎曲）垂尾形。"《玉篇》："它，蛇也。"宋代羅泌《路史·疏仡紀·高陽》"四它衛之"，羅萍注作"四蛇衛之"。清代顧祖禹《讀史方輿紀要·浙江三·湖州府》說："杼山上有避它城，……蓋古昏墊時民避蛇于此。"以上都是沒有疑問的，問題在于，段玉裁和徐灝及許多人都把作為人稱代詞的"它"視為假借字，這就值得商榷了。在我看來，"它"字的意義從指稱蛇蟲到指代人物的演變，這并不是假借，而是詞義的引申。
這要從上古的成語"無它"和"有它"談起?！墩f文》："上古草居患它，故相問：'無它乎？'"當時蛇多，所以人們見面時常相問：沒有蛇吧？這相當于后世見面問候的套語：別來無恙？段玉裁注："相問'無它'，猶后人之'不恙''無恙'也。"既然成為了一般見面問安的套語，則"它"的含義也就泛化了：不僅指蛇患，而且指一般的憂患，或如高亨先生所說的"意外之患"（詳下）。進一步聯系到當時部族之間戰爭頻繁的事實，"它"在問候中更多地是指稱的作為敵對勢力的外族。例如《國語·周語下》談到單子"能類"，并引《詩經·大雅·既醉》"其類維何？室家之壺。君子萬年，永錫祚胤"，認為"必茲君之子孫實續之，不出于它矣。"韋昭注："類，族也"；"它，它族也。""不出于它"即不出自外族。所以，"無它乎"的通常意思是問：沒有外族來犯吧？相反，如遇外族侵犯，便是"有它"。對此，我們可以《周易》古經的"有它"為證?！吨芤住饭灿腥幷劦?有它"，大抵均指作為敵對勢力的外族：轉貼于
一是《比卦》初六爻辭："有孚盈缶，終來有它，吉。"高亨先生《周易古經今注》指出："（《說文》"它"）'重文作"蛇"'。是古人稱意外之患曰'它'。此爻云'終來有它吉'，大過九四'有它吝'，中孚初九'有它不燕'，義并同。殷墟卜辭亦有'有它''亡它' [4]之文，義亦同。筮遇此爻，終有意外之患，而不足為患，故曰'終來有它吉'。"這里指出"意外之患"是對的，但還不夠，未能說明何以"不足為患"而"吉"，這是因為高亨先生講錯了"來"字，以為虛詞而無實義，于是"終來有它"就成了終于有它，可是這就應該導致"兇"，怎么能說明"吉"呢？實際上：其一，此"意外之患"乃指異族外患；其二，此"來"意思是"徠"，是使動用法"使之來"；"終來有它"是說終于招徠了異族，亦即通過誠信（孚）親輔（比）的手段安撫了異族，故"吉"。
另外尤其值得注意的是，此爻的"終來有它"也就是卦辭的"不寧方來"，即親徠了不安分的異邦（應提起注意的是，當時的一"邦"一"國"其實就是一個部族）。高先生自己解釋"不寧方來"就談得很好：
"不寧方來后夫兇"殆古代故事也。王夫之曰："'不寧方'謂不寧之方，猶《詩》言'榦不庭方'。"其說甚韙。寧，安也。方，猶邦也?！对姟な帯?覃及鬼方"，《抑》"用逷蠻方"，《常武》"徐方繹騷"，諸"方"字皆猶"邦"也。古金文亦或用"方"為"邦"義。"不寧方"謂不安靜之邦，即好亂之邦也?！?不寧方來"謂不寧之邦來朝也。
顯然，這里的"不寧方"即是"它"，"不寧方來"就是"終來有它"。"有它"（存在異己的外族）則兇，"終來有它"（親徠了異族）則吉。所以《象傳》解釋《比卦》說："先王以建萬國、親諸侯。"這就是卦名"比"的意思，也是"終來有它"的意思。
二是《大過》九四爻辭："棟隆，吉；有它，吝。"高亨先生解釋："棟高者室巨，室巨者家大，自是吉象；然高明之家，鬼瞰其室，有意外之患，則不易克服，如寇盜不來則已，來必徒眾力偉，而難抵御也。"如上所說，所謂"寇盜"當指來犯的外族。當時部族之間經?；ハ嗲忠u，這在《周易》古經多有記載。這句爻辭的原意應該是說：筮得此爻，得吉；但是如遇外族來犯，則吝。此卦與《比卦》都是講的通過"親比"的手段安撫招徠異族的道理，不過具體途徑不同：《比卦》似乎是用當時流行的盟會的方式，高亨先生解釋《比卦》時便談到了盟會的事實：
諸侯朝王，后至者誅，故曰"不寧方來后夫兇"。《國語·魯語》："仲尼曰：'丘聞之，昔禹致群神于會稽之山，防風氏后至，禹殺而戮之。'"《竹書紀年》："帝禹八年春，會諸侯于會稽，殺防風氏。""不寧方來后夫兇"疑即記禹殺防風氏之故事也。
而《大過》則是用的婚姻的方式，故爻辭說："老夫得其女妻"，"老婦得其士夫"。
三是《中孚》初九爻辭："有它，不燕。"字面的意思就是：有蛇，不安。高亨先生解釋："燕，亦安也?！粍t'有它不燕'者，有意外之患則不安也。"這一卦實際所記載的，就是一次外族來犯，所以，下面九二爻是一首飲酒誓師的歌謠："鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。"接下來的六三爻，便是一首抗擊外族侵犯的戰斗歌謠："得敵，或鼓，或罷（同"鼙"），或泣，或歌。"筆者曾經指出："'中孚'，發自內心的誠信"；"從詩意看，'鳴鶴在陰'一節乃是戰前誓師，取信于眾，以求同仇敵愾，當為'中孚'之意的來源。" [5]值得一提的是，"有它不燕"帛書《周易》作"有它不寧"。寧即是安，聯系到上文討論的"不寧方"，這可以作另一種解釋：此處的"有它不寧"顯然就是"不寧方"的意思。這就是說，作"不燕"是指"我"不安，作"不寧"則指"它"不寧。但無論作何種解釋，此卦都是記載的一次外族來犯的事實。
