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劉易陽語錄范文1
關鍵詞：羊養殖戶；布魯氏菌??；聚集性疫情；調查；分析
布病在我國屬于《中華人民共和國傳染病防治法》規定的乙類傳染病[1]。中國人間布病主要分布于東北、內蒙古、華北等地區[2]，近年流行區域南移，南方各省均不同程度發現有人、畜布病感染，全國布病疫情呈快速上升趨勢[3]。湖南省人間布病突發公共衛生事件發生起數有增多的趨勢，傳染源的流動是重要原因[4]?，F就我市一起布魯氏菌病聚集性疫情進行分析。
1 資料與方法
1.1一般資料 對6名病死羊接觸者、以及同鄉的7名羊養殖戶進行調查，對8戶養殖戶的羊群進行調查。
1.2方法
1.2.1流行病學調查 衛生部門對包括患者在內的6例病死羊接觸者、以及同鄉的其余7名羊養殖戶進行流行病學調查。農業部門8戶養殖戶的羊群進行了現場調查。
1.2.2血清學檢測 采用虎紅平板凝集試驗初篩（RBPT）和試管凝集試驗（SAT）確診結合，篩查感染者和病畜。
1.3病例診斷標準 布病診斷標準參照《布病診療指南》（2012年試行）進行判斷。
2 結果
2.1疫情概況 2013年10月11日，益陽市中心醫院網絡直報1例疑似布病病例，經益陽市疾控中心實驗室檢測，患者黃某確診為布病。市、縣兩級衛生和農業部門立即開展聯合調查處置，疫情得到了控制。
2.2病例診療經過及臨床表現 病例1，黃某，男，51歲，羊養殖戶。2013年3月份起開始出現反復發熱、畏寒、乏力、多汗及下肢關節疼痛，曾到村診所、鎮衛生院院就診，以“血吸蟲病”給予抗炎、退熱處理，癥狀有所緩解但無好轉。9月中旬開始，肘關節部位皮膚出現皮下結節。10月8日到益陽市中心醫院診治，10月12日經益陽市疾控中心實驗室檢測確診為布病。病例2，黃某，病例1的兒子，24歲，隨父親從事養殖，2013年3月開始出現畏寒、反復發熱、乏力癥狀，在家附近一診所輸液治療，用“頭孢”退熱。幾天后，又開始發熱，前往縣人民醫院治療，癥狀稍緩解。7月又出現發熱癥狀，在另一診所按“血吸蟲病”治療，癥狀稍緩解。9月份踝關節部位皮膚出現皮下結節。10月15日經益陽市疾控中心實驗室檢測確診其為布病病例。病例3，楊某，男，50歲，非羊養殖戶，病例1的妹夫，2013年3月開始出現畏寒、反復發熱、乏力癥狀，曾多次到鄉村醫生、縣人民醫院就診，給予抗炎、退熱處理，病情反復。10月16日經益陽市疾控中心實驗室檢測確診為布病病例。患者自述發病前曾幫助病例1給羊群接種疫苗。
2.3流行病學調查 病例1家住房為平房，平房旁即為羊圈，衛生條件不佳，羊糞隨意排放。病例1與妻子、病例2及兩個伙計打理羊群。病例1于2013年2月在鄰市購入300余只羊（主要為母羊），與原存欄羊混養，這批羊購入幾天后，陸續有羊出現乏力癥狀。給羊注射了抗生素，癥狀無緩解。不久，羊群出現流產、死亡。至調查之時已死亡50余只，存欄417只羊。病例1和病例2曾接觸?。ㄋ溃┭蚣把蛄鳟a物和排泄物，病例3曾在2013年2月幫忙給羊群接種疫苗，均未做任何個人防護。兩個伙計未出現過發熱不適等癥狀。對同鄉7個養殖戶及其羊群展開現場調查，未發現有人反復發熱和羊群發病的情況。
2.4實驗室檢測 對?。ㄋ溃┭蚪佑|者6名和同鄉其余7名羊養殖戶采血進行檢測，3例確診為布病，罹患率為23.08%。對5戶養殖戶家共抽取100只羊采血進行檢測（每戶20只），3只確診為布病染疫羊（均屬病例1家存欄羊），陽性率為3%。
2.5處置措施 3名病例進行規范治療。病例1家存欄的417只羊全部進行撲殺深埋。對疫點進行消毒。開展布病防治知識宣傳，提高群眾防治布病的意識。
3 討論
結合病例臨床表現、流行病學調查和實驗室檢測結果，可以判定本次疫情為一起典型的養殖戶布病聚集性疫情。3例病例均來自同一養殖戶，均有反復發熱、乏力和畏寒的癥狀，經試管凝集試驗（SAT）檢測確診為布??；病家所養羊群抽檢檢出布??；病例均與?。ㄋ溃┭蛴忻鞔_的流行病學關聯，無任何防護措施接觸?。ㄋ溃┭蚣捌淞鳟a物、排泄物是發病的危險因素。
本起聚集性疫情的主要影響因素有：①異地牲畜交易自由，缺乏監管，市場檢疫滯后，導致傳染源的流入。②畜牧部門對家庭牲畜養殖缺乏常規監測與指導，不能及時發現畜間布病。③當地未發生過布病，養殖戶對布病相關防治知識匱乏，防護意識薄弱，在飼養過程中，養殖戶均未采取任何防護措施。四是基層醫療機構對布病認識不夠，3例病例均在3月發病，曾多次就醫被誤診，發病-確診時間均超過6個月，成為慢性病例[5]，延誤了治療時機。
本起疫情給予我們警示，在布病非流行區要提高對布病防治重要性的認識。須加強輸入性牲畜流通環節的檢疫和管理[6]，嚴防疫情的的傳入與傳播；農業與衛生部門做好聯防聯控工作，加強畜間布病和人間布病的監測，及時發現疫情，并做好部門間的信息溝通[7]；我市的畜牧業以散養為主，規模養殖尚未普及，不規范的養殖方式很難使從業人員在勞動過程中采取有效的防護措施，養成良好的衛生習慣等，因此有必要聯合農業部門做好養殖場所的規范管理[8]；此外，須加強醫療機構布病診療知識的培訓，提高診療水平，避免誤診[6]。
參考文獻：
[1]王菲.28名布魯氏菌病患者流行病學及臨床特征分析[D].昆明：昆明醫科大學，2014.
[2]滿騰飛，王大力，崔步云，等.2009年全國布魯氏菌病監測數據分析[J].疾病監測，2010，25（12）：944-946.
[3]王大力，李鐵鋒，李曄.全國重點?。▍^）布魯氏菌病疫情調研報告[J].中國地方病防治雜志，2011，26（3）：182-184.
[4]李曄，余曉花，王大力，等.2006-2012年全國布魯氏菌病引起突發公共衛生事件特征分析[J].疾病監測，2013，28（9）：723-725.
[5]尉瑞平，范蒙光，米景川，等.布魯氏菌病對慢性患者影響的調查[J].醫學動物防制，2013，24（4）：420-421.
[6]徐衛民，朱素娟，王衡，等.浙江省布魯氏菌病病疫情與防控對策[J].疾病監測，2012，27（11）：881-883.
劉易陽語錄范文2
關鍵詞:中國畫;本質;特征;畫即是道;筆墨;綜合藝術
中圖分類號:J20-02文獻標識碼:A
一、本質
所謂中國畫的本質,即指中國畫的根本性質,它是由繪畫內在的審美因素所構成,是繪畫比較深刻的、一貫的和比較穩定的方面,從整體上規定繪畫的性質和發展方向的核心內質。但它是人的視覺感官所不能直接感覺到的。我們從以下三個方面來認識中國畫的本質。
1.畫即是道
中國畫論認為畫與道有著本來的聯系,道在繪畫中的體現就是畫道。畫道通于宇宙自然之道,反映著繪畫藝術的根本規律,是繪畫活動一切技法形成的內在依據。畫即是道,道即是畫。畫家能“澄懷味象”、“含道映物”、“與道同機”,其畫可達到極高的境界。
中國畫的哲學核心是道,畫即是道,體現著中國畫特有的本質,也是中國畫形式美的內在依據。
道是中國哲學的基本范疇之一。儒、道、釋三家皆言道,何謂道?老子曰,“有物混成,先天地生。寂兮寥兮!獨立不改,周行而不殆?？梢詾樘煜履?。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大?！庇衷?“道生一,一生二,二生三,三生萬物?！薄吨芤住芬嘣?“一陰一陽謂之道?！薄瓣庩柖?化生萬物,萬物皆稟天地之氣而生?！比f物中當然包括人與繪畫,故畫也是由道而生。老子認為道的最高境界是自然,故曰“道法自然”。王弼注:“法謂法則也。道不違自然,乃得其性,法自然者,在方而法方,在圓而法圓,于自然無所違也。自然者,無義之言,窮極之辭也?！鼻宕涸匆舱f:“道本自然,法道者,亦法自然而已矣?！弊匀粚τ诘纴碚f,是最根本的東西,也是人所取法的最根本的對象。這里的自然,不只是指客觀存在的自然界(也包括社會現實生活),也是指“道”本身存在和運動的內在原因,是一種不受外界干擾的完全自在的、天然的狀態。莊子“解衣般礴”論,是用畫畫的故事,講道家“任自然”的思想,已成為中國文人畫家的口頭禪。中國畫創作強調“道法自然”、“心師造化”、“肇自然之性,成造化之功”、“天人合一”、“物我兩化”,無畫處皆成妙境,合乎道的原則,故畫即是道。
孔子說:“志于道,據于德,依于仁,游于藝?！庇终f:“吾道一以貫之?！笨鬃铀摰?重在人道,道不是在本體意義上,而是在政治倫理意義上使用的。以孔子為代表的儒家思想所謂的教化說、比德說、中和說、文質說、養氣說、立身說,無不對中國文學藝術產生極大影響。在這里,畫即是道,更主要體現了畫通于人道。
中國畫與佛學有著不解之緣,提起中國佛學,必提禪宗,它是中國佛學的重要宗派。唐代王維開創的文人畫以佛理禪趣入畫,把畫意與禪心結合起來,成為一種禪意畫。這種禪意畫至宋蔚為大宗,稱之為墨戲,到了明代則稱畫禪。清代的普荷說:“畫中無禪,惟畫通禪?！碑嬛酝ǘU之理有三:
(1)畫、禪都需要通過傳授,求其發展,禪傳則畫傳,說禪作畫,本無差別。
(2)畫、禪都需要通過悟,得其妙境。
禪家所謂色空觀“真道出畫中之白,即畫中之畫,也即畫外之畫也”。而文人畫所追求的“畫外之畫”――閑、靜、清、空、淡、遠之深層意境,正是禪境的示現。
(3)畫、禪都不為前法所囿。
文人畫家“不必循格,要在胸中實有吐出”的畫風,無疑受到南宗不拘形式(呵佛罵祖)、注重心性(明心見性,即心即佛)思想的影響。清代的石濤“無法而法”說,鄭板橋“不立一格”說,更是一派后期禪宗氣象。
