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馬哲論文范文1
作為一個21世紀新時代的大學生，我們總想著用我們微不足道的力量去改變這個世界， 但是很多時候我們總是無法看清自己，也就用錯誤的方式去改變世界，所以這時候我們就得遵從哲學教導我們的：一切從實際出發。
一切從實際出發，就是要把客觀存在的事物作為觀察和初戀問題的根本出發點，這是主義認識論的根本要求和具體體現。從實際出發。就是要從發展變化著的客觀世界出發，從特定的社會歷史條件出發，按照客觀世界的本來面目認識世界而不附加任何外部的主觀成分，從根本上說，就是要從客觀事物存在 和發展的規律出發，在實踐中按照客觀規律辦事。 在這個競爭愈演愈烈的21世紀。社會對我們大學生的要求越來越高了，再加上多次的金融危機。人才市場趨于飽和。大學生就業難的問題已經不得不重視的問題了。這不僅僅是國家要重視，家庭要重視，即將畢業的大學生要重視，我們這樣在讀的大學生要重視，甚至連那些還沒進入大學的學生也要引起重視。大學是人生的轉折點，所以大家都要好好把握。根據自己的實際條件和當今社會的發展需求，妥善安排好自己的大學生活。比如說我們，為什么我們當初會選擇現在的專業呢?？隙ㄊ墙涍^我們自己的深思熟慮的。我還記得當初我選專業的時候，各種選擇擺在我面前讓我眼花繚亂的。金融類的專業工資高待遇好，但是她的需求沒那么多，科研類的專業高精尖，但是我對此沒有興趣。我選擇了現在的專業，是因為科學技術是第一生產力，國家正在實施科教興國的戰略，需要大量的教育人才。所以選擇這個，滿足社會需求和時展的要求，非常實際。但是人生不僅僅只有那么一次選擇，將來我們畢業了，我們還要做出考研，還是就業的選擇。那時候的情況又和現在不同了，我們又要因時制宜，考慮各種現實的情況，一切從實際出發，走我們自己的路。
選擇很重要，但是能不能成為社會需要的人才更多靠的是個人的努力。我們現在是已經是大學生了，雖然未來是未知的，但是我們對自己將來要走的路總有了一定的想法。比如說我，我將來想成為一個翻譯。但是這不是我想成為就能成為的。記得我的老師曾經和我說過：“翻譯得做到3個字，信 ，達，雅?！彼韵胱鲆粋€翻譯不是很簡單的，翻譯需要的不僅僅是過硬的外語基礎，還需要對不同文化習俗有一定的了解。將來的就業選擇是雙向的，我不能強求我需要去的公司能招聘我，我只能不斷豐富我自己的條件去滿足他們的要求。但是這樣的豐富自身不是盲目的。現在很多的大學生總是瘋狂的去考各種證書. 考證熱”應運而生并在我們的校園里逐漸蔓延。會計證、計算機的等級證書、導游證啊。在我的身邊包括我自己也都在考證。其實大多時候這些證書都是用不到的。時至今日，大學生考證愈演愈烈，考證已經發展成為大學生學習、生活期間的一個重要部分。但是，根據相關的調查顯示，“考證熱”的原因大多是“情非得已” 、 “盲目跟風” 、 “引領時尚” 的 “考證情結” ?，F在“證書”作為一種“信任系統”和“體制化的文化資本” ，已經成為 社會身份和個人榮譽的象征。然而在彰顯現代社會理性色彩的同時也導致了“過度教育” 、 “人才高消費”“顯性失業”和“隱形失業” 等非理性化的社會負功能。所以我們不應當追隨“考證熱”，應該一切從實際出發，考慮自身的需要，如果自己本身真的需要“證”才去考，才能發揮“證”的真正作用，也不必造成金錢上的浪費。
“一切從實際出發”的哲學思想不僅是我們社會主義現代化建設的重要指 導思想，同時它也是我們待人處事,不斷完善自我的基本原則，是每個人立足于 社會的根本保障。 只有從實際情況出發，以實事求是的態度去具體分析具體問題， 所得結論對實踐才有指導意義。反之，如果只從想當然出發，一味抽象籠統地夸夸其談，則任何問題都不可能得到解決。
馬哲論文范文2
1.1關于人與自然關系的理論
人與自然的關系是馬克思恩格斯環境哲學研究的基本問題。人類屬于自然界的一部分，自然界為人類提供了物質基礎，人類生產和生活的一切資料及生產活動的對象都是直接或者問接的來源于自然界的，人類活動都必須依賴自然界。在自然界為人類提供物質基礎的同時，人類也發揮了其主觀能動性、通過生產勞動作用于自然界，不斷的改造和利用自然。馬克思、恩格斯在分析自然的時候，強調自然現象是有規律可循的，而且這種規律是不依人的意志而改變的，人類可以認識和掌握自然規律，并利用好它為人類服務，但是一旦違背了自然規律，就會遭受自然的報復。
1.2關于環境意識和環境行為的理論
環境意識在本質上屬于上層建筑的范疇。環境行為決定環境意識，環境意識對環境行為具有極大的反作用。馬克思恩格斯的環境意識理論是建立在其人與自然關系理論的基礎之上的。它揭示了環境問題產生的根源，分析了環境惡化的危害，并試圖找出解決環境問題的根本對策；它堅持了自然環境對人的客觀性和優先地位，認為人的能動性再大，都必須要接受自然環境的制約，人不能對客觀的自然環境為所欲為[1]，人要遵守自然環境規律。
1.3關于實踐是聯系人與環境的中介的理論
在哲學中，實踐是指人能動的改造客觀世界的物質活動，是人所特有的對象性活動，是人類的生存方式。在實踐過程中，主體是人，客體是自然，實踐是聯系人與環境的中介。馬克思曾指出，“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，是能被看作并合理地理解為革命的實踐”。正是在實踐的基礎上，人類才能作用于自然，不斷改造和利用自然，使環境的改變與人的活動達成一致。人類通過生產勞動這一實踐作用于環境，從環境中獲取物質資料，從而滿足人類的需要。
2.當前我國生態環境面臨的問題
改革開放30多年來，經濟社會發展取得了舉世矚目的成就，然而不可否認的是，為此我們付出了資源惡化和環境破壞的代價。過去長期實行粗放式的經濟增長方式，自然資源過度開發消耗、能源消耗浪費很大，生態環境問題日益突出和嚴峻。從我國的基本國情來看，我國雖然地大物博，但資源的人均占有率非常低，水土流失、土壤沙化、草原退化、河流污染等等都威脅著國家的生態安全和人民群眾的生產生活。生態環境問題越來越引起人們的關注，成為制約經濟社會健康、文明、持續發展的重要因素。
2.1傳統發展觀念依然沒有得到徹底轉變
傳統發展觀念把發展等同于經濟增長。其核心是以經濟增長為唯一目標，片面追求一時一地的經濟效益，依靠的是高強度地開發和消耗資源，同時高強度地破壞生態環境，甚至以犧牲生態環境為代價。這種發展觀念在我國經濟發展過程中曾經起過積極作用，但是我們也為此付出了資源惡化和環境破壞的代價。改革開放30多年來，我國在實現經濟持續高速增長的同時，對生態環境的重視卻沒有相應的得到提高。傳統發展觀念忽視了經濟增長背后的環境污染和生態破壞，使得我國的資源、環境形勢非常嚴峻。高污染、高耗能的粗放型經濟增長方式嚴重影響了人民的生產生活，成為制約我國經濟持續、健康發展的重要因素。
2.2生態環境意識嚴重缺失
80年代環境保護就成為我國的基本國策，21世紀開始生態文明戰略也得以實施，但是，戰略設計與實際執行之間仍然有著較大的距離，這其中的原因之一就是人們的觀念與利益取向沒有根本轉型[2]?！爸袊卮笪锊?，物產豐富”的傳統觀念使得我們在較長的一段時期里喪失了對生態環境問題的警惕。我國大多數人對于生態環境問題的客觀狀況缺乏一種理性的認識。改革開放以來，在生活水平提高的同時還出現了人們一味追求高檔消費、過度消費、盲目攀比、為消費而消費等非理性消費，這種不健康的生活方式導致了資源的巨大浪費。在我國傳統的城鄉二元結構制約下，城鄉經濟發展極不平衡，城市發展優勢比較明顯。而且在城市化進程中，城市建設往往會以破壞農村的生態環境為代價。而農村環境保護工作收效甚微的一個重要原因就是廣大農民群眾文化水平不高、生態環境意識嚴重缺失。