以上《周易》"有它"諸例表明，"它"總是指的異己的外族，亦即危險的他者。與"有它"相對的即"無它"，自然是指的沒有意外之患，具體來說，就是沒有外族的侵犯。
與此相關的，還有"非他"這種說法，指的是很親近、對自己無二心的人。例如《儀禮·覲禮》，天子招見司空時說："非他。伯父實來，予一人嘉之；伯父其入，予一人將受之。"鄭弦注："言'非他'者，親之辭。"既稱為"伯父"，即未視之為異己外族，故言"非他"，表示親信。又《士昏禮》談到婚禮過程當中約定見面的一個禮節，女方之父與其女婿的對話："主人對曰：'某以得為外昏姻之數，請吾子之就宮，某將走見。'對曰：'某以非他故，不足以辱命，請終賜見。'對曰：'某得以為昏姻之故，不敢固辭，敢不從？'"鄭弦注："非他故，彌親之辭。""非他故"即"得以為外昏姻之故"，因為婚姻使得外姓變為同族，故言"非他"。這兩例都涉及部族之間的關系。既然"非他"表示親近關系，"他"或"它"當然就表示與此相反的疏離關系。這就表明，中國古代的他者意識是與族類意識密切相關的，這就是《左傳·成公四年》中的一句名言：我們相信，"非我族類，其心必異。"這種意識后來進一步發展為所謂"華夷之辨"，即中國人和外國人的嚴格分別。
關于他者意識在"他"或"它"上的表現，我們還可討論以下幾點：
其一，一般來說，"他"或"它"當初并不是特定的人稱代詞，而是一般的遠指代詞，意思是"彼"（今所謂"那"），既可以指人，也可以指物。段玉裁注《說文》："它……猶言'彼'也。"《正字通》："他，彼之稱也。"《集韻·戈韻》："佗，彼之稱。"這種"遠指"的意味，蘊涵著一種疏遠的態度，正是以他者為一種"異己"（alienated：異化、疏遠）的在者的意思。"他"之為"彼"，含有兩種意義：一是"物我"對待的"物"，一是"人我"對待的"人"（他人）。而這兩者的共同之處在于，它們都是異己的在者。所以《玉篇》說："它，異也。"《呂覽·貴生》注說："他猶異也。"因此，"他"總是被排斥在外的，這正如《國語·周語中》所說："且夫兄弟之怨，不征于它；征于它，利乃外矣。"兄弟之間即使有怨，也是"非他"的關系，這里，"他"總是被"下罰場"了的，即是說，"他"決不在那種能夠體現主體間性（inter-subjectivity）的"你我"對話的語境之中。下面我們還會看到，"他"即便是出場為"你"，仍然不在這種語境之中，而至多是一種"在場的他者"。
其二，這種既指人、也指物的"它"或"他"，更多地是指的非人的物。所以，"他"或"它"常常被冠于物前，例如《詩經·小雅·鶴鳴》"它山之石"，《左傳·隱公元年》"制，巌邑也，虢叔死焉。佗邑惟命"，《史記·高祖本紀》"于是沛公乃夜引兵從他道還"，等等，"他"或"它"都用以指物。因此，"他"或"它"之為"彼"，作為一種異己的在者，更多地代表了一種"非人"的含義?？梢?他"或"它"兼指人與物，這是一個重要信息，表明他人作為"他者"，與"物"無異。體現在部族關系上，在古代意識里，中原以外的都不是人，所以，那些氏族部落的名稱往往都帶一個"犭"旁或者"蟲"旁，例如"狄"、"蠻"之類。四川的古稱"蜀"是一種蠕蟲，重慶的古稱"巴"也是一條蟲，可能是大蟒蛇。 [6]當時有一個經常侵犯中原的部族，被稱為"獫狁"，意思是長嘴狗。只有"我"亦即中國人才是人，這一點我們將在下文談到"我"時再作討論。
其三，以上兩層觀念都是從存在論的角度來看的，他者乃是異己的在者；如果從價值論的角度來看，則"他"或"它"乃是邪惡不正的東西。故《玉篇》講："它，非也。"《禮記·檀弓下》："或敢有他志，以辱君義"；鄭弦注："他志，謂私心。"《大學》引《尚書·秦誓》語："若有一個臣，斷斷兮無他技，其心休休焉"；鄭弦注："他技，異端之技也。"是說此臣專心善道而無異端邪術。《漢書·衛綰傳》說："（因為衛綰）忠實無它腸，乃拜綰為河間王太傅"；顏師古注："心腸之內無它惡。"所以揚雄《法言·問道》才說："適堯、舜、文王者為正道，非堯、舜、文王者為它道。君子正而不它。"上文所說的古代成語"有它"和"無它"，也都有這種意味：無它則善則吉，有它則惡則兇。我們還注意到一種突出的漢語現象：古人凡是談到不在場、但自己尊敬的或者親近的人時，是決不會用"它"或"他"相稱的；反之，凡是談到"他"或"它"或"彼"時，都是充滿疑忌、警惕、甚至敵意的。
2．你：在場的他者
這種他者意識決定了古代漢語全套人稱代詞的語言游戲規則，以至第二人稱"你"也蛻變成了一種"他"，區別僅僅在于："他"是缺席的他者，"你"是在場的他者。同為他者，無論"他"還是"你"都是異己的在者："他"不是"你"的不在場，"你"反倒是"他"的在場。這就正如古詩所說："子不我思，豈無他人？" [7]這就是說，面對著"我"的"你"，心里卻并沒有"我"，因為"你"并不是本真的你，而只是"他"的出場而已，即便你我是在對話，你也在"王顧左右而言他"，此刻的"你-我"仍如"他-我"一樣，"爾為爾，我為我" [8]，仍然不能達到真誠的溝通，更談不上"相視而笑，莫逆于心" [9]。"我"和"你"的關系本質上仍然不過是"我"和"他"的異在關系，這種疑忌關系突出地體現在《左傳·成公元年》的那句著名的祈愿中："爾無我詐，我無爾虞！"這個祈愿正好反證了現實的"你我"關系只是"爾虞我詐"的關系。