南朝宋時期的顏光祿云:“以圖畫非止藝行,成當與《易》象同體?！崩L畫不僅是一種技藝,當由技而進乎道。而《易》之象,是載圖理的《周易》之卦象?！傲⑾笠员M意”,《易》象是存意的載體,其意皆天道、人道,故畫與《易》象同為一體。在古代哲學中,“最富于辯證思想的,一個是老莊哲學,另一個就是《周易》哲學。從積極意義上說,《周易》的深刻性雖不如老莊,但其影響卻比老莊要大,中國古代藝術創作所運用的各種辯證法則,從根本上說,主要是以《周易》的陰陽、剛柔等對立面的統一思想為依據的。并且同美學上對‘和’的追求及健全的生命力的表現分不開”①。清代的戴德乾則對“畫道”“與《易》理吻合無二”的命題作了系統而詳盡的論說。
儒、道、釋三家在哲學中皆講“一”,所謂“吾道一以貫之”(孔子語)、“道生一,一生二,二生三,三生萬物”(老子語)、“通天下一氣耳”(莊子語)、“一即一切,一切即一”(黃蘗斷際禪師語)。這里的“一”,皆指各家所言之道。引用到中國書畫中來,則有所謂“得一之想”、“一筆書’、“一筆畫”、“一筆”、“一畫”等等。尤其是清代石濤的“一畫”論,乃《石濤畫語錄》全書之核心,蘊含著豐富的哲學和美學內涵,精辟地闡述了繪畫藝術同現實的審美關系問題?！白鳛橐粋€美學概念,‘一畫’是指繪畫的對象、繪畫的手段、繪畫的內容、繪畫的規律、繪畫的筆墨技巧以及所有這方面(因素)的統一性?！?②多數學者認為石濤“一畫”論主要體現了道家和《周易》的思想,而與禪理無關。此說值得商榷。禪宗晚起于儒道之學,是佛教融合了儒道玄諸家思想之產物。宋元以來的文人畫家,無一不是儒、道、禪兼通者,石濤乃是其中之代表。他的“一畫”論既體現了老莊、《周易》的思想,也體現了禪理:其一,他是清初四高僧之一,曾開堂講經,所著《石濤畫語錄》又名《苦瓜和尚畫語錄》;其二,清代楊復吉《石濤畫譜•跋》云:“茲瞎尊者(指石濤)以古禪而闡畫理,更為超象外而入環中,試一焚香展誦之,不辨是畫是禪,但覺煙云糾縵耳?！逼淙?《石濤畫語錄•四時章第十四》:“予拈詩意以為畫意,未有景不隨時者。滿目云山,隨時而變。以此哦之,可知畫即詩中意,詩非畫里禪乎?”其四,石濤的“夫畫者,從于心者也”、“我之為我,自有我在”、“法無障,障無法”的“無法而法”的主張,就是以禪論畫;其五,他晚年的所謂“自托于不佛不老間” ③,其實質是“亦佛亦老”。他的理論和實踐的有機結合,使其繪畫創作進乎道,通乎禪,達到了最高的境界。
沈周 《溪山秋色圖》軸
2.畫為心物熔冶之結晶
生活是繪畫創作的源泉,因此,中國畫家歷來堅持師法造化。唐代韓治什么畫馬筆端有神?就是因為馬的形象都是從生活中來的。他畫馬時,唐明皇要他看御府所藏畫馬名作,他說:“陛下廄馬萬匹,皆臣之師?！蔽宕G浩經常深入到大自然中去進行觀察體驗,看到千姿百態的古松,“因驚奇異,遍而賞之”,畫松“凡數萬本,方如其真”。
南朝陳時期的姚最提出了“心師造化”說;唐代張b“外師造化,中得心源”的名言,成為千古畫家的座右銘;其后,明代王履“吾師心,心師目,目師華山”,清代石濤的“山川與予神遇而跡化”,潘天壽“畫為心物熔冶之結晶”等說,都繼承了這一理論而有所發展。只有主客觀的統一,才能創造出真正的繪畫藝術作品。
在中國畫論中,有“應物象形”、“以形寫形”、“以色貌色”之說,但并非純客觀的如實描寫,而是根據生活中的素材,進行取舍和夸張。明代的王紱、徐渭,清代的石濤、鄭板橋等人,都強調繪畫中的藝術形象必須“似與不似”,以“不似之似”為真似,塑造出比現實生活更美的藝術典型。
3.畫乃感情之產物
“藝術就是感情” ④,繪畫失去了感情的表現,則不成其為繪畫矣。中國院體畫和文人畫在創作中都主張心物熔冶(主客觀統一)、形神兼備。要求情感(心、神)的表達、形象塑造(物、形)兩者俱生,熔冶于畫面。它實際上“是一種行為的兩種效果,形象悅目,感情賞心” ⑤。然而,在這一總的前提下,院體畫更強調形似、寫實、再現,以形寫神之神,偏重于審美客體之神似――繪畫所表現對象本身的情感;而文人畫更強調神似、寫意、表現,以神寫形之神,偏重于審美主體之神似――繪畫所表現畫家本身的感情。故歷代畫論論文人畫本質中,特別傾向于審美主體感情的抒發,認為畫是“心性之學”、“心學”,諸如“畫者”“心畫也”、“從于心者也”、“寫胸(心)中逸氣”、“高雅之情一寄于畫”、“吟詠性情而已”、“貴在攝情”、“以得其性情為妙”、“專以意求,不在形似”、“適吾意”、“意思而已”等等。這里的心、情、性情、逸氣、意、意思,都是講繪畫是一種心靈的表現、感情的產物,其“真義在表現人格與生命”。這種情感,多來自審美主體方面,在創作中多以山水、花鳥為題材。自然界的山水、花鳥本身并無情感可言,但它們有各自的生理特性,畫家運用比興手法,使得這類作品都帶有強烈的感情、思想、個性,所謂“人化的自然”,成為人們的審美對象,成為傳遞這種感情、思想、個性的藝術品。
二、特征
所謂中國畫之特征,即中國畫區別于其他畫種特別顯著的征象標志,它是人的視覺感官所能直接感覺到的。其特征有二:
1.畫者畫也
關于中國畫特征的認識,中國畫論是隨著繪畫的發展而不斷完善的。
早期對繪畫特征的解釋,是離不開形與色的?！爱?形也”,“存形莫善于畫”,“以形寫形”,說明中國畫反映生活離不開具體的可視的形象,因此,沒有形象就沒有繪畫。“畫繢之事雜五色”、“畫,掛也,以彩色掛物象也”,“以色貌色”,中國畫是根據各種不同的物象,而賦以色彩的表現。在色彩應用上的一個最顯著的特征就是從對象的固有色出發,而不同于西洋畫那樣去描寫在陽光照映下色彩所發生的復雜變化。
“夫畫者筆也”,“骨氣、形似皆本于立意,而歸乎用筆”,“筆以立其形質,墨以分其陰陽”,“神采生于用筆”。作為藝術的表現,用筆用墨是中國畫的基本功,離開了筆墨,就談不上有什么中國畫。
五代后梁時期的荊浩,對中國畫特征作了高度概括:“畫者,畫也?！迸颂靿坩屧?“畫者,畫也。即以線為界,而成其畫也。筆為骨,墨與彩色為血肉,氣息神情為靈魂,風韻、格趣為意態,能具此,活矣?！笨梢?中國畫是以線為造型基礎的,所謂“畫,界也”。用中國特有的筆、墨、色表現天地萬物之生命,得其靈魂(氣息、神情)、意態(風韻、格趣)。
2.畫是一種綜合藝術
詩與畫是兩種不同的藝術:前者屬于語言藝術或時間藝術;后者屬于造型藝術或空間藝術。因為它們同屬于上層建筑的藝術領域,中國古代畫論更多的還是論述二者之間的密切關系。北宋的蘇軾認為唐代詩人王維的畫與詩是“畫中有詩”、“詩中有畫”,并指出“詩畫本一律,天工與清新”。北宋的張舜民則說:“詩是無形畫,畫是有形詩?！痹娕c畫都要求通過真實、具體的典型形象,抒寫作者的強烈感情,以激起讀者的想象和聯想,產生藝術的魅力。這就是它們之間的一個重要的共同規律,也是一切文學藝術的重要和共同的規律。
詩與畫之間既有不同點,又有共同點,既各有所長,也各有所短。南宋的吳龍翰云:“畫難畫之景,以詩湊成;吟難吟之詩,以畫補足?！边@不僅說明詩畫有結合的必要,也說明了它們有結合的可能。
關于中國畫所含有的“詩趣”,有兩種看法:
第一種是畫與詩表面的結合:以詩作畫,即用畫描寫詩人所述的境地或事象;為畫題詩,即詩人在畫中引發了詩的感情,因而把畫作為詩的題材、對象加以題詠。
唐代及其以前的題畫詩,并未題在畫上;宋代由于文人畫運動的掀起,題畫詩有了進一步發展,文同、蘇軾、米芾及米友仁父子,作了大量題畫詩,但多數可能是題在畫前或跋在畫后的。元、明、清以來,文人畫家倪瓚、沈周、文徵明、唐寅、石濤、鄭板橋、吳昌碩等人,幾乎是每畫必題,每題必詩,詩畫合璧,相得益彰,既能闡發畫中情景,又能申明畫外寓意。
第二種看法,是詩與畫的內面的結合。即畫的構思、章法、形象、色彩的詩化。
也就是說,畫上并沒有題詩,卻有詩的意境,因此,中國畫又稱為“有形詩”或“無聲詩”。這種詩與畫內面的結合,是中國畫獨具的特色。蘇軾評王維的畫為“畫中有詩”,意思也就在此。
鄭板橋 《蘭竹石》
中國畫與西洋畫的一個不同之處體現在畫與書法的關系上。西洋畫與書法毫無關系,而中國畫與書法卻有密切的關系。中國的書法與畫法有許多相同的地方:所用的紙、筆、墨、硯完全相同;用筆的方法也基本上相同,并且可以把書法上的用筆方法直接用到畫上去;至于書法與畫法所追求的藝術方法與風格標準,如粗細剛柔、雄渾豪放、秀逸優美、平正奇險,也無不相通。所以工于書法的人,學畫比較容易,學畫的人也必須同時學書。故中國畫論中有“書中有畫”、“畫中有書”、“書畫用筆同法”之說。唐代張彥遠論顧、陸、張、吳用筆,在理論上肯定了書法與繪畫用筆有密切的關系,是以人物畫論證的;北宋時期的郭熙也有同樣的思想,他認為繪畫用筆可以“近取諸書法”,是以山水畫論證的;而元代趙孟\則云:“石如飛白木如籀,寫竹還于八法通;若也有人能會此,須知書畫本來同?！贝嗽娪绊戇h遠超過了張、郭之論。這是文人畫從宋發展到元,在表現竹石花卉題材方面的筆墨技法的一個(不是全部)概括。書畫用筆同法,體現了中國文人畫藝術形式的一條客觀規律。
畫上題款始于北宋的文人畫家,如蘇軾、文同、米芾、米友仁以及趙佶等;到了元代趙孟\、錢選、柯九思、高克恭以及黃公望、王蒙、倪瓚、吳鎮,不只題款,且加詩跋;明代文、沈而后尤為盛行,題款已成為一幅畫的組成部分,絕不可少。但院畫家一般仍不題款,即題款也僅書姓名,或加“臣”字。
題款的作用有二:(一)可以抒感,闡述或發揮畫意。誠如方薰所說:“高情逸思,畫之不足,題以發之?！?二)可以增強中國畫的形式美感。它將詩文的美妙內容,用書法藝術的形式表現到畫面中,使詩、書、畫三者之美極為巧妙地結合起來,熔鑄到一個畫面中來,使章法豐富多姿,出神入化,形成了中國畫舉世矚目的特色。