3.環境哲學對我國環境保護的啟示
3.1轉變發展觀念，走可持續發展之路
牢固樹立保護生態環境就是保護生產力、改善生態環境就是發展生產力的理念，更加自覺地推動綠色發展、循環發展、低碳發展，在大力發展循環經濟的過程中，必須依靠科學技術的進步來提高資源的利用率和廢棄物的回收重復利用，從而減少資源的消耗和廢棄物的排放，最終實現經濟效益和生態效益的有機統一。發展清潔能源和可再生能源，提高能源資源利用效率；廣泛應用先進信息技術，促進傳統產業升級和向綠色生態轉型。發展新能源和高科技產業，提高資源利用效率。在快速發展經濟的同時，注重保護自然環境，促進經濟社會發展和資源環境保護相協調相一致。在制定重大發展規劃時，要考慮到環境承載能力以及對生態環境的影響，避免引發生態環境問題。
3.2培養可持續發展的環境意識
大力普及環保意識，使人民群眾樹立起正確的生態文明意識。在全社會樹立起人人尊重自然，愛護自然，崇尚自然的良好的社會道德風尚。加強對群眾自然環境知識的培訓和教育，使人們認識到人類與自然界的緊密聯系，增強全社會環境保護意識和資源節約意識，同時促使人們樹立起新的生態倫理觀。倡導科學文明健康的生產、生活和消費習慣，注重培養人們的環境公德和環境法律觀念，切實提升人們的環境保護意識。建立環境教育基地，通過人們的實際考察和學習、實踐，使他們提高認識水平，感受環境保護的重要性和緊迫性，從而達到增強環境意識的目的。
3.3倡導健康文明的生活方式，進行綠色消費
要緩解不健康的生活方式對資源和環境造成的巨大壓力，建設資源節約型和可持續發展的社會，就要求我們倡導健康文明科學的生活方式，進行合理、適度消費，同時還要進行綠色消費。自然資源是有限的，特別是不可再生資源，總會消耗完近。綠色消費是在滿足人類基本需求的同時，減少對資源的消耗，把在消費過程中產生的廢棄物盡可能地循環利用，盡量降低污染的消費模式。所以，要實現人與自然的和諧發展就必須要大力倡導適度消費和綠色消費，提倡健康文明、適度的消費理念，發展有利于節約能源資源和保護環境的健康的消費模式。
3.4建立和完善生態文明制度體系
馬哲論文范文3
現代醫療服務要求降低醫療費用。腰麻簡單易行，麻醉效果確切，肌肉松弛良好，常用于下腹部、下肢及會手術的住院患者。作者自2006年9月至2007年5月選擇會陰及下肢短小手術非住院患者50例應用低濃度布比卡因復合小劑量芬太尼腰麻，報道如下。
1臨床資料
1.1一般資料
50例患者中男23例，女27例；年齡20～55歲；ASAⅠ～Ⅱ級。隨機分成A、B兩組，每組25例。A組男12例，女13例。腰麻時用0.125%布比卡因2.0ml(內含芬太尼25μg)；B組男11例，女14例。腰麻時用0.5%布比卡因2.0ml(不含芬太尼)。
1.2方法
患者進入手術室后開放靜脈通路，監測血壓、心率、氧飽和度、心電圖。取患側臥位L3～4間隙蛛網膜下腔穿刺，穿刺成功見腦脊液流出后以0.2ml/s注入藥物，退出腰麻針，改平臥位或截石位。用針刺法測定麻醉阻滯平面及起效時間，給藥后5min內，測1次/min，以后測1次/5min，1h后，測1次/h，記錄感覺阻滯、運動阻滯起效時間、最終阻滯平面、最終運動阻滯程度、最終運動阻滯時間、感覺、運動恢復時間、麻醉效果及術中、后的不良反應與并發癥。運動阻滯采用Bromage評分：1=完全運動阻滯；2=只能移動踝關節；3=只能移動膝關節；4=能抬腿但不能保持；5=能抬腿保持＞10s；6=無運動阻滯。麻醉效果由患者評價，好：手術部位無感覺或僅有觸摸覺；差：感不舒服或疼痛，要求另加鎮痛藥。術后需插導尿管確定為尿潴留?；颊呔粼?2h，感覺、運動完全恢復，無自覺不適后方能離院，離院后電話回訪3d。
1.3統計學分析
實驗中取得的計量數據以(x±s)表示，各項指標用t檢驗，計數數據用χ2檢驗，感覺阻滯平面、運動阻滯程度用秩和檢驗，P＜0.05有顯著性差異。
2結果
兩組患者性別、年齡、ASA分級、手術種類、手術時間均無顯著性差異（P＞0.05）。A、B兩組麻醉效果無顯著性差異（P＞0.05），與術前相比，B組注藥后10、15、30min收縮壓、舒張壓變化明顯比A組劇烈（P＜0.05），見表1，而心率變化兩組之間無顯著性差異(P＞0.05）；A組的感覺、運動恢復時間明顯快于B組（P＜0.01）見表2。并發癥：尿潴留A組1例，B組13例，兩組間有顯著性差異（P＜0.01）；惡心嘔吐A組2例，B組1例，組間無顯著性差異（P＞0.05）；腰麻后頭痛A組、B組各1例，組間無顯著性差異(P＞0.05）。表1兩組患者用藥前后血壓、心率變化比較(略)表2兩組患者感覺、運動阻滯比較(略)
3討論
據文獻報道，蛛網膜下腔布比卡因最低鎮痛劑量（MLAD）為1.99mg（95％可信區間1.71～2.27mg）［1］；椎管內最低有效鎮痛劑量局麻藥加入阿片類藥物能增強鎮痛效果，同時又不產生交感神經阻滯［2］。本實驗A組以2.5mg布比卡因復合25μg芬太尼腰麻取得了良好的麻醉效果。B組中完全運動神經阻滯率達92%，而A組無1例完全運動神經阻滯，Bromage評分均≥4分，運動神經阻滯程度明顯降低，這主要因為A組布比卡因的藥物濃度較低，低藥物濃度的布比卡因可產生感覺和運動神經阻滯的分離［3］。
腰麻后血壓下降主要是由于交感神經節前纖維被阻滯，使小動脈擴張，周圍阻力下降及下肢肌肉松弛后血液瘀積于周圍血管系，靜脈回心血量減少而造成。血壓下降的程度，取決于阻滯平面的高低，而阻滯平面的范圍取決于腰麻藥物的用量［4］。A組腰麻藥物的用量僅2.5mg，最高阻滯平面限于低平面腰麻與鞍區麻醉，對脊髓交感神經阻滯范圍較小，運動神經阻滯輕微，下肢肌肉張力對靜脈血管的擠壓作用仍存在，靜脈回心血量影響較輕，血壓波動幅度小，這可能是A組腰麻后循環更為穩定的原因。
尿潴留是腰麻的常見并發癥，在一定程度上限制了腰麻的廣泛使用，B組尿潴留13例，而A組1例。Kamphuis［5］認為感覺神經阻滯是引起尿潴留的主要因素，只有當感覺阻滯平面低于S3時，膀胱功能才恢復。文獻資料［6］表明，蛛網膜下腔阻滯持續時間，與局麻藥種類有關，但主要取決于藥物濃度，濃度高則持續時間長。本實驗A組中，布比卡因的濃度較低，感覺阻滯恢復快，且運動阻滯輕微，手術結束后，大部分患者即可起床小便，這是A組尿潴留發生率低的重要原因。
腰麻后頭痛一般認為是腦脊液外漏，腦脊液壓力降低引起［3］。實驗中，作者選用細穿刺針，減少腦脊液外漏，因此，頭痛發生率低，癥狀輕微。
惡心嘔吐是椎管內應用阿片類藥物的常見不良反應，因阿片類藥物刺激中樞化學感受器，引起延髓嘔吐中樞興奮所致［3］，本實驗A組發生2例，B組1例，無顯著性差異（P＜0.05）。由于本實驗觀察例數較少，小劑量（25μg）芬太尼椎管內應用是否會增加惡心嘔吐發生率仍有待進一步觀察。
椎管內注入阿片類藥物有可能引起呼吸抑制，但Varrassi［7］的研究及本實驗中也未發現有呼吸抑制病例發生，表明注入25μg芬太尼不會導致呼吸抑制，只要＜50μg是安全的。皮膚瘙癢是椎管內應用阿片類藥物的常見并發癥，本實驗中2例皮膚瘙癢，但較輕微，無需特殊處理。
總之，2.5mg布比卡因復合25μg芬太尼腰麻麻醉效果好，循環穩定，運動神經阻滯輕微，并發癥發生率低，是非住院手術患者腰麻的理想局麻藥。
【參考文獻】
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2魏闖，唐延光.小劑量左旋布比卡因復合芬太尼腰麻-硬膜外麻醉用于經尿道前列腺電切術的觀察.臨床麻醉學雜志，2005，21(7)：449.