第二人稱"你"字的出現較晚，是從"爾"、"汝"（古或作"女"，假借，讀亦如"汝"）演變而來的。[10] 《廣韻·止韻》："你，汝也"；《語韻》："汝，爾也。"《集韻·語韻》："女，爾也。通作'汝'。""汝"本是水名，"女"本指女人，即它們作為人稱代詞都是假借字。漢語的用字，除第一人稱外（討論詳下），第二、第三人稱都是用的假借字，即都沒有本字，這是一個值得深思的問題：我們是否可以據此設想，"我"的觀念的產生早于"你"和"他"的觀念？ [11] 如其然，則根據下文對"我"的分析，似乎自我意識從其產生之際，就由于跟族類意識密不可分而已經異己化了？換句話說，我們作為個人是否從來不曾有過真正的自我？這是一個重大的問題，但已不是本文的篇幅所能允許討論的了。
作為人的存在的異己化的結果之一，"你"也染上了濃厚的他者意識的色彩。例如《廣韻·止韻》："你，秦人呼傍人之稱。"這里所謂的"傍人"（旁人），顯然就是視"你"為異己者的意思："你"雖然在場，但只是本不在場的"他"的出場而已。"你"的這種他者意味，在用法上的表現，就是它往往不用于尊稱、愛稱，而只用于上對下、尊對卑之類的稱呼當中。這樣的例子不勝枚舉，詳見下文，這里我們僅以《晉書·國傳六·后秦姚氏》里的一個例子加以分析："弋仲性狷直，人無貴賤皆'汝'之。"是說弋仲這個人性格很直率，不論貴賤之人，他都直呼以"你"。這種用法被注明"無貴賤"，即被視為一種不合禮儀的、即不符合語言游戲規則的用法，因為對尊貴的人是不能直呼"你"的。反過來說，"你"是對卑賤者的稱謂，而卑賤者是"我"不應親近、而應疏遠的在者。
這種游戲規則與"它"一樣，也跟族類意識有關，上文說到高亨先生解釋《比卦》"不寧方"，作為上古成語又作"不寧侯"，對于這種異己的外族，他所引證的許多例子都稱之為"汝"、"女"、"爾"、"若"：
《禮記·考工記》："祭侯之禮，以酒脯醢，其辭曰：'惟若寧侯、毋或若女不寧侯，不屬于王所，故抗而射汝。'"《大戴禮·投壺篇》："魯命弟子，辭曰：'嗟爾不寧侯，為爾不朝于王所，故亢而射汝。'"《白虎通·鄉射篇》："禮，射祝曰：'嗟爾不寧侯，爾不朝于王所，以故天下失業，亢而射爾。'"《說文》："侯，鄉饗所射侯也。其祝曰：'毋若不寧侯，不朝于王所，故伉而射汝也。'"《儀禮·大射儀》"董侯道"鄭注："尊者射之以威不寧侯，卑者射之以求為侯。"是"不寧侯"為古代成語。不寧之侯謂之"不寧侯"，不寧之邦謂之"不寧方"，其意一也。
但第二人稱"爾"或"汝"的用法似乎經過一番演變，這個演變過程似乎正是人們喪失本真狀態、亦即他者意識滲入第二人稱的過程：它本來是可以通用的，那是一種本真的用法；后來才轉變為專門用于上對下、尊對卑的稱呼?！墩滞ā氛f：本來"我稱人曰'爾'"；"古人臣稱君皆曰'爾'?！对姟ば⊙拧ぬ毂！贩Q'爾'者九，《大雅·卷阿》稱'爾'者十三；《書·伊訓》、《太甲》稱爾、汝亦肰（然）。"例如《詩經·衛風·氓》："爾卜爾筮，體無咎言，以爾車來，以我賄遷。"《鄭風·萚兮》："叔兮伯兮，倡予和女。"由此可見，"你"與"我"本來是互為主體際對話者的，正如《詩經·皇矣》鄭弦箋注："爾我，對談之辭。"但是，后來卻成了上對下、尊對卑的稱謂，例如《史記·樗里子甘茂列傳》："文信侯叱曰：'去！我身自請之而不肯，女焉能行之！'"《魏書·陳奇傳》："嘗眾辱奇，或'爾汝'之，或指為小人。""爾汝之"意為以"爾"或"汝"相稱，以表示輕侮的意思。例如《孟子·盡心下》："人能充無受'爾汝'之實，無所往而不為義也"；朱熹集注："蓋'爾汝'，人所輕賤之稱"；焦循正義："'爾汝'為尊于卑、上于下之通稱。"其實，在人際關系的本真狀態中，以"爾汝"相稱本來是表示親昵的，但在"你"的觀念異己化之后，這種稱呼反倒成了一種難得的境界。例如杜甫《贈鄭虔醉時歌》："忘形到爾汝，痛飲真吾師。"只是作為醉中"忘形"的結果，"你"才流露出本真性。又如韓愈《聽潁師彈琴》："昵昵兒女語，恩怨相爾汝。"這是在"兒女"（男女）熱戀中的"忘形"，此時才有"你"的本真性。這也從反面證明了只有在"忘形"（忘卻世俗）的情景下才能回復到本真的"你"。
與此相應，作為指示代詞的"爾"也從本來的近指之"此"（這）轉變為遠指之"彼"（那），即逐漸疏遠化了。"爾"本近指，如王引之《經傳釋詞》卷七所說："爾猶此也。"近指之"爾"與"邇"（即近）相通，如《周禮·地官·肆長》所說："實相近者，相爾也。"此種近指之"爾"也作"汝"或者"女"，吳易瑩《經詞衍釋》說："'爾'猶'此'也，《書》'爾不啻不有爾土'、《詩》'既作爾歌'是也。通作'女''汝'?！对姟?今爾下民'，《孟子》引作'今此下民'，《左傳》昭十二年'子產過汝'，十八年'子產過女'，皆言'過此'也。""爾"作近指，又常作"如此"講，段玉裁注《說文》"爾"字："'爾'之言'如此'也。"《六書故·數》："'如此'之合為'爾'。"其中的"此"亦近指代詞。但隨著"你"的疏遠化，"爾"后來就變為遠指了，裴學?！豆艜撟旨尅肪砥哒f："爾，猶彼也。""彼"即遠指代詞。例如《詩經·周頌·思文》："無此疆爾界，陳常于時夏。"此"此疆爾界"即"此疆彼界"?！妒勒f新語·賞譽》："爾夜風恬月朗，乃共作曲室中語。"這里的"爾夜"意為"那晚"。《敦煌變文集·維摩詰經講經文》："爾時居士種種說法，教化王孫，令往菴園。"這里的"爾時"意為"那時"。從近指向遠指的演化，正反映出"你"的觀念的疏遠化（alienation）："你我"之間產生了"此疆爾界"的隔膜，"你"也變成了他者。