當然,題款須有深厚的藝術修養,題得好,可使原作大增身價;題得不好,則未免會破壞全局。
至于畫面上的印章,也和題跋一樣,成了中國畫的組成部分,不僅可以增強中國畫藝術的美感,而且能夠運用篆刻的語言闡發畫面的意境和畫家的真切感受。在典雅素凈的水墨畫中蓋上一枚紅色的印章后,猶如“萬綠叢中一點紅”,變得十分新鮮醒目。
印章多請專家鐫刻,近代畫家如趙之謙、吳昌碩、齊白石多為自刻,偶亦用他人所刻。
中國畫熔詩、書、畫、印于一爐,極大地增加了中國畫在藝術性上的廣度與深度,與傳統戲劇一樣,成為了一種綜合藝術,這是西方繪畫所沒有的。(責任編輯:楚小慶)
① 劉綱紀等《易學與美學》,沈陽出版社,1997年版。
② 楊成寅《石濤畫學本義》,浙江人民美術出版社,1996年版。
③ [清]李《大滌子傳》。
④ [法]奧古斯特•羅丹述,葛賽爾著,傅雷譯《羅丹藝術論》,天津社會科學出版社,2006年版。
⑤ 王菊生《中國繪畫學概論》,湖南美術出版社,1998年版。
On the Core Characteristics of Chinese Painting
ZHOU Ji-yin
(College of Fine Arts, Nanjing Arts Institute, Nanjing, Jiangsu 210013)
劉易陽語錄范文3
刀出鞘：最會哭的小男孩
畢業于中央戲劇學院的80后西安男孩文章是個挺奇怪的孩子，大一大二功課不咋地，偶爾還有科目掛紅燈，大三大四卻突然開竅，變成了品學兼優的一哥。
剛畢業時，他的身份是話劇演員，并在畢業第一年就奪得2003年釜山藝術節“最佳話劇男演員”獎。然后，他開始當北漂拍戲。四年后，新新級別的小演員文章打贏了他在影視江湖的第一場戰役：《奮斗》的巨大成功讓向南一夜之間成為全中國女人的可愛無敵小閨密，并為他在兩年后贏得《蝸居》中的小貝角色立下汗馬功勞。小貝和向南有著太多相似之處，以至于誰都不能把這個角色從他手中搶走，是啊，誰比他更適合扮演絕對深愛又絕對缺乏經濟支撐的小男生呢？
這兩個角色，讓文章成為觀眾心中“最會哭的小男生”，他的淚水，浸透了所有女人的心。她們也許并沒想過要和他過日子，但她們都渴望被向南或者小貝這樣的男生愛過，哪怕一分鐘也行。
江湖驚：受傷小男生“翻臉”
《海洋天堂》和《雪豹》分別是2010年中國影視的兩枚驚喜，它們都由文章創造。
《雪豹》被稱為“中國版敢死隊”，在各大衛視循環播放，收視長盛不衰。劇中文章一改之前的備受情感傷害的小男生形象，化身鐵骨錚錚的特戰英雄，一個天賦異稟的神。
戲里，文章受傷后成了“斷臂”英雄，在獨臂的情況下演一出扔手榴彈的戲，沒有手，只能用嘴去拉手榴彈的線，沒想到這一咬就炸開了，文章進了醫院，馬伊的電話就打到了導演那里，要求用替身，可導演拿文章也沒轍，誰讓小男孩終于逮到一部男人戲呢，所有戰爭戲自己上，堅決不用替身！用他的話說：“所有事情都得扛，要不為什么你是男人？”
而《海洋天堂》又是什么？一個鮮活得令人忍不住潸然淚下的自閉癥少年。這時候的文章，已經是一個女孩的父親，年紀大，不會游泳，還有文身，并不是這個角色令人滿意的人選，可是當他試過鏡后……對，非他不可。文章也為此付出最大努力，他在一周內學會了4種泳姿，最嚴重的一次拍水下戲溺水，差一點上不來。
此番玩命付出的回報是，文章再次打了個大勝仗，其精準的表演被媒體及觀眾盛贊為“少年雨人”，頗有當年達斯汀?霍夫曼的影子。該角色為他贏得了第十二屆上海國際電影節“電影頻道傳媒大獎”的殊榮。
雄霸年：無法忽視的文章2011
2011年是文章演藝生涯第一個真正意義的巔峰，如果說《奮斗》是一部成功的群戲，《蝸居》更傾向于張嘉譯的“宋思明現象”，《雪豹》令人看到他驚喜的轉身，《海洋天堂》使他首嘗影帝的喜悅，那么《裸婚時代》和《失戀33天》則分別是他在影視領域真正意義上獨挑大梁的成功之作：不僅絕對主角，而且名利雙收。
《裸婚時代》文章做回小男人，有人說他是“中國第一小男人”，他并不反感這個稱呼，反而欣然笑納，得意洋洋：“我就是啊！”因為喜歡，他才把疼老婆的小男人演得如此生動吧，他飾演的劉易陽作為“玲瓏丈夫，三好男人”的種種行為被探討和推崇，劉易陽的經典語錄也在網絡上風行……
對了，你能想象嗎？很多經典臺詞就出自文章的手筆！被譽為繼《奮斗》、《蝸居》、《婚姻保衛戰》之后最經典的80后婚戀劇《裸婚時代》，文章是主演更是編??！他擔當了該劇大部分的編劇任務，被認為把這個劇本改得好看太多，他說這是來自生活中的體會，“為人夫，為人父，為人子，為人婿，這都是我的生活積累”。
相比電視劇《裸婚時代》，電影《失戀33天》擁有更濃的傳奇色彩，以不足千萬的投資，用一個電影準新人文章加一個電影純新人白百合，沖破幾部美國大片夾攻，并取得壓倒性勝利，創下首日超2000萬、首周近2億的票房奇跡，在中國的影院，史無前例地以小制作中國電影身份讓好萊塢閉嘴。
《失戀33天》的成功被歸結于內容接地氣，以及三位主演的給力。尤其是文章飾演的王小賤，一個整天戴黑框眼鏡，穿高腳褲，戴耳釘的又娘又賤的王小賤，在同事黃小仙失戀的日子里，充當護花使者，最后歪打正著，贏得美人心。想當初，文章一看到這個劇本就喜歡上了，并為它減重20斤。當時他剛拍完《裸婚時代》，在一個月里讓自己瘦成筷子，又親自為王小賤設計了幾個有女性化的小細節，愛保養，愛干凈，愛做家務，喜歡不停涂唇膏和擦手油，精致程度令一般女人都自嘆弗如。
風云續：正準備穿越到大清朝
自詡“物美價廉”的新銳高手文章，自然訂單滾滾，接下來還有一部都市時尚愛情電影即將與觀眾見面，片名暫定為《在路上》，中韓合拍，搭檔演出者是黃圣依和池珍熙，延續《裸婚時代》、《失戀33天》中的一貫風格，不過都市愛情片拍成3D版，真是沒辦法不期待。
此外，文章在編劇之后又嘗試配音，在印度勵志喜劇電影《三傻大鬧寶萊塢》（原名《三個傻瓜》）為男主角蘭徹獻聲。向來以在臺詞表現上口齒伶俐著稱的他，此次在《三個傻瓜》中也吃了不少苦頭，因為蘭徹有大段大段的臺詞要一氣呵成。而且，片中主角是用英文和印度語夾雜著對白，這對于第一次為外國電影配音的文章來說，不僅要成篇地說出臺詞，還要特別注意跟上人物變幻莫測的口形，難度相當之大，讓他很是抓狂。
再然后呢，文章還在自己的微博中透露：“六年之后重返明清宮，第一次演清朝戲。七天睡眠二十九個小時，接下來將會是三十個小時沒覺睡……”期待――文章會附身哪位阿哥，是賤賤地還是酷酷地顛倒眾生？
真江湖：不停被離婚的日子
文章和馬伊拍完《奮斗》后出人意料地閃電完婚，把大家都嚇了一跳。為什么出人意料？因為文章的小男孩形象深入人心，沒人想到他這么快結婚；更因為文章比馬伊小9歲，一個70后一個80后，時時讓公眾受驚似乎已經成為文章的習慣?？傊?，文章在24歲時娶了時年33歲的馬伊。
一般來說，明星玩地下情，在娛樂圈很難保守秘密。然而，馬伊和文章卻是把地下情進行到底，直到他們領了結婚證，經紀公司都毫不知情，連父母都被下了禁口令，不能對外界透露半句。低調的他倆甚至沒有辦婚禮，只是登記。
盡管如此，流言還是不放過他們：離婚！仿佛從他們結婚那天起，人們就等著離婚這一天。而這段婚姻之所以能在外界的虎視眈眈下安然無恙，一面緣于文章的個性：他有著與年齡不相符的成熟，責任感很強，也特別體貼；另一面也在于馬伊對這段婚姻的放松態度：能走多遠就走多遠。當他們結婚時，馬伊無論是事業還是外貌，都處于頂峰，各方面都比文章要有優勢，她想，幾年之后，當文章也成了一個影帝，只要覺得自己“不能給予對方更多東西”，她就會選擇退出。對愛情的美妙和現實的殘酷，她都想到了，所以她才敢。
幾年之后，文章果然成為影帝，而且其影響力蒸蒸日上，被離婚的傳聞也空前猛烈，人們信誓旦旦，仿佛那就是真的。對此，文章既氣憤又無奈，被求證時大嘆數聲“無聊”！
劉易陽語錄范文4
關鍵詞：金元時期；全真教；善惡；佛教
作者簡介：李洪權，男，歷史學博士，吉林大學文學院歷史系教師，從事金元史研究。
中圖分類號：K247 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）05-0170-07
人性善惡問題是中國古代人性學說的中心問題[1]（P78），也是中國古代思想家探索道德起源問題時無法回避的哲學命題。但在絕大多數情況下，思想家們從人的自我認識出發，主要從理論而非實踐層面來思考善惡問題。也有例外，即把善惡問題與實踐密切聯系起來，以期直接作用于社會倫理，最顯著者莫過于金元時期全真教對善惡觀念的宣揚與敷化。全真教的這種觀念價值取向，有著特殊的歷史背景，它與女真、蒙古突入中原所造成的倫常崩解有直接關系。在戰亂中，各種惡行輪番上演，元好問嘆曰：“適當斯時，人情甚不美，重為風俗所移，幸亂樂禍，勇斗而嗜殺，其勢不自相魚肉，舉六合而墟之，未艾也?！盵2]（P471）這種社會心態表明，傳統的倫理道德幾近解體，不復存在規范人倫的社會功能。遭逢其時的全真教，對此并未置若罔聞，而是利用教內儒士云集的條件，廣泛宣揚善惡觀念，勸善止惡，以導人恢復人性的常態?？傮w來看，全真教在善惡問題上基本沒有形成自己的新見解，但卻有著強烈的時代特征和突出的實踐色彩，值得系統探討。這個問題尚無專文論及1，本文不揣谫陋，試作探討，不當之處，敬請方家指正。
一、思想來源：善惡報應論