3杭燕南，莊心良，蔣豪，等.當代麻醉學.上海：上海科學技術出版社，2002，303，357～359，936.
馬哲論文范文4
恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終--結》中首次明確提出“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維與存在的關系問題。”[1]以此為依據，我國現行教科書將恩格斯關于哲學基本問題的具體內容概括為兩個方面：一方面是思維和存在、精神和物質何者是本原，何者是第一性的問題――對這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學派別的根本標準；另一方面是思維和存在有無同一性問題――對這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標準?？梢?，在哲學的理論體系中，哲學基本問題具有硬性的規范性作用，它是劃分哲學派別的重要標準，影響著哲學其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學基本問題一直是我國哲學界爭論的重要問題。
一、關于哲學基本問題的爭論及其理由
哲學不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對哲學要采取既堅持又發展的態度。但是。改革和發展哲學絕不是將其正確的、本質的東西拋棄，而是在結合實踐的基礎上辨明是非、修正錯誤、不斷完善。
近年來，我國關于哲學基本問題出現了不少爭論，大致有以下幾種觀點：
第一種觀點是關于哲學基本問題的內容有幾個方面的問題。傳統觀點認為哲學基本問題的內容包含兩個方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國哲學界對傳統僵化的教科書體系批判的深入，有些學者認為原有哲學基本問題兩個方面的內容沒有充分的反映哲學能動性和革命性特點。因此。哲學基本問題的這兩個方面不夠全面，還應包含其他方面的內容。例如有學者提出“思維對存在的反作用問題”是哲學基本問題的第三個方面[2]其理由是：其一，如果哲學基本問題中不加上思維對存在的反作用，只堅持存在對思維的制約作用，不承認人在客觀世界面前的能動作用，也就是只堅持人能認識客觀世界，而不承認人在認識的指導下，通過實踐能動的改造世界，這就使哲學基本問題無法體現辯證法思想，必然陷入形而上學唯物主義；其二，哲學基本問題的兩個方面本體論、認識論講的都是怎樣認識世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個方面沒有強調改造世界，突出實踐的作用；其三，將思維對存在的反作用，即實踐論方面，作為哲學基本問題的第三個方面能為認識提供手段，從而提高主體的認識能力和思維能力，使我們能更好的認識世界。在此基礎上，有人提出辯證法與形而上學的關系問題是哲學基本問題的內容之一。
第二種觀點是思維與存在是哲學的基本問題，但其具體形式會不斷變化。面對恩格斯哲學基本問題受到越來越多的人的質疑，有學者提出“思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題”。[3]因為，哲學作為一門學科所具有的“唯一性”是由它的對象決定的，哲學是理論化、系統化的世界觀。哲學存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學理論是在“統一性”基礎上表現出“多樣性”。哲學的對象決定了思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題，哲學不是“超越”、“批判”了哲學基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學者提出，要用“歷史的觀點”[4]對待恩格斯哲學基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關系是“全部哲學史的基本問題”，但在不同歷史時期這一問題有著不同的表現形態，即在遠古時代表現為靈魂與肉體的關系問題、在古代哲學中表現為一般和個別的關系問題、在中世紀表現為神與世界的關系問題、在近代哲學中表現為思維與存在的關系問題。
第三種觀點是思維與存在的關系問題不是永恒的哲學基本問題，只是近代哲學的基本問題。因為哲學從屬于現代哲學，因此，思維與存在的關系問題不是哲學的基本問題。例如，有學者提出哲學的基本問題是“實踐問題”。[5]認為我們必須把哲學與哲學的具體類型區分開來，哲學是唯一的，與它對應的問題是哲學的元問題，即什么是哲學的問題。哲學有許許多多的具體類型，所謂“哲學基本問題”不是對應哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言，有一種哲學類型，就有一個哲學基本問題。在這個意義上，思維與存在的關系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識論哲學類型的基本問題，現代哲學從根本上超越了知識論哲學傳統，馬克思哲學從屬于現代西方哲學，是實踐唯物主義哲學，所以它的哲學基本問題不是思維與存在的關系問題，而是實踐問題。此外，也有些學者也提出了類似的觀點，將“實踐與存在的關系問題”、“主體與客體的關系問題”、“合規律性與和目的性的關系問題”、“人與自然的關系問題”和“人與世界的關系問題”作為哲學的基本問題。
第四種觀點是思維與存在的關系問題作為哲學的基本問題已經過時了。持這種觀點的人認為，隨著馬克思實現哲學的偉大變革和哲學的產生，哲學基本問題被終結了或被超越了，馬克思哲學不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關系。例如有學者提出“人的實踐和人道評價的關系問題或實踐和人道的雙向批判的關系問題”是馬克思哲學的基本問題。[6]
可見，上述關于哲學基本問題的這些觀點大多是針對恩格斯哲學基本問題、針對教科書中傳統的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認為對待哲學基本問題，不僅要結合新的實踐不斷發展它，而且要回到哲學的創始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關于哲學基本問題的一些思想，特別是其思考哲學基本問題時的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發展哲學基本問題的思想。
二、我國哲學界在解決哲學基本問題時思維方式的缺失
哲學是從總體上研究人與世界的關系，而人與世界最本質的關系是思維與存在的關系。因此，思維與存在的關系作為哲學的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時代的哲學之中。因為，人作為實踐的存在物，一方面，面對的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發，按照某種思維方式認識客觀世界及其規律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發生思維與存在的關系。所以正確的回答兩者的關系是人在處理人與世界的實踐活動中必須面對的問題，它不是任何哲學家臆造出來的，也不是任何哲學家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關系是貫穿全部哲學史的一條線，它規定和制約著解決其他一切哲學問題的基本方向。雖然，有人認為哲學研究不能采取帖標簽的方式，不能把對哲學基本問題的回答即哲學陣營的劃分問題作為哲學研究的唯一活動內容，但是我們不能否認面對如此繁雜的古今中外的哲學思想，抓住哲學基本問題這條線索有利于考察其發展軌跡和脈絡。