3．我：內在的他者
這種他者意識不僅決定了"你"的、而且同樣決定了"我"的語言游戲規則。如果說，盡管"他"是缺席的他者，"你"是在場的他者，但對于"我"來說，它們同樣都是外在的他者；那么，"我"就不過是一種內在的他者而已。換句話說，"我"不過是已經喪失了本我的存在狀態，即是本我的異化形式。這里借用了弗洛伊德的"本我"，但是實質內容不同：我所謂"本我"是指的本真的我，而不是弗洛伊德所謂的性本能。但在我看來，在中國古代的自我意識結構與弗洛伊德的潛意識結構之間，是具有某種同構關系的："我"作為內在的他者，類似于弗洛伊德的"自我"，是由兩個方面相互滲透而成的：一方面是"本我"即本真的我；另一方面則是"超我"，它是作為外在的他者的"他"和"你"滲透于潛意識結構中的結果。《論語·學而》所說的"吾日三省吾身"，亦即我反省我自身，就是用超我來監督自我。至于中國潛意識結構中的本我，則是需要我們加以發掘的--或許，這需要我們返回到"前軸心時代"去？
當然，漢語"我"這個概念的產生是一件很不簡單的事情，它代表著中國人的自我意識的覺醒；但是這種自我意識，正如對"它"的意識一樣，一開始就是與自身所屬族類的存在相關的，亦即是與其他族類即"它"相區別對待而成立的。如前所述，古代的"它"跟部族之間的戰爭有關；而"我"亦然，《說文解字》解釋"我"字："我，施身自謂也。……從戈、從千" [12]；"一曰：古'殺'字。"李孝定《甲骨文字集釋》認為："契文'我'象兵器之形，以其柲似戈，故與'戈'同，非'從戈'也。卜辭均假為施身自謂之詞。"兩種說法的共同點是："我"與作為武器的"戈"有密切關系。鄭樵《通志·六書略二·會意》說："我也，戍、戚也，戊也，皆從'戈'，有殺伐之義。"例如《尚書·泰誓中》"我伐用張"，《孟子·滕文公下》即作"殺伐用張"，證明了"我"蘊涵著對于異族的殺氣。
但我認為，把"我"作為第一人稱代詞來用，這并不是文字的假借，而是意義的引申：持戈殺敵，這大概就是當時的"我"作為族類成員的首要職責，因而對自我的意識是與對部族敵人的意識相互關聯的。我們在前文曾提到的《周易·中孚》那個例子就是一個明證：外族來犯之際的"有它，不燕"和本族投入戰斗之前飲酒誓師的"我有好爵，吾與爾靡之"，是把"我""爾"和"有它"聯系起來的。唯其如此，"我"經常被作為一個戰爭術語，表示敵我雙方的一方。例如《左傳·莊公十年》："春，齊師伐我。"《漢書·李廣傳》："虜亦不得犯我。"這種充滿著殺伐氣、硝煙味的用法，至今依然，例如"我軍"、"人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人"等等。
關于這一點，段玉裁對《說文》"我"字的解釋"施身自謂"的說明值得注意：
不但云"自謂"、而云"施身自謂"者，取施與（之義）……施讀"施舍"之施，謂用己廁身于眾中；而自稱，則為"我"也。施者，旗貌也；引申為施舍者，取義于旗流下垂也。《釋詁》……又曰："臺、朕、赍、畀、卜、陽，予也。"……愚謂有我則必及人，故赍、畀、卜亦在"施身自謂"之內也。
這里有三點是特別值得留意的：一是"有我則必及人"，這就是我們在上面說過的，對自我的意識是與對他者的意識不可分割的。二是取"施與""施舍"之義，這就是說，這時一個人就必須舍棄那個純粹本真的自我，亦即"施身" [13]。三是"用己廁身于眾中"，這是"施身"的實際結果，就是使"我"同于在場的本族的他者；用海德格爾的話語來講，這就是本真的自我的"沉淪"。
古代漢語"我"也作"吾"。"吾"為第一人稱的本字而非假借，這在第一人稱諸字中是唯一沒有異議的?！墩f文》："吾，我自稱也。"這個字從"口"，表示稱呼。有意思的是，唐代劉威《遣懷寄歐陽秀才》詩："平生閑過日將日，欲老始知吾負吾。"這猶如著名的《明日歌》所說，日復一日地虛度年華，老來忽然悟出這是辜負了自己。這句詩實在可以做本文的標題：主格之"吾"辜負了賓格之"吾"，成為了后者的內在的他者，亦即本真之我的異化存在?？梢娭鞲褡鳛橹黧w意識的自我，并非本真的自我。 [14]這與莊子《齊物論》所謂"吾喪我"的用法正好相反：主格之"吾"似乎是本真的自我，賓格之"我"似乎是內在的他者。[15] "喪我"便是克服異化的我，回復本真的我。如此說來，《論語·子罕》主張"毋我"，這與莊子的"喪我"可謂異曲同工。