全真教雖屬道教一脈，但其公開主張道釋儒 “三教合一”，教祖王重陽（1112—1170）宣稱：“三教者，如鼎三足，身同歸一，無二無三。三教者，不離真道也，喻曰：似一根樹生三枝也。”[3]（第25冊，P802）全真教的這種門風，流衍甚廣，后繼者往往兼取道釋儒而傳教，并無滯礙。明白這點，全真教在宣揚善惡觀念時語涉道釋儒“三教”，就不會讓人感到意外了?？偲饋砜?，為廣敷教化，金元時期全真教在宣講善惡觀時既采用道教的“承負”說，也吸收儒家的“人性”論，當然，更多的是借用佛教的“善惡報應”論，這是構成其善惡觀的主要思想來源。就現有資料看，在全真教發展的早期，教團骨干有關善惡問題的認識，幾乎都圍繞佛教的善惡報應論而展開，這里我們以此為基點進行論述，以見全真教善惡觀之淵源所在。
道釋儒雖都有關于善惡問題的理論認識，但從社會效果看，佛教的善惡報應論無疑是止惡從善的最方便法門。[4]（P45）佛教認為善惡有報，善因結善果，惡因結惡果，因果輪回，無人能逃此律，其社會影響也最為深遠。全真教沒有放過這一優勢資源，而是盡可能地借用。從零星史料判斷，在善惡問題的認識上，王重陽受佛教的善惡報應說影響極深?！吨仃栒嫒私痍P玉鎖訣》中說，修行之法包括“先須持戒，清靜，忍辱，慈悲，實善，斷除十惡，行方便，救度一切眾生，忠君王，孝敬父母師資”[3]（第25冊，P802）；成為最高級別的“仙”即“天仙”需要“孝養師長父母，六度萬行方便，救一切眾生，斷除十惡，不殺生，不食酒肉，邪非偷盜，出意同天心，正直無私曲”。[3]（第25冊，P802）這里提到的“十惡”，本佛教用語，也稱“十惡業”、“十不善道”，它是針對“十善”、“十善業”、“十善道”而言的，佛經在闡述善惡報應問題時經常提及。“十惡”指殺生、偷盜、邪、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見，反之為“十善”。犯此“十惡”，或下地獄，或為畜生，或成餓鬼；如轉世生人，也有短命、多病、貧窮等惡報。[5]（P620-621）王重陽在弘教時一再強調“斷除十惡”，實是借用佛教關于善惡報應論的因果律，導人止惡從善。王重陽創教突出強調這種戒制，這對剛剛經過宋金易代時遭受血腥戰爭蕩滌的中原社會來說，具有更為特殊的時代意義。
王重陽弟子、全真教第三任掌教譚處端（1123—1185）對善惡問題的理解也秉自佛教，這在《水云集·示門人語錄》中表現很明顯。他直接引用佛教《大乘起信論》里“心生則種種法生，心滅則種種法滅”[3]（第25冊，P852）的說法，認為人性惡的根源來自“有心”?！昂螢橛行模可w緣眾生有貪嗔癡三毒孽、無明心?！盵3]（第25冊，P852）譚處端此說帶有濃厚的佛教意蘊。佛教認為，貪欲、嗔怒和愚癡這三種毒“心”是導致眾生作惡的主要精神根源，人類所有的仇視、糾紛乃至戰爭等一切惡行均由此而生，只有“勤修戒定慧，息滅貪嗔癡”，才能凈化心靈，圓滿幸福。在譚處端看來，“貪嗔癡三毒孽”其實也是“無明心”，它是產生“不善心”的根源。所謂“不善心”，是指“一切境上起無明心，慳貪、嫉妒、財色心，種種計較，意念生滅不?！?，只有“降伏除滅眾生不善心，要見本來父母未生時真性”，才能跳出生死輪回，步入天堂。[3]（第25冊，P852）很顯然，譚處端主張清除意念中的貪、嗔、癡等“三毒孽”，實與其師所引“十惡”一樣，都是利用佛教久已成熟的說教警悟世人，引導人們消除作惡的心理根源。
在全真教早期骨干里，全真教第四任掌教劉處玄（1147—1203）的善惡觀念值得特別注意，其內容主要體現在其門人編錄的《長生真人至真語錄》中。關于善、惡的界定，劉處玄說：“善者，方圓曲直應物而順于人也?！薄皭赫?，人之不肖也?！盵3]（第23冊，P708）可見，在劉處玄這里，善、惡的標準變得非常簡單，只要人的思想、行為順應人道，即可歸于善的范疇，反之就是惡。但這樣的說法顯然過于籠統，所以劉處玄對善又進行了詳細分類：“不生萬惡則謂之真善也；不著萬物則謂之清善也；達理則不讀萬經，則謂之通善也；達妙則不窮萬化，則謂之明善也；不害萬形則謂之慈善也；不厭萬濁則謂之應善也；不非萬人則謂之德善也；不求萬有則謂之道善也；不起萬私則謂之公善也；不忘萬慧則謂之常善也?！盵3]（第23冊，P708）這十類具體的善，如果和佛教的“十善道”相比，頗有暗合之處，基本涵蓋了向善的主要途徑，具有很高的實踐價值。特別是“不生萬惡”、“不害萬形”、“不非萬人”、“不求萬有”、“不起萬私”等規定，對當時人們向善的品格修養尤具指導意義。
實際上，劉處玄向善止惡的說教，也主要來自佛教的善惡報應論。劉處玄根據這種觀念，認為“人之生縱其惡，則死沉于惡道輪轉也”，“人之生不修其福，則死沉貧賤輪轉也”。[3]（第23冊，P713）可見，今生縱惡是死后輪回到“惡道”的前因，今生不修道也是來世輪回到“貧賤”的前因。他還說：“常惡者積愆也，常善者積德也，有愆則陰苦也，有德則陽樂也?！盵3]（第23冊，P717）意謂常作惡的人要遭受“陰苦”，而常行善的人則可享受“陽樂”。這類說法，明顯是對佛教善惡報應論的另一種解釋。不過，劉處玄對佛教的善惡報應論也有發揮，他把古人敬畏的“天”作為懲惡揚善的最高權威，從而把佛教的善惡報應論和儒家的天人感應論有機地結合起來，更增加了“善有善報，惡有惡報”的神秘色彩和無窮威力。這種由天執行的惡報，比佛教的因果律更直接，更易產生威懾的力量，這類說法當能給時人留下深刻的印象。
以王重陽、譚處端、劉處玄等為代表的早期全真骨干，在宣傳善惡觀念時并未刻意構建屬于本教的理論體系，而是主要借鑒佛教之成說，略加拓展，廣泛宣揚，目的主要在于急時代之所需，導人恢復常性，重建社會倫理。隨著蒙古侵入中原，全真教因緣際會，深受蒙古貴族的崇奉而烜赫一時。面對比宋金易代之際更加兇險的社會環境，全真教在早期骨干奠定的基礎上，繼續進行善惡教化，但其思想主旨卻發生了某些改變。
二、思想主旨：勸善止惡
在全真教發展史上，第五任掌教丘處機（1148—1227）是承前啟后的關鍵人物。他在金元之際的紛亂世局中，權衡利弊，最終選擇蒙古作為政治靠山，為全真教臻于鼎盛打開了方便之門。但同時，由于蒙古軍隊嗜殺成性，動輒屠城，中原地區兵連禍結，人心叵測，全真教初創前不久的社會慘象再次出現，它依然面臨著倫理失序的老問題。如果說，全真教的善惡教化在金代是大兵之后導人歸善，那么，在金元之際則是兵燹之中止人作惡，這個主旨，決定了全真教在善惡觀念上具有極強的針對性。
全真教宣講善惡觀最著名的，首推丘處機，其事例當然是人所熟知的雪山講道。本來，丘處機對善惡問題似不太關心，其詩詞集《磻溪集》所及絕少，從蛛絲馬跡看，他也利用佛教善惡報應說講善惡之道，如“深信皇天輔德，善因惡果分明”[3]（第25冊，P837）詩句，可證。在為成吉思汗講道時，丘處機有“行善進道，則升天為之仙；作惡背道，則入地為之鬼”[3]（第3冊，P387）的說法。但丘處機講道的對象不是一般人，而是當時威震四海的蒙古大汗，善惡報應論在他這里必須改變，最重要的一點是，無論如何也不能讓他下地獄，雖然成吉思汗其時已殺人無數。為此，丘處機說：“帝王悉天人謫降人間，若行善修福，則升天之時，位逾前職；不行善修福，則反是。天人有功微行薄者，再令下世修福濟民，方得高位?！盵3]（第3冊，P387）意即帝王如果行善，則最后既升天又升職；如果不行善，即所謂“功微行薄”，雖可升天，但職位有所降低，來世還當帝王?？梢姡娼痰纳茞簣髴摬⒎蔷哂衅者m性。這種為帝王設計的善惡報應說，是丘處機專為成吉思汗量身定制的，這對成吉思汗青睞全真教，當有重要作用。
丘處機的弟子、全真教第六任掌教尹志平（1169—1251）比較關注善惡問題。尹志平的善惡觀主要有兩個內容，一是認同孟子的性善論，二是承認佛教的善惡報應說。尹志平主張性善論，實際與他修道時所強調的“真性”、“常性”或“本來之性”密切相關。正如學者所說，這種真性、常性或本來之性是五行不到處、父母未生前的狀態，其本質是真空，并有“光明”存在。[4]（P109）這個“光明”是真性的客觀反映，“光明大則性大，光明小則性小”。[3]（第33冊，P175）而使“光明”顯現的途徑，就是煉就“平常心”。尹志平說：“平常是道也，世人所以不得平常者，為心無主宰，情逐物流，其氣耗散于眾竅之中?！盵3]（第33冊，P155）因此，只有像孟子所言以“志”帥氣，“不令耗散，則化成光明，積之成大光明”。[3]（第33冊，P155）顯然，“光明”作為真性的重要標志，其本質是與善相通的，因為愛境物欲的熏染才使它蒙蔽不明，而這正是產生惡的根源。至此，我們可說，在尹志平這里，善就是真性，惡就是欲望。
那么，如何趨善避惡？尹志平認為，惡善猶如陰陽，是相依而存的矛盾體。但向善還是向惡，則是個人選擇的結果。對此，尹志平從心志角度提出兩種方法：一是心存“慕善惡惡之念”。他說：“凡稱人善，己慕之；稱人之不善，己惡之。慕善惡惡之念，既存于心，必自有心去取者。行之有力，則至于全善之地?！盵3]（第33冊，P155）二是“自辱自恥”。他說：“前輩修行，塵塵剎剎，體究念慮，覺一念惡則必自陳說于人，使自辱自恥，冀不復生于心?！盵3]（第33冊，P166）通過意念來控制和剔除惡的念頭，是尹志平在宣揚善惡觀時獨具的特色。
但尹志平從善惡角度施以教化，其主要根據還是佛教的善惡報應論。他認為，人生的現實都是命中注定的，強求不但無益，還可能積成惡業，實際這是勸導人們放棄對各種欲望的追求。更嚴重的是，在追逐欲望中所產生的惡業，早晚要遭到報應。用尹志平的話說，就是“善惡皆有還報……小逆小順，尚必還報，果有損人害物之惡，豈得無報？”[3]（第33冊，P171）據此，尹志平認為，現世苦難是“還宿債”，是前世種下的苦果。他甚至說：“凡人無故遭人欺罔困辱，或至殺害，莫非還宿債也?！盵3]（第33冊，P161）這種不近人情的說法可謂荒謬至極，但卻體現了尹志平的另一番苦心，即把現世的苦難歸因于前世，以緩解亂世中人們之間的對立情緒，否則社會就永無寧日。這是尹志平期望社會安定的一種消極無奈的思想。