馬克思能夠實現哲學的偉大變革，并不在于它超越或終結了哲學基本問題．而是從實踐出發科學的、合理的解決了這一問題。在傳統觀點看來，哲學基本問題的兩個方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個方面還不足于體現馬克思實踐唯物主義哲學的特性。因為馬克思的哲學不是要去引導人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對存在的反作用應該成為哲學基本問題內容的第三個方面。此外，將思維對存在的反作用作為哲學基本問題的第三個方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關系，即它們的辯證關系，這就科學的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學的關系問題也是哲學基本問題的內容之一。但是，哲學基本問題要體現馬克思哲學的實踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關系及其所包含的內容。因為，馬克思哲學的出發點是現實的人類實踐活動，隨著人類實踐活動在廣度和深度上的發展及哲學研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關系所包含的更多的內容，會出現哲學基本問題內容的第四個方面，第五個方面甚至更多，這就會使我們在抽象層面上就哲學基本問題一般的關系及其內容陷入無休止的爭論之中，不能真正的引導人們改變世界。因此，我們不應該將視野局限在思維與存在的關系的一般層面上來探討哲學基本問題的內容包含多少方面，而是應該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學形成的社會歷史背景之中去，依據馬克思哲學的內在規定，去尋找哲學基本問題在馬克思哲學中的具體的存在形式或表現形態。
隨著近年來我國哲學界對現代西方哲學了解和研究的深入，有些人從現代西方哲學的視角來重新闡釋哲學基本問題，認為思維與存在的關系問題只是近代哲學的基本問題，不再是馬克思哲學的基本問題，似乎這樣哲學基本問題就不會“過時”或“落伍”。實質上，思維與存在的關系問題是哲學基本問題的是恩格斯在總結全部哲學史的基礎上提出．它只是一般的結果。這也就是說思維與存在的關系作為哲學基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時期表現為不同的形態或形式。在這不同的具體形態或形式下面。思維與存在關系的一般性仍然保持著。在當前的一些學者看來，恩格斯或傳統教科書體系中的哲學基本問題不能夠體現馬克思哲學的革命性、批判性，忽視現實的、具體的人，進而從現代西方哲學的視角出發，在早期的馬克思哲學著作中尋找理論支撐來建立哲學基本問題的新形態或形式。我認為這一做法值得商榷，因為，馬克思能夠實現哲學的偉大變革。在于科學合理的解決思維與存在的關系問題，更重要的在于他也實現了哲學思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學思維方式是我們全面合理的理解哲學基本問題的重要前提。
三、馬克思以實踐的思維方式來思考哲學基本問題
首先應當明確，馬克思在論哲學基本問題時，是以實踐的思維方式來人思的。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象，現實，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的，感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動?！盵8]
從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學家特別是德國古典哲學家黑格爾和費爾巴哈在解決思維與存在關系問題上的不同缺點。黑格爾強調思維對存在的能動性、主觀對客觀的改造。以此強調思維與存在的辨證關系。但是“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨立主體的思維過程，是現實世界的創造主，而現實事物只是思維過程的外部表現?！盵9]從對思維內容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來思維內容是移人人的頭腦而被改造過的感性的東西，即物質的東西。所以馬克思說他只是“抽象的發展了”思維的能動性。費爾巴哈反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學基本問題中也就是強調思維要通過“直觀”的方式認識存在，但是“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費爾巴哈僅將理論活動看作實踐活動，將真正的人的活動，即物質實踐活動，看作是“卑污的猶太人活動”，所以費爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實踐批判的’活動的意義”。因此，單純的通過依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現實性，但卻抹煞了思維的能動性?？梢?，以黑格爾和費爾巴哈為代表的德國哲學的問題在于思維與存在的能動性與感性基礎統一不起來。在此問題根源在于，黑格爾和費爾巴哈在處理思維與存在的關系問題時所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對立出發，用一極去統一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關系問題。
馬哲論文范文5
1、基礎課：思想道德修養、法律基礎、形勢與政策、馬哲論和"三個代表"形勢與政策、高等數學、大學英語、計算機基礎、體 育；
2、專業基礎課：建筑工程制圖、建筑材料與設備、建筑力學、建筑工程測量、經濟管理學基礎、建筑制圖測繪實訓、建筑工程測量實習；
3、專業主干課：房屋建筑學、建筑施工技術與組織、建筑工程預決算、工程項目管理、工程造價與建設監理、建筑結構；
4、實訓項目：房屋建筑學課程設計、生產實習建筑結構課程設計、建筑工程預算編制、畢業實習、畢業論文；
馬哲論文范文6
關鍵詞：信息哲學；信息本體；信息進化；信息思維；信息價值；鄔焜
中圖分類號：B089文獻標識碼：A文章編號：
2012年7月，西安石油大學高級工程師李國武先生進入哲學領域，在《重慶郵電大學學報》（社科版）第4期上發表了《鄔焜信息哲學到底是什么樣的哲學？——兼評霍有光對鄔焜信息哲學的質疑與雙方的論爭》一文。他像是站在裁判員的立場上，根據鄔焜先生回應筆者質疑的反批評文章，對鄔先生的反批評觀點做了比較全面地梳理和總結，并給出“鄔焜的發現并不亞于馬克思的兩個偉大發現對辯證唯物主義的第一個歷史形態所作的貢獻”的高度評價。雖然這些問題筆者在以前文章中做過回答，但集中起來做出扼要評析，便于讀者綜觀雙方論辯的全貌，了解“信息哲學”爭辯的理論與邏輯問題，顯然還是有一定的意義的。