但在我看來，對"吾"字還可以有另外一種解法，其本義是防御之"御"，即與"我"字一樣，都是武裝防御的意思。許多古訓均如此說，例如《后漢書·光武帝紀上》注、《廣韻·模韻》都說："吾，御也。"楊樹達先生在《積微居小學述林·本字與經傳通用字》里指出："《毛公鼎》云：'以乃族干吾王身。'徐同柏讀'吾'為'御'，此以經傳常用字讀之也。"古典文獻確有這種用法，例如《墨子·公輸》："厚攻則厚吾，薄攻則薄吾。"孫詒讓《墨子閑詁》解釋說："'吾'當為'圄'之省。"其實無所謂"省"，《說文》明確指出："圄，守之也。從口。"此"圄"即守御、防御之"御"，也就是"吾"。漢代有官名"執金吾"，字面意思就是拿起武器防御?！稘h書·百官公卿表上》："中尉，秦官，掌徼循京師，……武帝太初元年，更名'執金吾'。"顏師古注引應劭的說法："吾者，御也，掌執金革，以御非常。"《續漢書·百官志四》對"執金吾"的解釋也是："吾猶御也。"可見"吾"與"我"一樣，都是抵御異族的意思。
這里的關鍵，從文字學上看，是如何理解"吾"字的從"口"。其實，此"口"應讀為"圍"，意思是"域"，意指部族據守的疆域，也就是"國"。"國"古字作"或"或"域"，也都從"口"，《說文》："國，邦也。從口、從或"；"或，邦也。從口，戈以守其一。一，地也。域，'或'或從'土'。"段玉裁注"國"字："古'或'、'國'同用"；又注"或"字："蓋'或'、'國'在周時為古今字：古文只有'或'字，既乃復制'國'字。"他緊接著解釋道：
以凡人各有所守，皆得謂之"或"。各守其守，不能不相疑，故孔子曰："'或'之者，疑之也。" [16]而封建日廣，以為凡人所守之"或"字未足盡之，乃又加"口"而為"國"，又加"心"為"惑"。
這就是說，"或"既是"國""域"的古字，也是"惑"的古字。這實在是意味深長的："各有其守"則"不能不相疑"，這正是以他族為異己的疑忌心態。所以，"吾"字的意義正體現在"口"上，它與"或""域""國""惑"諸字的意味完全一致。執戈為"我"，守國為"吾"，再次表明中國人的自我意識的產生是與族類意識聯系在一起的。
中國先民這種自我意識的一個非常重要的表現就是："我"是"中國人"--中原之國的人，而我們知道，中原人自稱為"夏"。從漢語古音學考察，"夏"與"我"是大有關系的：它們韻母的韻腹相同，都是 / a / ，聲母的發音部位也是非常接近的， [17] 按漢語詞源學的規則，它們近乎所謂"一聲之轉"，因而很可能本是同源詞，"夏"即"我"，"我"即"夏"。這個被用來作中國第一個朝代名的"夏"，其實是"人"的正面特寫照，而"人"則是人的側面照，"大"字是人的正面遠景照。所以《說文》指出："夏，中國之人也。從夂從頁從臼。臼，兩手；夂，兩足也"；"大，象人形。"作為自我意識的高度張揚，正如《說文》引用老子的話說，中國人亦即"我"認為："道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，而人居其一焉。"出人意表的是，今日方言"俺"字的出現也很早，其意義也是"大"，《說文》："俺，大也。從人，奄聲。"而這個自大的"人"就是"中國之人"，也就是"夏"，也就是"我"。這也再次表明，自我首先是作為部族成員而存在的，也就是說，"我"似乎一開始就是一個內在的他者。
行文至此，我們可以發問了：在我們的傳統觀念中，是否可以找到某種未曾受到這種他者意識的染污的、本真的"你-我"關系意識？孟子所講的"放失"了的"本心"，是否就是這個意思？孟子說："萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。" [18] 如果"誠"就是"真"，那么返回到那種"誠"的"我"，是否就是復歸于真我？這些都是值得我們思考的重大問題。但是無論如何，我們還是不應忘記了：即便我們確曾擁有本真的我，這種本真的我畢竟是失落得太久了。在我們的傳統中，積淀了太多的他者意識，這種源遠流長的他者意識，一直影響到今天中國人的觀念。我們知道，類似的情形在西方也一樣存在。這實在是當今人類面臨的諸多困窘當中的一個最深層次的困境，問題在于：我們的孔之"仁"、孟之"誠"，老之"樸"、莊之"真"，是否足以對治這種他者意識？當然，這是應該另文討論的問題了。
注釋：
1、 此詩作于1997年。“商籟”取其雙關：既是“商籟體”（Sonnet）亦即十四行詩之意，也是對馬丁·布伯的哲學思想的一種理解——“我”和“你”本來是可以“商量”、對話、溝通的（“商”），這是人的本真的、如“天籟”一般的“主體間性”（Inter-subjectivity）存在狀態（“籟”）。
2、 馬丁·布伯（Martin Buber， 1878—1965），猶太教哈西德派神學家，代表作《我和你》（1923）開創“對話”哲學，主張“人神對話”。本文對他的“對話”理論的理解有所不同，主張非神學化的人際對話，這就是胡塞爾以及存在主義倡導的“主體際性”（Inter-subjectivity）的對話主張。
3、“佗”本義是“負荷”的意思，即“馱”的古字?！墩f文》：“佗，負何（荷）也?！敝祢E聲《說文通訓定聲》說：“佗，俗作駝、作馱?！?/p>