與尹志平論善惡兼取儒、佛兩家不同，全真名道王志謹（1177—1263）對善惡的理解是道、佛雜用，其核心仍是借鑒佛教的善惡（因果）報應論。王志謹對善惡的定義非常簡潔，在回答“如何是善惡”的問題時，他說：“一切好心皆為善，一切不平心皆為惡?！盵3]（第23冊，P731）何謂“好心”，何謂“不平心”？王志謹并未做出解釋。綜合《盤山語錄》中他對“心”的認識看，“好心”即“真心”，“不平心”即“塵心”。他所說的“真心”具有這樣的特性：無始無終，非有非無，生天育地，主宰萬物。[3]（第23冊，P731）顯然，這種特性和道教所說的“道”屬于同一范疇。從這點來說，“真心”就是“道”。可見，在王志謹這里，合于道者就是善。但由于“常人之心依著萬塵，蒙昧不明”[3]（第23冊，P723），遂使“真心（道）”隱蔽不現，變為“塵心”，這就是惡。王志謹從“道”的角度規定善惡，實際上是給善惡問題披上了一層宗教的外衣，這為他進行善惡的教化提供了極其方便的憑借。
王志謹的善惡觀也是依靠佛教的因果報應論建立起來的。因此，當有人問“未來托生之事”時，王志謹明確說道：“人生一世，隨情自造，成個來世底模子，作善底造下個善模子，作惡底造下個惡模子……先有此性，便有此物，謂如狠毒者為蛇，慳吝者為犬，殺者為豕，貪暴者為狼，大概皆類此?！盵3]（第23冊，P732）可見，今生已把來世的“模子（性）”確定，托生時就得照此轉世。這對當時狠毒、殺、貪暴的人來說，不啻是一張咒符。但對現世中受苦受難的人，王志謹和尹志平一樣，也用“宿債”論來消弭人們內心的仇恨情緒。他認為現世的苦難“皆是前因所結舊冤現世要還，須當歡喜承受，不敢辯證，承當忍耐，便是還訖；但有爭競，便是抵債不還，積累更深，冤冤重結，永無了期”[3]（第23冊，P721）。為消除“宿債”，連苦難也得“歡喜承受”，這種極端的逆來順受的觀念，最終只能起到消磨人們意志的作用。
在王志謹的因果報應論中，天堂、地獄分別是行善、作惡的最終歸宿。他所構建的天堂、地獄是這樣的：“天堂者陽界，主善主福；地獄者陰界，主惡主禍?！盵3]（第23冊，P730）根據他所描述的情形，天堂（陽界）的狀態是清靜、明晰、全善的，而地獄（陰界）的狀態則是黑暗、骯臟、苦惡的。但在王志謹看來，善惡因果的報應并非不可避免，為此，他提出了“陰陽殼”理論。“如何是陰陽殼？但凡心上起一毫頭許私邪利欲惡念，便屬陰殼；有一毫頭許善念，便屬陽殼。在陰則有惡報，在陽則有善報。若曾煉心，體如虛空，亦無善亦無惡，無絲毫掛礙處，作主得，則禍福著他不得，因果挽他不著，便是個出陰陽殼底人也。”[3]（第23冊，P732）這里的陰殼和陽殼，與上面所提到的陰界和陽界屬于相近的概念，它們分別是惡念和善念的總歸宿。只有通過修道煉心達到“體如虛空”的境界，即既無“真心”（善），也無“塵心”（惡），則善惡因果都與他無涉，這樣他才能超越陰陽的界限，從而也就不受天堂或地獄的限制。根據這種理論，王志謹認為，世俗的人不但絕無跳出陰陽殼的可能，而且因塵心太重，最后都得下地獄。他說：“在家之人，未曾有一善念在心，十二時中只是圖財圖利，汝死我活，坑人陷人，一片無明黑暗業心，則墮在陰陽殼內，陽道上也去不得，怎生出得陰陽殼？便待要無罪福，無因果，不亦難乎？汝自造下，怎生避得？所以低頭合眼，教他閻老理會去也。”[3]（第23冊，P732）世俗之人因惡念纏身，最終都要被陰殼的“閻老”收去。這對當時“圖財圖利，汝死我活，坑人陷人”的社會現實來說，這種有惡念即下地獄的說法，多少總能起到些遏制的作用。
王志謹的弟子姬志真對善惡問題的看法，基本上是順著其師的思路加以發揮，他也采用佛教的因果報應論和宿命論來勸導人們去惡向善。他有《天網》詩說：“天網恢恢不可欺，冥途黯黯卒難知。善因惡果因心造，地獄天堂各自為。餓鬼傍生貪里得，淹魂滯魄性中癡。勸君絕早尋歸計，限到臨頭悔后遲?！盵3]（第25冊，P380）這里的“天網”和“冥途”應指“良心”和“邪道”?！傲夹摹狈N善因，上天堂；而“邪道”則結惡果，下地獄，淪為餓鬼傍生和淹魂滯魄。以詩詞勸人歸善是全真教慣用的方法，但論明晰、簡潔、深刻，則非姬志真莫屬。他的《云山集》里有不少類似《天網》這樣勸善的詩詞，立意也與此相仿佛，其旨趣，無非是希望人們少作惡，多行善。姬志真的這種看法，與我們前面提到的宿命觀一樣，都是消極的人生觀。它和因果報應論一起，共同起到了麻醉人們精神的作用。
三、社會作用：化俗從善
全真教對善惡問題的關注當然有其傳道的需要，但它的最終指向，實則在于引導世俗人們行善而不作惡，試圖以此化解那個充滿矛盾和仇視的時代所出現的各種惡行。女真、蒙古初入中原時，北方地區連遭浩劫。金兵燒殺搶掠，破壞性極強，“所過皆殘破，其所得漢人并削發使控馬荷擔，得婦女好者掠去，老丑者殺之，自京師至黃河數百里間井里蕭然，無復煙爨，尸骸之屬不可勝數”[6]（卷36）。而蒙古軍的暴行，尤為酷烈，“凡二十余年，數千里間，人民殺戮幾盡，其存者以戶口計，千百不一余”。[7]（卷17）這種情況，身歷其境的全真高道姬志真（1192—1267）有切身感受：“曩者國朝初興，天兵暫試，血流川谷，肉厭丘原，黃鉞一麾，伏尸萬里，馬蹄之所及無余地，兵刃之所臨無遺民，玉石俱焚，金湯齏粉?！盵2]（P588）社會秩序如此混亂，致使許多擁兵自重者無所顧忌，為所欲為，人性幾至泯滅。在這種環境中發展起來的全真教，不遺余力地致力于善惡教化，實是契合了時代的需要，因而發揮了一定的社會作用。
早期全真道士在傳教時，多以化世為己任。元世祖時人程巨夫說：“金之季（初），王重陽起咸陽，為天下全真教祖，馬鈺、譚處端、劉處玄、丘處機、王處一、郝大通等為之徒，隱顯變化，震撼于秦隴燕齊晉魏之間，人皆以為仙。征聘之使，聯鞅結騎，尊敬寵信，貴賤罔問。所過貪者廉，暴者慈?！盵2]（P712）使貪暴變廉慈，其實就是使人性由惡向善轉化。早期全真家之能“震撼于秦隴燕齊晉魏之間”，乃因為他們“導黎元之善氣，噫大塊之和風，破群蒙曠劫之重昏，覺有識多生之大夢”。[8]（P10）以“善氣”、“和風”來化解“重昏”、“大夢”，實質上也是以善化惡。而“導黎元之善氣”，更是直接指出全真教勸善的廣泛性。
其實，不僅這些教團骨干，其弟子也把引人從善作為修道之要務。據《終南山重陽宮碧虛楊真人碑》記載：楊明真素以特立獨行著稱，“似狂似癡，不羈世教……至于惡聲惡色，人所易動，師則視之不見，聽之不聞”。他與人接觸恪守“琢磨譴訶之訓”，“有愿受度為弟子者，必厲色疾視，而以所執拐杖毆之數下，能忍則受之，察其有難色，則麾之”。這種處世之道，對拓展教門或有妨礙，但卻“以是而屈公卿，以是而格，其為教也至矣”。[9]（第28冊，P3-5）可見，楊明真雖為人嚴苛，但在“格”即引人戒惡方面，還是顯示了他“為教”的善意。而丘處機在關中招收的女真道士蒲察道淵，不僅對當地的“國朝貴族”以“愛民崇道之語教之”，還致力于對一般民眾施以善惡報應的勸諭：“里人無賴惡少輩，師以禍福之報勸諭之，不數年，其俗丕變?！盵2]（P627）
尹志平和王志謹對善惡問題在理論上有所闡揚，同時還身體力行，盡可能把有關善惡的教化落到實處。尹志平是1227年開始掌教的，此時的全真教上達蒙古汗廷，中及地方權貴，下至黎民百姓，影響無處不在。而尹志平又特受道俗敬重，“學徒遍四方，觀宇滿天下”[2]（P689），因此他無論對教徒還是對世人施以教化，其效果自然非他人可比。如元太宗八年（1236），尹志平赴晉陜弘教，“師德望既隆，所至風動云委，吏民瞻拜，至兇悍無賴輩，皆感化弭服”；他途經太行山時，“群盜羅拜受教，悉為良民”[2]（P567）。且不說這里的“盜”是否為鋌而走險的普通百姓，但僅從這些人愿意由盜而民這點看，尹志平確有“所過者化，所言者從”[2]（P538）的威信。一位宗教家對世俗人們的影響竟至于此，這在當時是非常少見的。
王志謹是全真教里“不看書”的高道，但他“所行皆合事理，所言唯真實語”，在教內外享有很高的威望。不過元代翰林學士王鶚曾對王志謹的傳教有所疑惑，而王志謹的解釋則充分顯示了這位宗教家的勸世情懷。王鶚的第一個疑惑是：“師年八十，宜深居簡出，坐以傳教，使問道之人香火來，不亦重乎。顧區區普受人請，車無停轍，人無寧跡，毋乃涉于輕易耶？”王志謹回答：“渠書生也，凡在交際，宜有分別。我全真者流，不敢失前輩遺躅，富貴者召之亦往，貧賤者召之亦往，一日十請亦往，千里來請亦往，急于利人，所以不敢少安以自便耳?！蓖貔樀牡诙€疑惑是：“師所至，日書法名，不知其數，不詢其人，不考其素，其中豈無惡少博徒，無乃為累乎？”王志謹則回答：“全真化導，正在此耳。使朝為盜跖，暮為伯夷，則又何求。雖千百一人，亦化導之力也。”可見，王志謹不分富貴貧賤，一視同仁，唯求廣施教化。特別是“惡少博徒”這類惡人，他認為更是全真教化導的重點。對王志謹的這番言論，王鶚“聞之喜甚，知師之心，天地之心，父母之心也”。[2]（P563）王鶚以“一代宗師”許之，確是實至名歸。
當然，從廣泛性來說，散處北方各地的全真教徒才是勸導世人棄惡從善的真正主角。他們居處一地，化導一方，有時對扭轉當地的風氣還是相當有幫助的。這正如《新修玉真觀記》所說：全真教“所處之地，一方靡然，莫不向風慕化，易庸惑為高明，革兇為良?；臅缰?，新而為靈壇福地，俾遠近之人有所瞻仰依歸，其為善之念，皆感發于胸中而不能已，此自然之道尤有益于世者也”[2]（P671）。這里所說的“自然之道”，當然是指全真教而言。全真道觀附近的人們因受全真教的影響，“向風慕化”，以至感發善念，這在時人看來，是全真教“尤有益于世者”的表現，這種認識是很深刻的。因為，全真教在有些地方確實起到了“有益于世”的作用。