問題1
反批評者（注：即李國武，下同）說：“霍先生把‘實在’與‘存在’混同使用了，現實中的‘花’與‘鏡子’是實在的，也是存在的。但‘鏡中花’卻是一種不實在的存在，否則就無法區分事物和它的影像，須知，事物和它的影像在存在方式上是不同的?！w先生的《信息哲學——理論、體系、方法》書中明明是這樣說的：‘客觀不實在’是對客觀事物間的反應（類反映）內容的指謂。何來‘客觀信息’就是事物的‘影像（水影花影等）’呢？這不是強加于鄔先生嗎？”
答：真的如是所說嗎？所謂“強加于”某某，來自于鄔先生建立“信息本體論”的經典案例：“水中的月亮的存在是因為天上的月亮的存在，前者是后者的‘影子’。這樣，我們便在實在的月亮和不實在的月亮之間建立起了一種對應相關的關系?！?關于“前者是后者的‘影子’”，“實在”與“不實在”即“不實在的月亮（事物的影子）”與“實在的月亮（事物本體）”等概念的關系問題，肇始于鄔先生對列寧物質概念的批判，[1]P35是“存在領域的重新分割”的重大成果，是建立“信息哲學”的理論依據和基礎。[1]P38 其詳細的表述是：
鄔先生說：“按照前所述及的傳統哲學對存在領域的分割方式，‘客觀不實在’是不可能存在的……‘水中撈月’之所以荒唐，就在于把水中的月亮也看成實在的月亮了。‘水中月、鏡中花’一類現象中的‘月’或‘花’，既是客觀的又是不實在的?！覀冋f‘客觀不實在’與標志物質世界的‘客觀實在’的存在方式具有本質的區別。”[1]P36“我們說，天上有一個月亮，水中有一個月亮。天上的月亮是實在的，水中的月亮是不實在的。水中的月亮的存在是因為天上的月亮的存在，前者是后者的‘影子’。這樣，我們便在實在的月亮和不實在的月亮之間建立起了一種對應相關的關系。我們完全可以從這種相關對應的關系出發，把實在的月亮叫做直接存在的月亮，而把不實在的月亮叫做間接存在的月亮。”“物質=客觀實在=實在=直接存在”；“不實在=客觀不實在（客觀信息）+主觀不實在（主觀信息，精神）=間接存在=信息”[1]P38——正是由于“信息哲學”在“信息本體論”中，通過“天上的月亮（實在、直接存在）”與“水中的月亮（不實在、間接存在）”案例，對“存在領域重新劃分”，得出了4個“新的表達式”，在此基礎上，我們依據“天上的月亮≠水中的月亮”，所以不難得出如下關系：
①直接存在≠間接存在。它們是兩種不同的“存在”，或曰“存在方式具有本質的區別”。
②實在≠不實在。它們是兩種不同的“本體”，前者是物質本體，后者是中介物（第三者），兩者沒有整體和部分的關系。后者根本不可能賦存關于前者的“全息”。
③物質≠客觀信息（自在信息）。因為：物質=實在=直接存在；客觀信息（自在信息）=不實在=間接存在。所以，“實在、直接存在”物質本體是不含任何信息的，客觀信息（自在信息）寓于“不實在、間接存在”的中介物（第三者）里，即典型案例所說的“水中月”，實質是物質本體在中介物里的影像。
鄔先生旗幟鮮明地說：“信息則是‘不實在’、‘間接存在’，信息思維則是關于不實在的思維、關于間接存在的思維?！盵1]424 結合上面表述和“新的表達式”可以看出，傳統哲學（馬哲）的“物質”不是“信息哲學”的認知對象，“實在、直接存在”的物質本體無信息，它在認識論中已沒有存在的意義；“信息哲學”的認知對象是“不實在、間接存在”的“客觀信息”和“主觀信息（精神）”。如果尊重“水中月、鏡中花”（即發現了“客觀不實在”的）經典案例和“存在領域的重新劃分”得出的重大成果，“實在、直接存在”指的是月亮和花朵，“不實在、間接存在”指的是水中月和鏡中花，所謂“客觀信息（自在信息）”就是物質本體在中介物里的影子（或“自身顯示”）！
概言之，鄔先生“信息哲學”的實質是，“不實在、間接存在”的“客觀信息（自在信息）”是“信息哲學”惟一的認知對象?！翱陀^信息（自在信息）”范疇：一方面它取代了傳統哲學（馬哲）物質范疇的地位，使之具有了客觀第一性的屬性；另一方面它又不等于“實在、直接存在”的物質本體，作為“不實在、間接存在”，只是“實在、直接存在”的物質本體在中介物（第三者）或中介粒子場（光子場）里的影像。理論依據是，只有“客觀信息（自在信息）”才能作用于“我們的視網膜”而物質本體不行。所以，鄔先生在“信息本體論”中強調：“主觀信息是對客觀信息的把握或創造的形態”，[1]P102 即第二性的“精神（主觀信息）”以“本源的、自在的”“客觀信息（自在信息）”為“把握或創造”的對象，人類的認識活動，與認知“實在、直接存在”的物質本體無關。所以，“信息哲學”被自譽為是與傳統哲學（馬哲）根本不同的“元哲學、最高哲學、第一哲學”。
對于“信息哲學”的推理邏輯和經典表述，一些人好像是故意視而不見。究竟是誰要違背客觀事實把自己的觀點“強加于鄔先生”呢？
問題2
反批評者說：“我們面對的世界是一個雙重存在的世界。由于信息世界的發現，世界，以及世界上的一切存在物都再不能簡單地歸結為那種單純的、干癟的、混沌未開的、未曾展示自身豐富性、復雜性的直接存在的物質世界了。在這個物質世界中載負著另一個顯示著這個物質世界多重規定性的信息世界。整個世界，以及世界上的存在物的這種雙重存在性，意味著一切存在物都只能是直接存在和間接存在的統一體，都既是物質體，又是信息體?！盵2]P39即一切存在物都是物質與信息的，哪來的“客觀信息”意在替代“物質”范疇呢？
答：正如“問題1”中筆者的回答，鄔先生通過“水中月”案例，天才地發現了它與“天上月”的區別，因此將“存在領域重新劃分”，得出兩種“存在”、兩種“本體”（兩者異體異物），即“實在、直接存在≠不實在、間接存在（中介物或第三者）”。若認真品味鄔先生的“信息本體論”，月亮（“天上的月亮”）根本不是什么：“既是物質體，又是信息體”；既是“直接存在”，又是“間接存在”；既是“實在”，又是“不實在”！（鄔先生說：“我們說，天上有一個月亮，水中有一個月亮。天上的月亮是實在的，水中的月亮是不實在的。……我們完全可以從這種相關對應的關系出發，把實在的月亮叫做直接存在的月亮，而把不實在的月亮叫做間接存在的月亮?！盵1]P38） “客觀信息”不賦存于“實在”“直接存在”的物質本體中，而是賦存于作為“不實在”“間接存在”的“中介物（第三者）”里。“信息哲學”的認知對象不是“物質本體”而是“客觀信息（第三者、中介物）”。眾所周知，基本范疇是進行推理和建立理論體系的基礎，當某種理論的基本范疇確立以后，也就規定了這門學科（“信息哲學”）要研究什么，茲將鄔先生的相關表述梳理如下：
鄔先生說：“信息則是‘不實在’、‘間接存在’，信息思維則是關于不實在的思維、關于間接存在的思維。”[1]P424“我們說‘客觀不實在’與標志物質世界的‘客觀實在’的存在方式具有本質的區別?！盵1]P37
鄔先生說：“我們承認，在我們的認識之外，存在著本源的、自在的、廣闊無垠的信息世界。這個信息世界我們把它規定為‘信息世界1’。這個‘信息世界1’以客觀信息體（場也是一種信息體）的形式存在著?！盵1]P96又鄭重指出“主觀信息是對客觀信息的把握或創造的形態”，[1]P102即第二性的“精神（主觀信息）”以“本源的、自在的”“客觀信息（自在信息）”為“把握或創造”的對象，排除了對“客觀第一性”的物質本體的認知，使“客觀信息（自在信息）”獲得了“客觀第一性”的地位。
鄔先生說：“其實，從本體存在的意義上來看，世界上的所有事物和現象（廣義的‘存在’或‘有’）都可以歸入兩大存在領域之中：一是‘實在世界’，亦即直接存在的物質世界；二是‘信息世界’，亦即間接存在的‘不實在’的世界。”[1]P554