4、 此“亡”即“無”之意，“亡它”即是“無它”。
5、 詳見拙著《易經古歌考釋》，第274-275頁，巴蜀書社1995年版。
6、《說文解字》：“蜀，葵中蟲也”；“巴，蟲也，或曰食象蛇?！?/p>
7、《詩經·鄭風·褰裳》。
8、《孟子·梁惠王下》、《公孫丑上》。
9、《莊子·大宗師》。
10、 段玉裁注《說文》“爾”字：“‘爾’……后世多以‘爾’字為之”；“古書‘爾’字，淺人多改為‘爾’?！北疚牟蛔鳌盃枴薄?爾”的區分，以便用簡化字排版。
11、 因為上文討論的“它”作為代詞，最初只是指的異族，而非人稱。
12、《說文》認為：“千，或說古‘垂’字。”但我懷疑這個“千”乃是“禾”的省寫，“我”的本義可能是持戈守禾，就是武裝守土，防止外族爭奪、搶劫糧食。
13、“身”表自身、自我，這是古代漢語的一個常例。
14、 在西方語言里，主格、主語和主體是同一個詞subject，但并不一定意味著本真的我。
15、 可見這些不同的用法似乎并不具有語法形態的意義，因為，根據古典文獻的語料，在同一個時代，它們往往都可以充當主格、賓格和領格。
16、 見《易·乾文言》。
17、 據郭錫良《漢字古音手冊》，北京大學出版社1986年版。
一代人顧城范文2
關鍵詞：古代服飾；知恥意識；等級意識；審美意識
服飾作為人們日常生活中重要的組成部分，其色彩、形制以及材料等，所能夠反映出當時社會所流行的一些意識、觀念或風尚。下面根據有關中國古人服飾的一些古代文獻資料，對此問題進行一個簡單的探討。
一、知恥意識
人類最早的衣服只是用樹葉、獸皮、藤草編織品等簡陋的材料圍在腹下。原始社會衣服產生之前，人人赤身，就像現在西方的一些“天體浴場”，沒有人覺得不穿衣服是一種可羞恥的事情。那么人們什么時候開始覺得不穿衣服是一種可恥的事情呢？什么時候人們具有了這種具有社會約束力的“知恥”意識呢？顯然，這種意識不是一夜之間形成的，它必然經歷了一個漫長的過程。由于最早的衣服是獸皮或編織物（如草裙），然而，必須捕獲野獸才能獲得獸皮，這對原始人的體力、智慧等都具有一定的要求。同樣，要編織出能遮蔽身體的草裙，對其耐心、手巧的程度、植物的采集能力等也有一定的要求。也就是說，最早擁有“衣服”的一批原始人，他們穿在身上的衣服在某種意義上是對自己智力或體力的一種展示。而羞恥感是建立在這種差別基礎之上的，當他們發現，還有很多人沒有能力或條件給自己穿上一件衣服時，他們會有一種優越感、自我認同感。這種優越感和自我認同，使他們產生了這一觀念：不穿衣服是可恥的、低等的。相比之下，那些“人”會有一種自卑感。當這種個體的自卑感泛化成為社會的群體意識時，對赤身的“知恥”觀念也就形成了。伴隨著這種知恥觀念的形成，原始人圍在身上的獸皮就不只是獸皮，而已經演變成具有社會意義的服裝了。
原始人穿上衣服，是為了實用，而并非因為他有了羞恥觀念而穿上衣服。從穿上衣服，到“知恥”意識的形成，還是有很長一段距離的。
二、等級意識
在遠古時期，有衣服穿的人，比那些赤身的人是更有“身份”的。穿衣服的和赤身的，構成服裝所能體現出來的的最初也是最簡潔樸素的兩大等級。隨著社會生產力的發展，社會等級制度日益完善和各級階層的細化，這種等級森嚴的社會制度必然在服裝上得到鮮明的體現。
中國古代，這種等級差別在服裝的很多方面都得到體現。在周朝時期，“由于周代‘禮’的統治的確立，深刻影響了幾千年中國封建社會的歷史，因而‘禮’治下的服裝成為統治階級區別尊卑的工具。歷代統治階級的服裝都是紋龍繡鳳，冠冕堂皇，而廣大下層人民都只能布衣披褐。從帝王后妃、達官貴人以至黎民百姓都有嚴格的等級秩序的區別?！保?］在面料上，老百姓只能穿得起布衣，只有達官貴人以及富裕階層才能穿得起綾羅綢緞?！白蛉杖氤鞘校瑲w來淚滿巾。遍身羅綺者，不是養蠶人！”宋代張俞《蠶婦》控訴正是這種等級差別的體現。在服裝顏色上，也被打上了這種等級意識的深深烙印?！吨袊鴼v代服飾》記載：秦漢巾幘色“庶民為黑、車夫為紅，喪服為白，轎夫為黃，廚人為綠，官奴、農人為青”。《冊府元龜•卷六十•帝王部•立制度》載:“(隋煬帝)大業六年詔,從駕步遠者,文武官等皆戎衣, 貴賤異等，雜用五色。五品以上通著紫袍，六品以上兼用緋綠，胥吏以青，庶人以白，屠商以皂,士卒以黃[2]?！笨梢娝宕呀浻蒙史直娴燃壣矸荨Ｖ撂拼?，服色辨別身份的制度則更為嚴格。據《隋唐嘉話•卷中》：“舊官人所服，唯黃紫二色而已。貞觀中，始令三品以上服紫，四品以上以朱，六品七品綠，八品九品青焉[3]?！碧拼苑b顏色來區分官位等第，服飾色彩成為階級符號。紫色被定為三品以上官員才能使用的服色，被賦予了特殊的地位。唐代建立起的紫、緋服制度在五代和宋代繼續延續。封建服色制度雖然嚴格，但不斷出現僭越的情況以及借服制度，紫服和緋服的使用情況顯示出一定的通融和靈活性，反映了等級社會中，人們為進入更高等級而作出的努力。初唐即用服色區別官員品級，紫色為最高品級所用服色。關于服紫，統治者制定了嚴格的制度，該制度到宋代還在延續。宋代葉夢得的《石林燕語•卷六》記：“國朝既以緋紫為章服,故官品未應得服者，雖燕服亦不得用紫，蓋自唐以來舊矣[4]?！痹谇宄?，官服一方面根據所繡蟒的數量區分官位，對于黃色亦有禁例。如皇太子用杏黃色，皇子用金黃色，而下屬各王等官職不經賞賜是絕不能服黃的。上述這些在服裝面料、色彩、裝飾品等方面的嚴格規定，正是等級觀念在服裝上的鮮明體現。