據李道謙《終南山圓明真人李練師道行碑》記載：李志源于金末出家后，因兵亂影響，先后在邠州玉峰觀、洛陽長生觀、東阿棲真觀和趙州悟真庵修道，元太宗十年（1238）定居終南山重陽成道觀。志源雖遷移頻繁，但無論在哪他都專心修道，提攜后進：“（志源）終日塊坐，殆若與世相忘者，及其即之，而飲人以和，使人自有所得。其教誘后進，又能隨其根性高下，各有所發明，無非頤神、毓氣、誠意、正心之要。雖髫童之愚，所為不道，亦未嘗以惡言斥辱，但以善惡罪福之報方便啟導之，必使心自慚服，以馴其化，其成就于人者如是?！盵2]（P607-608）李志源“教誘后進”雖有高下之別，但沒有遺漏，即便“髫童之愚”也施以“善惡罪福之報”這種較低層次的教化?？梢娝屯踔局斠粯樱袒哪康囊彩窍胧贡M可能多的人去惡復善，“以馴其化”。
全真教徒在善惡問題的實踐上具有相當的自覺性，因為當時的環境不容他們袖手旁觀。如衛州胙城縣靈虛觀的建立就說明了這一點。胙城位于開封西北，金朝遷汴后它“厄為京師北門”，這里遂成了南北必爭的戰略要地。金天興元年（1232）蒙古攻陷開封后，這個地區隨即變成了人間地獄。在李志全看來，這里的人性之惡已達到極點，如果不在此處化惡成善，則自己到哪里施行教化都失去了意義。因而他決定在此建觀以立教度人?！坝谑切L一扇，比屋回心，貪殘狠戾，化而柔良，津人跋俗悔過受教于門者，肩相摩而踵相接矣。兇焰燎原，撲殺心于已熾，慈航登岸，夷天險為坦途?！盵2]（P564）應該說，當時民眾奔竄于兵戈之間，無所寄托，而全真教又“能脫人于憂辱”[2]（P659），所以民眾摩肩接踵地“受教于門”，當然首先是為了避禍；但進入教門后他們必須遵守全真教的教制、戒律，也就是必須“跋俗悔過”，這又使他們不自覺地接受了全真教的教化。因此，對金元之際的許多人而言，他們接受教化不是服膺全真教本身，而是為時所迫，不得不然爾。但不管是主動還是被動，從效果來說，當時的民眾所受到的這種宗教教化，有時是世俗的力量難以達到的。據《欒城縣太極觀記》載：金朝末年，真定路西元州的官吏請全真師孫志覺來此建觀傳教，究其原因，用當時官吏的話說：“是邑久罹變故，土俗愚冗，吾來蒞政，已及周期，而民尚未知化。顧不有性行純懿者相觀而化之，則孰知遷善之義哉！”[2]（P600）世俗官員不能使民“知化”，竟請全真道士建觀傳布“遷善之義”，這充分體現了全真教在去惡復善的教化方面所具有的獨特功能。由此看來，全真史料中頗多類似“武夫悍卒，幽閨婦女，山野鄙樸之民，莫不稽顙禮謁”[2]（P499）的表述，并不是沒有根據的夸贊之辭，而是具有相當的可信性。
關于全真教對民眾進行善惡教化的問題，耶律楚材所作的旨在攻擊丘處機的《西游錄》記曰：“甚哉生民之難治也。速于為惡，緩于從善。急導之以善道，猶恐不悛其惡，何況遷延而有所需者乎？速以能仁，不殺、不欺、不盜、不，因果之誡化其心，以老氏慈儉自然之道化其跡，以吾夫子君君、臣臣、父父、子子之名教化其身，使三圣人之道若權衡然行之于世，則民之歸化，將若草之靡風，水之走下矣?！盵10]這是說，針對生民“速于為惡，緩于從善”的特征，只有將佛教的因果之誡、道教的自然之道和儒家的綱常名教三者全方位地結合起來，才能使民眾棄惡從善，靡然歸化。而全真教恰好三者兼備，所以它的善惡教化才給金元時期的人們留下了深刻印象。如早在金大定末期，時人就發出了“全真之教大矣哉”的慨嘆，因為在時人看來，當時的社會“人性漸殊，道亡德喪，樸散純離”，亟需恢復正常的人性。幸而全真教應時而出，作各種文集“散落人間”，教人以恬淡，引人以虛無[3]（第25冊，P689），其恢復人性的貢獻不可謂小。百余年后，即元皇慶年間還有人說：“至近代，重陽祖師復以全真啟教，挈人于善。皆以黃老為宗師，清靜無為，貴慈尚儉，施之于天下，有家給刑措和平簡易之功，非特止于修煉一身而已?！盵2]（P747）如此看來，尹志平說在世道衰微、人欲無窮的情況下，重陽祖師為“復其常性”，特設教以“拯救之”[3]（第33冊，P161），這樣的話并非是教內喝彩，而是確有相當的真實性。
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劉易陽語錄范文5
〔論文摘要傳統儒家倫理思想在對待意志自由上，總體上有宿命論傾向，但它也以其獨特的方式強調道德意志的作用，承認人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作為哲學基礎，從道德選擇中的“為仁由己”、行為實踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結合”、道德修養中的“存養功夫”等方面來闡釋意志自由問題。
意志自由問題，也就是自由和必然的關系問題，是倫理學中的一個重要問題。所謂意志自由指意志擺脫外在約束的能力和狀態，即人們正確地認識外在的客觀必然性和自我選擇與決定的能力?？傮w而言，儒家思想在自由和必然問題上，有宿命論傾向，注重整體、群體觀念，強調理性的自覺，強調道義和社會倫理規范，忽視個體的感望和意志自愿，個人的自由意志總體上處于被壓抑的地位。所以，有學者認為，傳統儒家思想中沒有意志自由思想。實際上，這一看法失之偏頗，儒家自孔子以降，在強調知命，承認客觀必然性的同時，許多思想家都肯定人具有獨立的道德意志，肯定道德意志的積極作用，人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲學基礎上，傳統儒家以特殊的方式來說明意志自由問題，表現為道德選擇中的“為仁由己”、行為實踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結合”、道德修養中的“存養功夫”等方面。
一、天人合——意志自由的形而上學基礎
天人合一是中國傳統文化的基本特征和最高成就，是中國古代思想家對人與對象世界相互關系的深刻思考，特別是反映了人對自身存在、本質及其價值的認識。天人合一思想是儒家倫理學的形而上學基礎，也是儒家對意志自由問題探討的基礎和邏輯出發點。
天人合一的觀念發韌于殷周時期。這里的天是指帝神之天、命運之天、自然之天、義理之天，這里的人是指自然之人、德性之人、主體性之人?！对姟ど添灐ばB》記載:“天命玄鳥，降而生商。”((尚書·召浩》記載:“皇天上命，改厥元子?！敝v的就是人是由具有意志的上天派生的，君權是神授的。北宋張載用天人合一表達了這種觀念。各時期的儒家倫理思想家用不同的方式表達了天人合一的思想，孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達不同，但大體意思具有一致之處，即在對待天與人、自然與人為、自然界與人類社會、天道與人道的相互關系上，強調二者統一、相同與和諧。
這種天人合一思想把哲學的宇宙論、認識論和道德觀聯為一體，使中國傳統哲學從開始就面向人倫，把“人道”(即人倫)視為宇宙的有機構成而與“天道”合而為一，從而規定了儒家的道德本原、人性論、道德選擇、道德修養等方面的理論模式，也決定了他們在意志自由理論方面的特點。一方面，由于在道德、道德意志來源問題上，由天道直接引出人道，如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所賦”，不可避免地將必然與當然、事實與價值混為一體，把人道這個人們行為的當然之則看做是不可違背的天命、天理之必然，陷人了道德宿命論。這也決定了在道德意志問題上重視自覺而忽視自愿、重視必然而漠視意志自由的傾向;但另一方面，在道德主體、意志能動性、道德行為評價和道德修養方面，卻又高揚人的主體精神，突出意志的巨大能動作用，如在道德修養中，通過“盡心、知性、知天”、“復性”、“居敬窮理”，在內心世界達到天人合一，通過道德實踐、存養涵育、知行結合，極力去實現這種自由意志，以期達到“天地萬物一體”，成就主體的至善自由境界。當然，我們還應該看到，這種主體意志自由，在儒家那里，更多地排斥了個體感望和個性的意志自由，而且因階級局限性和歷史條件的限制，不可能真正實現。
二、道德選擇中的為仁由己
意志自由首先表現在人的意志的獨立性，即道德選擇中的自覺自主性。孔子肯定人有獨立的意志曰:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！边@里不可奪的“志”即獨立的意志和理想，匹夫即一般平民，平民雖沒有貴族的地位和財富，但也有自己的不受外人外物強制的意志。當然，孔子沒有提出自由的觀念，而提出“由己”。他說:“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)又說:“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”(《論語·里仁》)這種觀點肯定了意志的自由及其自覺能動性，任何人憑借自身的積極努力，不管其社會地位如何，都可以達到很高的道德境界。孟子比孔子更明確強調意志的自覺能動性，他認為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能動性提到一個很高的地位，對普通民眾具有強大的吸引力和感染力。又稱:“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興?！?《孟子·盡心上》)孟子對于志的診釋是:“夫志，氣之帥也;氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰:持其志，無暴其氣。”(《孟子·公孫丑上》)這充分肯定了志在人類生活中的主導作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他說:“心者形之君也，而神明之主也，出令而無所受令，自禁也，自使也;自奪也，自取也;自行也，自止也。故口可劫使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故日心容其擇也，無禁必自見?！?《荀子·解蔽》)荀子講心對身的主宰作用，主要是意志、情感的主宰作用，這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自奪”、“自取”、“自行”、“自止”，就是講意志的自由選擇?！靶娜萜鋼褚病?，也是說意志具有選擇的作用。