鄔先生說：“間接存在雖然產生于直接存在的相互作用，但是，間接存在一旦產生便以自身獨具的特質超越了直接性的本性，并由此展開了自身運動和發展的歷程。在此歷程中，信息呈現出了自身的不同的形式和形態。”[1]P47“自在信息是客觀間接存在的標志，是信息還未被主體把握和認識的信息的原始形態。在這個階段里，信息還只是以其純自然的方式，自身造就自身、自身規定自身、自身演化自身，從而展開其自身純自然起源、運動、發展的歷程。信息場以及信息的同化與異化是自在信息的兩種基本形式。”[1]P47——就是說，那個“與標志物質世界的‘客觀實在’的存在方式具有本質的區別”的“間接存在”（自在信息），不以人的意志為轉移，能夠“展開”“自身運動和發展的歷程”，或者說可以“自身純自然起源、運動、發展”。
鄔先生說：“我們承認，在我們的認識之外，存在著本源的、自在的、廣闊無垠的信息世界。這個信息世界我們把它規定為‘信息世界1’。這個‘信息世界1’以客觀信息體（場也是一種信息體）的形式存在著?！盵1]P96——就是說，既然有“本源的、自在的、廣闊無垠的信息世界”，那么就使所謂“自在信息（客觀信息體）”獲得了客觀第一性的地位，因為它是“本源的”！“自在的”！普遍存在或“廣闊無垠”的！
鄔先生說：“具體講來就是：任何物的結構和狀態都映射和規定著關于自身的歷史、現狀、未來的信息，任何物的直接存在的結構和狀態都是由它所凝結的間接存在（信息）所規定的。這就意味著，結構決定性質和功能，信息又決定結構，所以，物所凝結的信息便最終決定著物的性質和功能?！?[1]P159——所謂“信息又決定結構”、“最終決定著物的性質和功能”，就是說“信息”先于物質結構而存在，“信息”成為超客觀第一性（物質）的尤物。
鄔先生說：“嚴格地來講，一切關于演化的理論，一切種類的進化學說，都是關于時空轉換的內在統一性的演化信息學說?！?[1]P201“從最為一般的意義上來講，演化是通過事物的相互作用實現的，而事物的相互作用過程同時就是事物間進行信息的同化和異化的過程。在這一普遍相互作用的信息同化和異化的過程中，處于演化過程中的事物必然被普遍信息體化。事物的普遍信息體化的性質，決定了在其內部的特定結構‘痕跡’中必然凝結了關于自身演化歷史的多重關系的信息。……如此，在歷史的東西的直接存在的過程消失了之后，這種直接存在還可以轉化為某種間接存在的形式繼續存在著。”[1]P202——不僅這種帶有客觀第一性屬性的“信息”，先于人的認知（意識）之前便具有“信息的同化和異化的過程”，而且在“直接存在的過程消失了之后，這種直接存在還可以轉化為某種間接存在的形式繼續存在著”?？磥怼伴g接存在”“不實在”的“客觀信息（自在信息）”比“直接存在”“實在”的物質“牛”得多，的物質觀形同虛設了！
鄔先生說：“由此，我們起碼可以得出這樣一個結論：主客體的相互作用首先被各種不同的信息場所中介著?！骺腕w之間沒有直接的接觸，而那些直接接觸的刺激物卻并不能成為這一過程中的客體，它只能扮演向主體傳遞另一物的信息的載體角色。換句話說，我們永遠只能借助于第三者來把握我們的對象?！盵1]P157——人類把握或認知的對象，“永遠只能借助于第三者”而不是“實在、直接存在”的物質本體。
鄔先生說：“從人類認識的角度來看，我們只能通過對間接存在性的量度，也就是，只能通過對信息的量度，才能達到對物質存在方式和狀態本身的量度，亦即才能達到對直接存在的量度。因為我們只能通過間接存在（信息）的中介，才能面對直接存在（對象本身）?！?[1]P471——若以“水中月”為案例，就是說人類不能直接量度“實在、直接存在”的月亮，而是要通過量度“不實在、間接存在”的“水中月”來認知月亮，可謂荒唐至極。
由上面這些表述不難看出“信息哲學”究竟要研究什么，正如鄔先生所說：“主觀信息是對客觀信息的把握或創造的形態?！盵1]P102請問：對“不實在”的“信息世界”演化的認知稱為“主觀信息（精神）”，那么對“實在”的“物質世界”演化的認知應該稱為什么？不要忘了，鄔先生說：“信息則是‘不實在’、‘間接存在’，信息思維則是關于不實在的思維、關于間接存在的思維。”[1]P424當“物質世界”不是“信息思維”的對象之后，難道不是用“客觀信息（自在信息）”范疇替代了“物質”范疇嗎？難道不是用“客觀的信息世界”取代“客觀的物質世界”嗎？
問題3
反批評者說：“然而，在‘信息認識論’里，搖身一變，用‘客體信息’偷換了‘客觀信息’概念，不僅使中介物（水中月）有了信息，而且使觀察的客體也有了‘客體信息’！”其實，鄔焜先生對主觀和客觀，主體和客體，主觀信息和客觀信息，主體信息和客體信息概念的運用，并不像霍先生所說的是‘偷換’‘概念’。因為，在哲學本體論中的基本概念當然是主觀和客觀，而在哲學認識論中的基本概念則是主體和客體。這怎么是偷換概念呢？另外，霍先生的‘主體（主觀信息）’、‘客體（物質）’等表述，也是缺乏哲學常識的錯誤。因為認識論中‘主體’并不等于主觀信息，‘客體’也不等于物質，人的思維、精神現象也可以成為‘客體’?！?/p>
答：①“客觀信息（自在信息）”是鄔先生獨創的詞匯。他通過“水中月”案例，將“存在領域重新劃分”，把“天上的月亮”視為“直接存在”“實在”，把“水中的月亮”視為“間接存在”“不實在”?！翱陀^信息（自在信息）”賦存于“間接存在”“不實在”（如水中月）里。這種“間接存在”“不實在”，在“信息哲學”的不同語境中有多種稱謂，如：第三者、中介、中介物、中介粒子場、信息場、光子場等。請參見筆者在“問題1”里的回答。
②“客體”是大家常見的詞匯，通常人們把觀察的對象稱為“客體”。所謂主客關系，是人類將自己與自然界的對象性關系稱為主客關系。與觀察者相關的詞匯有主人、主體、主觀等，與觀察對象相關的詞匯有客體、客觀等。觀察的客體（對象）可以是物或人。所以主客關系是人與物（含人與人）的關系。但觀察的“主體”必然是人，“主觀”則是人產生的意識（精神、信息）。
鄔先生又說：“主客體之間沒有直接的接觸，而那些直接接觸的刺激物卻并不能成為這一過程中的客體，它只能扮演向主體傳遞另一物的信息的載體角色。換句話說，我們永遠只能借助于第三者來把握我們的對象?！盵1]P157——由鄔先生給出的“主體—中介物（第三者）—客體”三者關系可以看出，“客體”不是“第三者（中介）”，“客觀信息”對應的是第三者而不是“客體”。鄔先生這里所說的“主體（我們）”指的是人（視網膜受到刺激）。其中主體、客體都是“實在”“直接存在”的；“它”（第三者）則指的是，“它只能扮演向主體傳遞另一物的信息的載體角色”，“客觀信息”賦存于“不實在”“間接存在”的第三者（中介物）里。
由此可見，在“信息哲學”里，“客觀信息”與“客體信息”是兩個性質不同的概念，雖然僅差一個字，可謂“差之毫厘，失之千里”。其中“客觀信息（自在信息）”是“不實在”“間接存在”，賦存于中介物（第三者）里；“客體信息”所說的那個“客體”，是“實在”“直接存在”，不是什么“第三者（中介物）”。試圖混淆兩者的區別只能是徒勞的、可笑的。但遺憾的是，在“信息本體論”里，“客體”原本是沒有信息的。那么為什么要不斷地變換詞匯呢？這就跟市場里常見真假難辨的茅臺酒一樣，若不仔細觀察，假商標和真商標的外觀幾乎一樣。這恰恰表現出“客觀信息”這個概念漏洞百出，在一些地方不得不用“客體信息”來冒充“客觀信息”，以達到混淆概念、偷換概念之目的。
③“認識論中‘主體’并不等于主觀信息，‘客體’也不等于物質，人的思維、精神現象也可以成為‘客體’。”——雖然說“認識論中‘主體’并不等于主觀信息”，盡管這是常識而不存在分歧，但認知信息必然與主體有關，關于信息究竟是第一性的還是第二性的則存在著很大分歧！不妨看看鄔先生自己的說法——