三、審美意識
在上古時期，由于其經濟發展水平還很落后，有衣服穿并不是一件容易的事情。由《詩經•秦風•無衣》就能體會到這種無衣可穿的尷尬：“豈曰無衣，與子同袍”“豈曰無衣，與子同澤”“豈曰無衣，與子同裳”。隨著社會生產力的發展，人們對服裝的要求就不僅僅限于蔽體御寒，開始有了審美的需求。
我國最早的詩歌總集《詩經》中有很多有關服裝美的描寫，其中就有一些服裝審美意識的反映，如《魏風•無衣》：
豈曰無衣七兮？不如子之衣，安且吉兮。
豈曰無衣六兮？不如子之衣，安且燠兮。
《離騷》中也有一些服裝審美的描寫，如《東皇太一》：“靈偃蹇兮姣服”；《東君》“青云衣兮白霓裳”，等等。一些古代服飾的精美程度是出乎現代人想象的，比如長沙馬王堆漢墓出土的一些絲織品：“湖南長沙市郊馬王堆西漢初期墓中出土的織繡品，有完整衣物和整幅錦綺以及以衣衾殘片等，計200多件。這批織繡品所使用的纖維，雖然只有絲、麻兩類，但其時代早，數量大，織繡品多，花色優美，制造精工?！盵5]
不同的時代有不同的審美傾向，比如對女子的身材，有“環肥燕瘦”之別，在服裝的色彩、形制上，也是流行不同的審美標準的，比如，在唐代，“女子裙色多為深紅、杏黃、絳紫、月青、草綠等，其中似以石榴紅裙流行時間最長，流行范圍最廣,有很多詩句記載為證。如萬楚五‘眉黛奪得萱草色，紅裙妒殺石榴花’；白居易‘眉欺楊柳葉,裙妒石榴花’；李白‘移舟木蘭棹,行酒石榴裙’；《燕京五月歌》中：‘石榴花發街欲焚,蟠枝屈朵皆崩云，千門萬戶買不盡,剩將兒女染紅裙?！钌屉[詩：‘折腰多舞郁金裙?！盵6]愛上一個女子也叫“拜倒在石榴裙下”，這一說法可能就淵源于此吧。在清代，對服飾審美的品評上升到了新的高度。李漁說：“婦人之衣，不貴精而貴潔，不貴麗而貴雅，不貴與家相稱，而貴與貌相宜”。[7]李漁的服裝審美意識還體現在對服裝色彩的選擇上，他說：“面顏近白者，衣色可深可淺，其近黑者，是不宜淺，而獨宜深，淺則愈彰其黑矣。肌膚近膩者，衣服可精可粗，其近糙者，則不宜精而獨宜粗，精則愈形其糙也?！盵7]可見，隨著對服裝審美意識的提高，中國古人對服裝審美的思考也上升到了理論的高度。
參考文獻：
[1]彭云，張俊.《審美文化在古代服飾中的體現和發展》
2008年第8期
[2]朱華，樸江玉.論《周禮》對周代及周后世服飾的影響：
《丹東師專學報》2001年第一期
[3]（宋）王欽若.冊府元龜.文淵閣四庫全書[M](卷60). 上海:
上海古籍出版社,1987
[4]唐五記小說大觀[M].上海:上海古籍出版社,2000.10
[5]（宋）葉夢得.石林燕語[M].北京:中華書局,1996.8
[6]魏松卿《座談長沙馬王堆一號漢墓•關于絲織品》，《文
物》1972年第9期）
[7]陳碧君.《性感――唐代的審美特點》，《寧波大學學報》
一代人顧城范文3
文/溫思修
疲勞不是病，但可能會要人命。據英國某雜志報道，慢性疲勞是困擾很多人的問題，調查發現，每5人中，就有1人會不時感到疲勞，每10人中，就有1人會經常感到疲憊。研究者指出，容易疲勞也可能是一些危險疾病的信號，比如心臟病、甲狀腺疾病等。
如果經常感到疲憊、身體虛弱、喘不過來氣，腳踝、雙腳以及脖子里的靜脈血管感到腫脹，吃得過飽或運動后胸部有疼痛感，很可能是患上了心臟病，這是由于持續性的心搏過速會造成心臟功能變差造成的。它會導致心臟跳動無力，尤其是對左心室傷害更大，會影響心臟正常輸送血液的功能。英國心臟病慈善組織醫療顧問羅伯特?霍爾指出，“心臟肌肉不能正常工作時，身體循環中的氧氣就會減少，這樣就會導致身體出現疲勞。”
衛生部中日友好醫院心血管病中心主任兼心臟內科主任王勇指出，如果經常出現下列現象，也應提高警惕，及時去醫院檢查，如運動或上樓梯時，發生呼吸困難；睡覺時突然呼吸困難，坐起時又有好轉；下肢浮腫，尿量減少；沒感冒卻不停咳嗽、痰多、心慌、憋氣；失眠、疲乏、食欲減退；血壓下降，心率加快，面色蒼白，皮膚濕冷，煩躁不安等。
如果確診是由心臟病引發的疲勞，除了積極治療外，生活中應保持室內環境安靜、空氣新鮮；為了減輕胃腸道負擔，以易消化、清淡的半流質或軟食為主，并少食多餐。嚴格按醫囑服藥，不得隨便改變藥物的用法和用量，特別在服用利尿劑和地高辛時更應如此，以免發生不良后果。
老人常回顧夢境可防老年癡呆
文/王雅
睡覺時，每個人都會做夢。睡醒后，有人清楚地記得夢境，并喜歡回憶夢境，有的人則什么也記不清楚。其實，從健腦的角度看，老年人經?；仡檳艟常慑憻挻竽X的記憶功能，有助于預防老年癡呆。
因為，老年人經常讓自己的思想處于呆滯狀態，很容易加速大腦的退化。睡醒后，回憶一下夢中的情節，可幫助大腦回憶，鍛煉大腦的活力及思考力，從而起到健腦功效。
特別是夢到喜歡的事，幸福甜美的事，醒后多加回憶體味，更是一種精神上的極好安慰，有助老人身心健康。