宋儒陸九淵特別強調人的意志自由和能動性。他常常對他的學生說:“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無欠缺，不必他求，在自立而已?！?《陸九淵集·語錄上》)又說:“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠缺?當側隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅?！薄白缘?，自我，自道，不倚師友載籍?！?《陸九淵集·語錄下》)這些說法都強調人格獨立、意志自由，反對依傍他人，反對精神上受奴役。王守仁則在“心外無理”的基礎上提出了認識論和修養論上的“致良知”。他有名的“四句教’''''Ef:“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！?《傳習錄下》)即心本來是超乎善惡對立的，所以是無善無惡;意念發動，便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養就在為善去惡。王守仁將認識和修養都歸于心靈的活動，即自由意志的活動過程。人所有的認識與修養，都建立在意志自由的基礎上。尤其王陽明對“心”這種主觀精神、結構及功用作了深人的探討和張揚，對意志品質的強調和對人格修煉中的意志培養也作了深人研究。雖然我們從總體上說道德意志理論沒有離開理性主義的路線，但其已經開通了導向唯意志論的通道，具有唯意志論明顯傾向。陽明后學尤其是劉宗周，將“誠”與“意”發展成為具有本體論色彩的道德意志，他要上至皇帝、下至民眾在內心自覺地確立這種為仁由己的自由意志，從而被認為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。
三、道德實踐中的力命并舉
力命并舉，這里的“力”指的是人事、人力、人為，即人的主觀意志努力?！懊敝傅氖侨藗兂Ｕf的命運、命定，也就是人力不可改變的必然性。力命關系也就是人的主觀意志努力與命運的關系。傳統儒家倫理思想既肯定客觀必然性的存在，又宣揚人的主觀能動性，強調道德意志的積極作用。
孔子、孟子既肯定命運，又重視人為。他們認為，貴賤、貧富、生死、壽夭、禍福等取決于命，而人的善惡、智愚、賢不肖等則取決于人的主觀意志努力?？鬃诱f:“死生有命，富貴在天?！?《論語·顏淵))又說:“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也。”(《論語·憲問》)這里我們可以看出孔子對命的肯定和認可。他認為人的生死富貴都是命中注定的，事業成功失敗也是命定的。因此，他要求人們知命，自稱“五十而知天命”(《論語·為政》)，“不知命，無以為君子”(《論語·堯日》)，作為理想人格的君子當知命。但是，孔子從未因“畏天命”、“知天命”把人引向對“天命”的單向度的仰賴，他反倒是由對這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動?？鬃佑謴娬{人的主觀意志努力，不廢人事，認為人成其為人最要做的只在于“仁”心、德性的修持，要“學以致其道”(《論語·子張》)，以“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》)、“求仁而得仁，又何怨”(《論語’·述而》)、“無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛靈公》)作為自己的人生態度。總之，孔子認為只有盡人事方可言天命，不可假天命而廢棄人事，體現了儒家思想中極為珍貴的人為當與命運抗爭的自強不息的精神。孟子的主張與孔子基本一致，他更加明確地劃分了何者屬于命的范圍，何者屬于人為決定的范圍。孟子說:“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)這里對于美味、聲色、安佚等欲望的滿足，不是天性所能為，而應該歸于天命，不用強求，而對于仁義禮智等善的實現，則不能強調命運，而應努力追求。孟子還區別了“天爵”、“人爵”之分。他說:“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵;即得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！?《孟子·告子上))孟子認為人們應該追求天爵，即仁義忠信，把修天爵放在第一位，天爵修了人爵(公卿大夫)就會自然而來。
后世儒家對力命觀有了更進一步發展，尤其是在突出人的主觀意志方面，逐漸淡化命定、突出人力作用。東漢的王充提出了“察氣受命說”，對先天命定論進行了批判，認為人與萬物都由氣構成，由于人察氣的不同，造成了人性的差異，也造成了人們不同的后天命運。柳宗元說:“變禍為福，易曲成直，寧關天命，在我人力?！?《柳河東集》卷二，《愈膏盲疾賦》)二程也說:“人事勝，則天不為災;人事不勝，則天為災?！薄叭逭咧缓涎匀耸?，不得言有數，直到不得已處，然后歸之于命可也?！?《河南程氏外書)卷五)更重要的是二程提出了“循于義”、“命在義中”、“命以輔義”等觀點，將命置于義之下，降低了命的地位，重視人事、人力的作用，具有積極的歷史進步意義。明朝中后期，一些思想家如王夫之、顏元、魏源提出了“造命說”，主張“造命回天”、“主宰氣運”(顏元《顏習齋先生言行錄·趙盾第十六》)，這些觀點強調了人們的理性精神的自覺和主觀意志能力的功用，也反映了時代社會的進步和人們思想的啟蒙與覺醒。
四、行為評價中的志功結合
傳統儒家倫理思想中的意志自由觀點還在道德行為的判斷、評價標準上有所體現。總體上講，儒家倫理是典型的道義論，義以為上，看行為是否符合道義的標準，但我們不能將儒家倫理學說歸為動機論。實際上，儒家很多思想家對行為的考察，既看動機“志”，又看行為的效果“功”，也就是志功結合的觀點，應該說，這是一種較為全面的道德行為評價標準。
孔子雖然對志功問題沒有直接論述，但綜觀其思想，其中確有志功結合考察道德行為的思想傾向。如孔子稱許管仲“如其仁，如其仁”，“觀其語脈”，程頤解釋說“稱其仁之功用也”，顯然孔子“亦計人之功”，并非通常人們理解的只講“義以為上”的純粹動機。孟子對志功問題有自己的看法。孟子有“尚志”之說。王子墊問曰:“士何事?”孟子曰:“尚志?！痹?“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義，大人之事備矣?！?《孟子·盡心上》尚志指的是具有崇高的道德理想，堅持仁義的原則，也就是要有高尚的意志目的和動機。孟子又主張“食功”，即對于有功的，應給以報償。
孟子認為，士從事道德實踐，也就是從事宏偉的事業。孟子認為士不是“無事而食”，士從事教育事業，也是有功的。孟子的觀點是肯定動機與效果的統一。就是典型功利主義者的陳亮，在強調功效的突出地位和作用時，也并不忽視動機的作用。如他在評價漢初王陵和陳平時說，兩人“發心”都“不欲王諸呂”，而欲“劉氏之安”，盡管他們“不幸或事未濟而死”沒有獲得成功，但是“其心皎然如日月之不可誣也”。反之，“若只欲得直聲”或“若占便宜，半私半公”，“則濟不濟皆有遺恨耳”，“皆有罪耳”(《復呂子陽》)?？梢姡惲烈仓鲝垊訖C與效果的統一，而不是“以成敗論是非”的效果論者。
與志功問題相似的還有心跡問題。心是思想，即動機，跡是行動上的表現，即實際效果。隋代王通曾說:“心跡之判久矣?！?《文中子中說·問易》)在這里，王通將思想和行為、動機和效果看做是不同的東西，強調他們的不一致。而這遭到了程朱的批判。朱熹說:“王通言心跡之判，便是亂說。故不若且于跡上斷定不與圣人合。其言有合處，則吾道固已有;有不合者，固所不取。如是立定，卻省易。”(《近思錄·異端之學》卷十三)程頤也說:“有是心，則有是跡，王通言心跡之判，便是亂說?！?《河南程氏遺書》卷十五)在這個問題上，程朱強調的是思想和行動、動機和效果的統一。
五、道德修養中的存養功夫
儒家倫理思想中就如何培養道德意志，如何實現意志自由，提出了一系列修養理論，其中最有名的就是孟子、荀子的存養功夫。
劉易陽語錄范文6
關鍵詞：《四庫全書總目》 文學批評 “才者能知” “才知無涉”
一.《四庫全書總目》論“才知”關系
在《四庫全書總目?集部?詩文評類》提要中，四庫館臣指出了文學批評中的兩種現象：“才者能知”與“知不及才”。不煩一一列舉如次。[1]