鄔先生說：“如果我們說思維的本質是創造主觀信息，那么，語言便是思維創造出來的主觀信息賴以存在的形式。”[1]P316——盡管是把“創造主觀信息”而不是把客觀世界作為人類認知的對象，但至少表明“創造主觀信息”的主體是人。
鄔先生說：“宇宙自然的無限性規定著總是有不曾被人認識的‘自在’、‘外在’的自然信息。這個外在、自在的自然信息無論在宏觀上，還是在微觀上都具有無限廣闊的領域和層次?！匀恍畔Ⅲw在未被認識時，對我們的認識毫不相干，說毫不相干也不很準確，它的作用就在于啟示我們時時記著還有那么一個未被開墾的廣闊的處女地。當然，根據人們已經把握的信息世界的屬性，通過合乎邏輯的推論去解釋那未被認識的自然信息世界的某些方面并不是完全沒有意義的?！盵1]P96——這里所謂“宇宙自然”有“‘自在’、‘外在’的自然信息”，就是指“自然信息體在未被認識時”，“客觀的信息世界（自然信息世界）”里存在著一種從“宇宙開端（宇宙時為零）”開始就能“純自然”演化的“自在信息（客觀信息）”，它先于人的意識而存在、不以人的意志為轉移，是人類認知的對象。
鄔先生說：“人的意識在本質上是對信息的能動地把握和改造，以及在此基礎上的信息的主體創造；語言則是思維創造出來的主觀信息賴以存在的形式；勞動本質上是主體的目的性信息轉化為客體的結構信息的過程，是主體能動地利用和實現信息的過程；能動地把握、利用、開發、創造和實現信息是人類社會的本質?！盵1]P551——在這里鄔先生把人類的實踐活動進一步歸之于“信息的能動地把握和改造”、“信息的主體創造”、“勞動本質上是主體的目的性信息轉化為客體的結構信息”、“能動地把握、利用、開發、創造和實現信息是人類社會的本質”等等，也就是說人類的實踐活動與認知、改造和創造物質世界（具體的物質）無關。需要指出的是，“人的意識在本質上是對信息的能動地把握和改造”，也就是說在人類“能動地把握和改造”之前，就有一種先于人的意識而存在的“信息（自在信息）”，“有一個標志客觀間接存在的自在信息活動的世界”，毋庸置疑，這種“自在信息活動”是不是第一性的不言自明！
主體是人，只要他在思維，就會有意識、精神（鄔先生稱為“主觀信息”）。人也可以作為“主體”的研究對象，廣義的人類社會，既要處理“人與自然”的關系，也要處理“人與人”的關系。毫無疑義，“客體”可以是“人的思維、精神現象”，如看電視、讀《史記》、聽廣播等?！叭说乃季S、精神現象”一經產生，那么它就是客觀實在的、直接存在的，它既不是“不實在”的“客觀信息（自在信息）”，也不是“不實在”的“主觀信息（精神）”。鄔先生將人類認知活動成果“主觀信息（精神）”稱為“不實在”，譬如將《詩經》、《史記》、《全唐詩》、某某大型電視連續劇等稱為“不實在”，用邏輯檢驗甚是好笑。
④需要關注的哲學問題是，筆者指出鄔先生所謂；“水中的月亮也是客觀的，它在人的意識之外，不以人的意志為轉移，但是水中的月亮卻并不具有實在的特性，它只是實在月亮的一個影子，而映現或載負這個月影的水卻又不是實在的月亮本身，雖然，水本身是實在的水，但水中卻沒有實在的月?！袚圃隆曰奶?，就在于把水中的月亮也看成實在的月亮了?！盵1]P37——這是在玩文字游戲，其實鄔先生所言的“水中的月亮”至少有兩層含義：一是“水中有月亮的影子”，毫無疑問這個“影子”是客觀的、實在的！對觀察者而言，先有圖像，后有關于圖像的意識而不是相反，因為圖像是實在的、明擺的（眼見為實的），或曰“它在人的意識之外，不以人的意志為轉移”。二是“水中有實體的月亮”，毫無疑問這是不客觀的、不實在的！因為水中沒有實體的或實在的月亮。
同樣的道理，“天上的月亮”其實至少也有兩層含義：一是正像我們“低頭”可以看見“水中月影”一樣，我們“抬頭”當然可以看到“天上月影”，它們都可以作用于“我們的視網膜”，作為一種“影像（圖像）”而言，毫無疑問都是客觀的、實在的。對觀察者而言，先有圖像，后有關于圖像的意識而不是相反。無視兩者同是月亮影像這一事實，單獨把“水中月影”說成 “不實在”“間接存在”的，在邏輯上顯然是非常荒謬的。二是“天上有實體的月亮”，毫無疑問這是客觀的、實在的！
鄔先生的手法是，通過模糊與混淆“月亮影像（天上的、水中的）”、“水中無實體月亮”、“天上有實體月亮”等幾個概念，使原本實在的水中月亮影像，由于水中沒有實體的月亮，變成了“不實在”“間接存在”的，然后將這個第三者（中介物）視為“客觀信息（自在信息）”的載體。我們不禁要問，既然鄔先生說“‘水中撈月’之所以荒唐，就在于把水中的月亮也看成實在的月亮了”，那么為什么“水中的月亮”會“荒唐”地賦有關于月亮本體的“物物間的種種反應內容的特定編碼結構”呢？[1]P36
“水中月影”、“天上月影”作為“實在”“直接存在”的圖像（有實體），可以成為人類認知的對象。但是，正如筆者反復指出的，它們只是關于月亮本體的一些精度不高的外觀表象，只有些微的信息，一個盤盆大小、模糊不清的月亮影像，根本不能代替直接認知月亮本體（如奔月工程），它（圖像）根本沒有關于月亮本體的成分、密度、磁場、引力、溫度、壓力、巖性、月幔、月核等信息，根本不可能賦存關于月亮的各類巖石與礦物、礦產資源……人類的實踐（認知）活動不能簡單地說成是依賴于“我們的視網膜”或視覺活動，登月工程就是要登上月球對月亮進行直接接觸和研究，人類未來不僅要在月球上居住，而且還要開采月球的礦產資源，建立月球生產基地，這些都是靠“我們的視網膜”遠距離觀察“水中月影”、“天上月影”無法實現的。
概言之，這是李國武先生通過轉述鄔先生的表述，試圖攪渾“主體（直接存在、實在）——主觀信息”、“客體（直接存在、實在）——客體信息”、“中介物（第三者）——客觀信息（中介信息）”三個不同概念的區別與差異，問題的實質是在“信息本體論”里，觀察的對象不是“客體（天上月）”而是“中介物（水中月）”！人“健忘”的好處是可以隨意地逢場作戲，不妨再看看鄔先生自己的表述：其一，“自在信息是客觀間接存在的標志，是信息還未被主體把握和認識的信息的原始形態。”[1]P47——“主體把握和認識”的對象是“客觀間接存在”的“自在信息”，不是“直接存在、實在”的物質。其二，“恰恰是在‘間接存在’和‘自身顯示’的意義上，信息獲得了自身在本體存在論層面上存在的意義和價值，同時也獲得了在哲學認識論層面上與認識主體和認識客體相區別的獨立性存在意義和價值。”[1]P46——這個“與認識主體和認識客體相區別的獨立性存在”的尤物是“間接存在”的“客觀信息”。“間接存在”的“客觀信息”“在本體存在論層面上”，它不是賦存于“直接存在、實在”的“客體（如月亮）”當中，而是賦存于“間接存在、不實在”的“中介物（第三者）”里，這個中介物之本體，既不是“認識主體”，也不是“認識客體”。其三，所謂“認識論中‘主體’并不等于主觀信息”顯然有悖于鄔先生自己的說法：“主體自身的活動本身又是靠主體的主觀信息（目的、計劃、指令信息）以及與相關肢體、神經、肌肉的活動，或所操作的工具的活動相伴的客觀信息的活動為中介的。……我們說，還應該有一個標志客觀間接存在的自在信息活動的世界?！盵1]P93在這里與“主體”對應的是“主體的主觀信息”，主體認知的對象不是“直接存在”的“客體（如月亮）”，而是“標志客觀間接存在的自在信息（如水中月）”，即“中介物（第三者）”里的“客觀信息的活動”。
問題4
反批評者說：“霍先生把‘樹木的氣味’當作‘物質’現象，是缺乏基本的科學常識?！谝话銦o意識的自然物之間通過相互作用傳遞的內容，既可以是物質的，也可以是自在信息的，并且，事物間傳遞的所有物質都必然會載負信息，而傳遞的所有信息又都必然會由相應的物質載負，這就是鄔焜所說的一切事物都是物質和信息雙重存在的統一體?！?/p>