但是，如果對夢的記憶非常模糊，就不要強行回憶，以免起到不良效果，影響情緒。夢到不好的事情，也不宜進行夢境回憶，以免帶來負面情緒反應。
此外，老年人在空閑時，拿出照片或紀念物，回憶一下往事的苦樂酸甜，也有助于幫助大腦保持較好的活力。
久病成醫――得了肩周炎常打小腰鼓
文/唐義
在山東，尤其是膠東半島，打小腰鼓是許多女性都熱衷的一項傳統運動。我身邊許多老太太都是靠打小腰鼓治好了肩周炎。我自己堅持了兩年，每天打一小時小腰鼓，也告別了這個惱人的病。
3年前的一天，我的右胳膊突然抬不起來了。一位做外科大夫的朋友告訴我，女性高發肩周炎，多是在50歲左右發病，有人稱之為“五十肩”。這是一種老年性退化性疾病，屬于無菌性炎癥，在治療上沒有什么好辦法。一定要多加強功能鍛煉，否則很容易造成關節粘連。
一代人顧城范文4
所以你會發現有那么多好電影，有比好電影多得多的垃圾電影。不過我們說的恰恰是前者，比如李揚。
《盲山》是李揚的新作，同那部讓“許三多”王寶強嶄露頭角的《盲山》比起來， 《盲山》更現實，因為電影里的故事真真實實地發生過。一個剛剛畢業苦于找工作的女大學生被人販子蒙騙到大山里的鄉村，人販子攜款走人，蒙在鼓里的女大學生被付了錢的一家人攔住，任憑姑娘怎么解釋，這一家人死了心地認為她就是自家買來的媳婦。女大學生自然抵死不從，不過在憨直頑固的農村人面前，道理是沒得講的。最后，在老爹老娘的親手幫助下，這家的丑陋兒子終于得手，用老爹的話說“連個女的都弄不了!”被的女大學生尋死未成，終日被軟禁在農家。不過這個地方的許多媳婦都是買來的。時間長了也不得不認命。女大學生三番五次逃跑，三番五次被抓回來。最后在一個孩子的幫助下終于被警察解救出來，不過她和那個老農的孩子只能留在了大山里面。
曾經在《讀庫》上看過關于李揚留學德國的介紹，他的同班同學中竟然有一個《再見列寧》的編劇。在國外生活的李揚似乎絲毫沒有受到西洋奶油的熏陶。他籌資拍攝的第一部電影《盲山》便以真實的紀實風格贏得了觀眾。這次的《盲山》據說是他把全家人的錢都貼進去拍的一部電影。同《盲井》還有的小說味道比起來，《盲山》的紀錄風格如同山里的罡風一樣堅硬和理性。它讓我們真真實實地感到了生活的艱難和無情。因為，生活本來就是這個樣子。
一代人顧城范文5
那種潭水一樣幽咽而深邃的眼睛，黑得徹骨，卻不夾一絲人性陰暗面的惶恐和邪惡；亮到極致，卻裹著靈魂深處藏匿著的最溫柔的激流。在夜深人靜，拋掉靈魂的枷鎖，將你拾起，將你的目光點燃在我掌心的紋路里，然后捧著你的溫柔凝視；讓我的靈魂漂洋過海，靜靜地泊在你身邊，漸漸風化成雕像般的永恒。
卡夫卡，那個看透資本世界的荒蕪而踩著棺材亂舞的男人；
卡夫卡，那個敏感多愁而始終活在自己的回憶中的男人；
卡夫卡，那個到了垂死才賺得人生一筆真愛的男人；
卡夫卡，那個一邊咳血一邊用筆雕刻時光的男人；
卡夫卡，那個馳騁在愛與善的沙漠被批評家的口水淹沒了幾個世紀的男人；
卡夫卡，那個病痛纏身卻全身完美到讓人心痛的男人。
拳起雙手，狠狠地握緊你，你渾身不被傖俗磨平的棱角硌疼了幾條時光隧道盡頭的我。
我奢求的并不多，只愿成為你愛著的那些書籍里一粒跨越百年、穿透生死依然如故的墨香。
顧城：
想到那個龐大而渺小的時代，心中會有陣陣的哀慟和隱痛。
你在微涼的暗夜里閃著清亮的目光，喚起一代人的覺醒；
一個在象牙塔里被幻想媽媽寵壞的孩子，讓糖果、水彩筆、樹袋熊都插上天使的翅膀，在你純凈得纖塵不染的內心殿堂里飛翔；
那頂沒有雜質污染的白筒帽，只是一條褲腿的簡單改造，卻能使你的思想保持潔凈和清澈，永遠醇美、靈動、鮮活、純粹。
你本身就是一部不忍釋卷的童話。
可是你還是揮起了銅錘?斧，使出了一向文弱的你不曾擁有充斥著深深的痛恨的蠻勁，向那個你愛了一生也痛了一生的柔軟如水的身體上，那么不留情地砍了下去，然后你在妻子的血肉模糊里哭得撕心裂肺，肝腸寸斷。
一代人顧城范文6
“如果你看到面前的陰影，別怕，那是因為你的背后有陽光。”
這句話是很早的時候在網上看到的，我并不知道這句話的作者是誰，但是在我看來這句話真的很有道理，就記在了腦中。這是對生活一種樂觀的看法。就像“塞翁失馬，焉知非福”這個故事中的老人。在丟失了一匹馬或是兒子在摔成終生殘疾的時候他并不是一味的抱怨命運的不公，甚至沒有一句抱怨的話，反而說沒準這不是一件壞事。我們不是塞翁，也許并沒有那位老人的這般豁達。我們的生活并不是有結局的電視劇，在死之前的任何一刻我們都不能判斷我們的生活是喜劇又或是悲劇。在無法判斷的時候不如去相信我們看到黑暗是因為我們的背后有陽光，有巨大的力量支持著我們。所以有黑暗，不必害怕。
“黑夜給我了黑色的眼睛，我卻用它來尋找光明。”
當人一開始便是從不幸的狀態中度過，這個人最不該的就是自我放棄。這句話是出自已故的作家顧城的《一代人》。這個作家寫出的文章雖然讓人很喜歡去讀，但在看過他的生平后我連看他的照片都心生寒意。他死于自殺，自殺前他殺了妻子?；蛟S他遇到了人生中不可解的結，也許他再也尋找不到光明，更或許他放棄了去尋找光明。很多人都和作者一樣，在最后無法找到光明的時刻便放棄了光明。但從他的那句話中我知道他在之前還是堅信自己擁有希望。