1.其論“才者能知”者：
①《石林詩話》（均指四庫提要，下同）：“然夢得詩文，實南北宋間之巨擘。其所評論，往往深中U會，終非他家聽聲之見隨人以為是非者比?！雹凇厄讼娫挕罚骸叭粡乇竟ぴ姡誓懿皇эL人之旨，非務以語錄為宗，使比興之義都絕者也?！雹邸墩\齋詩話》：“萬里本以詩名，故所論往往中理?！雹堋逗蟠逶娫挕罚骸吧w克莊于詩為專門，而德秀于詩則未能深解，宜其方枘而圓鑿也?！雹荨缎揶o鑒衡》：“構在當時，實以文章名世，宜是編所錄，具有鑒裁矣?！雹蕖额U山詩話》：“盤亦能詩，王士禎《池北偶談》嘗載其數篇，深許其工。故其評論古人，多中U會。蓋深知其甘苦，而后可定其是非，天下事類如是也?！雹摺度蔟S四六叢談》：“所論較王《四六話》、謝場端牧麈談》[2]特為精核。蓋邁初習詞科，晚更內制，于駢偶之文用力獨深，故不同于剿說也?！雹唷队喽娫挕罚骸胺蛞灾v學之見論文，已不能得文外之致，至以講學之見論詩，益去之千里矣，則何如不作詩文，更為務本也?！保ò矗藯l從反面立論。）
2.其論“知不及才”者：
①《解頤新語》：“然P詩有名于當時，而此書乃多謬陋。大抵皆襲舊文，了無精識，好大言而實皆膚詞?！雹凇扼洱S詩話》：“閏章詩深婉蘊藉，世推作手，而詩話乃多可議?！?/p>
四庫館臣指出兩種相反現象，而其《頤山詩話》提要中明言“蓋深知其甘苦，而后可定其是非，天下事類如是也”，則其傾向明矣。蓋館臣以為“才者能知”可稱公理，又對“知不及才”者頗致不滿。
二.“才者能知”論
在中國古代，文學批評家往往由作家“客串”，故曾存在一種“才者能知”的論調。
最早或可追溯到曹植《與楊德祖書》：“蓋有南威之容，乃可以論于淑媛，有龍淵之利，乃可以議于割斷。劉季緒才不逮于作者，而好詆訶文章，掎摭利病?！盵3]謂批評者之文學素養，至少當與作者等量齊觀，方可批評。故批判劉季緒之“才不逮”而妄議。葛洪《抱樸子?廣譬》：“不睹瓊琨之熠爍，則不覺瓦礫之可賤;不覿虎豹之蔚，則不知犬羊之質漫;聆《白雪》之九成，然后悟《巴人》之極鄙?！盵4]意謂提高修養而后能識高下。而后劉勰《文心雕龍》辟《知音》一章，專論批評與鑒賞，云：“豈成篇之足深，患識照之自淺耳?！币嘀^論者應具修養。又云：“凡操千曲而后曉聲，觀千劍而后識器;故圓照之象，務先博觀?！盵5]細別之，“操千曲”與“觀千劍”，一是實踐，一是觀摩，統謂“博觀”。此即如何“有南威之容、龍淵之利”、如何“才逮于作者”之路徑。
宋呂祖謙《詩說拾遺》：“詩者，人之性情而已。必先得詩人之心，然后玩之易入。”[6]所謂批評者之修養，即此“得詩人之心”，無詩人之心，則論詩無憑。而詩人之心如何得之？則固當“習為詩”。劉克莊謂：“詩必與詩人評之?！涣暈樵?，于詩家高下淺深，未嘗涉其藩墻津涯，雖強評要未抓著癢處。”[7]宋項安世《項氏家說》：“大抵說詩者皆經生，作詩者乃詞人，彼初未嘗作詩，故多不能得作詩者之意也?！盵8]強調先習作詩之必要，否則有如隔靴搔癢，不得要害。而作詩者，才能不高亦不得要領。方東樹《昭昧詹言》稱：“既非身有，其言或出于揣摩，不免空華目翳，往往未諦?！盵9]綜論之，則評詩者，須得詩人之心，欲得詩人之心，必先作詩，更須作得好詩。此則劉勰“操千曲”之一路。至于杜甫《偶題》云：“文章千古事，得失寸心知?！痹娙俗缘溃瓤勺⒛?。其謂唯作者知其作品，則未可坐實。論者若得詩人之心，誰謂不能許為知音？
論者善作，實際中往往有之。陸機作《文賦》即一例。其謂：“余每觀才士之所作，竊有以得其用心?！标憴C之“得其用心”，正由其本善于創作。故李善注《文賦》引臧榮緒《晉書》：“機妙解情理，心識文體，故作《文賦》?！盵10]司空圖于《與李生論詩書》中論“韻外之致”，而列舉其創作之實例，可見持論正有創作經驗為依托。
錢鍾書先生謂：“劉勰與嶸為并世談藝兩大，亦復詞翰無稱?！盵11]于今觀之，劉勰鐘嶸固絕少詞翰傳世，然其于當時之世，亦可稱有文名。《梁書?劉勰傳》載：“今定林寺經藏，勰所定也?！熕滤懊?，必請勰制文。”文章本劉勰所能者。至于鐘嶸，《南史?鐘嶸傳》：“衡陽王元簡出守會稽，引為軍朔記室，專掌文翰。……遷西中郎晉安王記室?！薄坝浭摇敝?，“專掌文翰”，非深于文翰者不能任之。故鐘嶸之創作，當受重于其時。
詩人之論詩，最典型者莫過于所謂“論詩詩”。如杜甫、戴復古、元好問的論詩詩，都是文學批評史上的經典之作。[12]
三.“才知無涉”論
“才者能知”亦有反調者。曹植“南威龍淵”之論，唐孫過庭《書譜》評之曰：“語過其分，實累樞機?！盵13]書學中此類持論正不少。如晉衛夫人《筆陣圖》云：“善鑒者不寫，善寫者不鑒?！盵14]嚴分鑒者與寫者。唐張懷《書斷》：“語曰：‘能言之者未必能行，能行之者未必能言’，何必備能而后為評？”[15]其《書議》又云：“古之名手，但能其事，不能言其意。今仆雖不能其事，而輒言其意。”[16]均以為不必“備能而后為評”。蘇軾《次韻子由論書》：“吾雖不善書，曉書莫若我。茍能通其意，嘗謂不學可?！盵17]王世貞《藝苑卮言?附錄三》：“吾眼中有筆，故不敢不任識書;腕中有鬼，故不任書。記此以解嘲?！盵18]東坡、m州俱作戲語，非真不善書者，固不可膠著坐實。然其俱分“善”與“曉”為二事，不相關涉。
文學實踐中，善論者未必兼是善作者，又往往有之。如《詩品》列陸厥于下品，卻稱其“具識丈夫之情狀，自制未優，非言之失也”。[19]又如嚴羽，歷代對其創作造詣批評甚多。胡應麟《詩藪》：“宋末嚴儀卿識最高卓，而才不足稱?！盵20]徐楨卿《與同年諸翰林論文書》二：“獨喜滄浪語語上乘，……而嚴詩故元人耳，豈識見、造詣殊途乃爾?！盵21]徐世溥《溉園詩集序》：“使李、杜論詩，未必及嚴羽，然羽曾無篇語傳者?！盵22]王士禎亦謂：“儀卿詩實有刻舟之誚……大抵知及之而才不逮云?！盵23]皆不滿滄浪“才不及知”之病?！安挪患爸币嗾安拧薄爸睙o涉之一證。而“知不及才”者，更是常例。歷來作者多而論者少，正由此也。
四.今日未必“能而后評”
錢鍾書先生云：“必曰身為作者而后可‘掎摭利病’為評者，此猶言身非馬牛犬豕則不能為獸醫也。”[24]所見尤深。古者文藝批評未嘗真正獨立，作者而兼評者，實不得不然。唯二者性質各異，終有鴻溝橫亙，不可全然混一?！段男牡颀?知音》：“夫綴文者情動而辭發，觀文者披文以入情?！盵25]指出創作與鑒賞批評遵循不同之邏輯過程，固不相類。然謂二者絕不相涉，亦過分之論。評者善作，對其批評事業自當有非凡裨益，可謂如虎添翼。而不善作者，詩心文心之所欠，則以博覽群書而得之。劉勰之“博觀”，實包含“操千曲”與“觀千劍”二途，“操千曲”不可得，則不妨“觀千劍”。當世學科已自獨立，創作與學術未必合流，已是常態。今之學者，固不必要求兼善創作。其博取群書，知識經驗可在一定程度補其實踐經驗之失，加以天賦運用，亦可成大家。若更兼善作，或可增其識見，助其拓出新境。
注 釋
[1]引文俱見（清）永等撰：《四庫全書總目》，中華書局，1965年影印本。不贅注。
[2]按，當為《四六談麈》。
[3]（梁）蕭統編，（唐）李善注：《文選》卷四十二《與楊德祖書》，中華書局，1977年版，第593頁。
[4]（晉）葛洪：《抱樸子?外篇》卷三十九《廣譬》，上海書店出版社，1986年版，第175頁。
[5]（梁）劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》卷十《知音》，人民文學出版社，1958年版，第714―715頁。
[6]（宋）呂祖謙：《呂東萊文集》卷十五《詩說拾遺》，中華書局，1985年版，第255頁。
[7]（宋）劉克莊：《后村先生大全集》卷一九《跋劉瀾詩集》，《四部叢刊》本。
[8]（宋）項安世：《項氏家說》卷四“詩中借辭引起”條，商務印書館，1935年版，第47頁。
[9]（清）方東樹著，汪紹楹校點：《昭昧詹言》卷一《通論五古》，人民文學出版社，1961年版，第31頁。
[10]（梁）蕭統編，（唐）李善注：《文選》卷十七《文賦》，中華書局，1977年版，第239頁。
[11]錢鍾書：《管錐編?全上古三代秦漢三國文?全梁文卷五五》，三聯書店，2008年版，第2252頁。
[12]關于“論詩詩”，可參張伯偉：《中國古代文學批評方法研究?外篇》第四章《論詩詩論》，中華書局，2002年版。
[13]（唐）孫過庭：《書譜》，中華書局，1985年版，第6頁。
[14]（唐）張彥遠輯，洪丕謨點校：《法書要錄》卷一，上海書畫出版社，1986年版，第5頁。
[15]（唐）張彥遠輯，洪丕謨點校：《法書要錄》卷九，上海書畫出版社，1986年版，第242頁。
[16]（唐）張彥遠輯，洪丕謨點校：《法書要錄》卷四，上海書畫出版社，1986年版，第125頁。
[17]（宋）蘇軾著，（清）王文誥輯注，孔凡禮點校：《蘇軾詩集》卷五，中華書局，1982年版，第210頁。
[18]（明）王世貞：《m州四部稿》卷一百五十五說部，明萬歷刻本。
[19]（梁）鐘嶸著，周振甫譯注：《詩品譯注》，中華書局，1998年版，第99頁。
[20]（明）胡應麟：《詩藪?內編》卷二《古體中》，中華書局，1958年版，第37頁。
[21]（清）黃宗羲編：《明文?！肪硪晃辶腥A書局，1987年版。
[22]（清）黃宗羲編：《明文?！肪矶吡腥A書局，1987年版。
[23]（清）王士禎著，張宗棺爰，戴鴻森校點：《帶經堂詩話》卷六，人民文學出版社，1963年版，第138頁。
[24]錢鍾書：《管錐編?全上古三代秦漢三國文?全三國文卷八》，三聯書店，2008年版，第1669頁。