答：①“一切事物都是物質和信息雙重存在的統一”——此說與“信息本體論”相悖，參見筆者在“問題1”里的回答?！皩嵲凇⒅苯哟嬖冢ㄈ缁ǘ洌俨粚嵲?、間接存在（如鏡中花）”?！盎ǘ洹焙汀扮R中花”兩者是“物質本體”與“中介物（第三者）”的關系，它們是彼此不同的“存在（異體異物）”，不是同一的“存在”，根本不是什么“雙重存在的統一體”！
②如果認為“一般無意識的自然物之間通過相互作用”可以傳遞“不實在、間接存在”的“客觀信息（自在信息）”，那么到底是誰“缺乏基本的科學常識”呢？請問“樹木的氣味”載體是物質，它的“客觀信息（自在信息）”載體是什么？自然界幾億年前就開始生長茂盛的森林了，如果先于人的認知之前，自然界樹木之間就存在“客觀信息（自在信息）”的“相互作用傳遞”，那么請問它們到底是不是客觀第一性的？
還要提醒注意的是，“無意識的自然物之間”是指“實在”“直接存在”的“自然物之間”，它們在“信息本體論”里是無信息的（參見筆者在“問題1”里的回答）！它們為什么能夠傳遞所謂“不實在、間接存在”的“客觀信息（自在信息）”呢？為什么突然又有“信息”可以傳遞了？
問題5
反批評者說：“霍先生先是編造了一個彌天大謊。”“在霍先生8篇質疑文章中，都貫穿了一個統一的批判邏輯。這就是他把物質和信息割裂開來而質疑鄔焜先生的信息哲學，認為談物質，就不能有信息；談信息，就架空了物質。否則，就扣以鄔焜先生‘前是而后非、自相矛盾’的帽子。這是一個虛假的、一戳就破的批評邏輯?！瓱o論是中介粒子、波場，還是一般的實體物，它們都是雙重存在的，都是直接存在（物質）和間接存在（信息）的統一體，都既是物質體又是信息體?！?/p>
答：請參見筆者在“問題1、問題2”里的回答。
如果說“實在”“直接存在”的“花朵”與“不實在”“間接存在”的“鏡中花”，“都是直接存在（物質）和間接存在（信息）的統一體”，那么為什么“信息本體論”要說“直接存在≠間接存在（第三者）”呢？人類為什么不能直接認知“天上的月亮”而要去認知“水中的月亮”呢？“物質本體”與“第三者（中介物）”怎么會是“統一體”呢？請問“信息哲學”為什么要說“‘客觀不實在’與標志物質世界的‘客觀實在’的存在方式具有本質的區別”呢？為什么要提出“認識發生的信息中介說”、“哲學認識論的信息中介論”呢？為什么要說“信息思維則是關于不實在的思維、關于間接存在的思維”呢？為什么不去思維“直接存在（物質）”而要替代傳統哲學（馬哲的物質思維）去建立“元哲學、最高哲學、第一哲學”呢？
問題6
反批評者說：“霍先生哲學與科學知識的欠缺性?；粝壬凇多w焜先生質疑》中說，‘即時不能包含過程。水中月所反映的影像是即時的（退一步講，即便是直接觀察月亮所獲得的月亮本體影像，也是即時的）’；‘即時不能包含過程，所以說將中介粒子場（影像、自在信息）作為人類認知客觀世界的根本途徑，就是荒誕不經的。’對此，鄔焜先生認為，這明顯是在承認‘超矩作用’，早在19世紀科學就已經揭示，任何相互作用的傳遞都是需要時間的。一般說來，月亮反射的光線到達地球需要1.28秒，直接觀察月亮所獲得的信息其實是1.28秒以前月表的景象。如果是太陽，其輻射光到達地球則需要大約8.20分鐘。”
答：鄔先生所謂“時間差”問題，可謂顧左右而言他，并沒有反駁“水中月所反映的影像是即時的”這一科學事實。光速一秒鐘30萬公里，“月亮反射的光線到達地球需要1.28秒”也可以看成是即時的，地球上的物體反射陽光抵達“我們的視網膜”的“時間差”（如水中月）可以忽略不計。但是，需要注意的是我們觀察的對象，可以是數億年前形成的。
問題的實質是“即時不能代替過程”！如果說“客觀信息（自在信息）”的形成時間，比寒武紀地層稍有“時間差”，但這種名為“客觀第二性”的“客觀信息（自在信息）”，其實與“客觀第一性”又有什么差別呢？如果我們現在手中拿著寒武紀的巖石或化石標本，請問晚于寒武紀化石或巖石數億年的、觀察對象即時輻射或反射的太陽光粒子（中介粒子場），怎么會有數億年前寒武紀化石或巖石的質量、礦物、硬度、磁性、化學成分、物質結構和演化史？在“中介粒子場（第三者）”里，這種瞬間就要湮滅的太陽光粒子，怎么會有數億年前寒武紀化石或巖石的“同化和異化”歷史或過程？在寒武紀化石或巖石“未被主體把握和認識”前，即從寒武紀至今、進入“我們的視網膜”前，關于它們所謂“不實在”的“自在信息（客觀信息）”，是怎樣以“純自然的方式”“自身演化自身”的？（注：鄔先生說：“自在信息是客觀間接存在的標志，是信息還未被主體把握和認識的信息的原始形態。在這個階段里，信息還只是以其純自然的方式，自身造就自身、自身規定自身、自身演化自身，從而展開其自身純自然起源、運動、發展的歷程?！盵1]P47）
問題7
反批評者說：霍先生在《鄔焜先生“信息進化論”質疑》中說：“‘農業生產作為人類第一個完全意義的生產形式，它的本質’應該首先是告別了原始的采集、漁獵生產方式，通過人工馴化（體力勞動與腦力勞動相結合），大力發展種植和養殖業，即物質資料的生產，從而解決了人類可以更大規模地繁衍生存問題?！畟}廩實而知禮節，衣食足而知榮辱’，人類從事精神生產必須有物質基礎。”對此，鄔焜先生在《關于信息生產和信息生產力問題的討論——對霍有光先生質疑的反批評》中明確說：“人類的‘物質資料的生產’并不是通過創造物質實現的，而是通過改變物體的結構信息實現的。所以，‘物質資料的生產’不是‘物質生產’，而是‘信息生產’?！镔|’概念和‘物質資料’的概念并不等價，‘物質資料的生產’和‘物質生產’這兩種說法也并不等價。說‘精神生產必須有物質基礎’是對的，但是，因為需要物質基礎，就說精神生產是‘物質生產’便大錯特錯了?！?/p>
答：請參見《關于鄔焜先生“信息生產和信息生產力”觀點的再質疑》一文（《天水師范學院學報》2012年第4期），不贅述。
問題8
反批評者說：“在霍先生炮制的所謂《鄔焜先生中有關范疇與信息的關系問題》的圖表中，竟然強調說‘水無月影’的存在方式是‘客觀的’、‘不實在的’，其對應的范疇是‘客觀不實在（水中無影像）’。這哪里是我的觀點？我什么時候這樣說話來著？這里所謂的‘不實在’指的究竟是什么呢？是水是‘不實在的’，還是‘沒有的月影’是‘不實在的’？真令人莫名其妙！”
答：“真令人莫名其妙”來自鄔先生《存在領域分割圖》讓人“莫名其妙”。眾所周知，水面、鏡面能夠反射物體的圖像（影像），被稱為鏡像原理，如果需要，萬物都可以在水面、鏡面里成像。鄔先生把“水中月影”定為“不實在”“間接存在”的，并認定這就是“自在信息（客觀信息）”（參見“問題1”里的回答）。但是，鄔先生顯然忘記了“水無月影”也有“信息”，筆者專門對此打了問號進行質疑。因為，“水無月影”有關于天陰不出月亮、水面被障礙物遮擋等“信息”，筆者甚至列出有至少6種情況可以無“水中月影”，而這種“信息”若按照鄔先生的推理邏輯，應該也是“不實在”“間接存在”的。問題的要害是，“水無月影”可以使“水有月影”典型案例難以成立！況且，人們為什么不直接舉頭望明月，非要去低頭看“水中月”從而獲得所謂關于月亮本體的信息呢？
問題9
反批評者說：“針對霍先生試圖通過化驗水中相關成分沒有月亮的因素來否定水中包含有月亮的信息的論證方式，鄔先生寫道：‘如果由化驗所得水還是水的情景就可以判定沒有關于月亮的信息的話，那么，去化驗人的大腦也只有腦細胞和神經通路，由此也可以否定精神現象的存在。可見，霍先生的論證方法和理論邏輯荒誕到了何種地步！’”
答：需要指出的是，這是鄔先生對筆者質疑“水中月（第三者）”與月亮（物質本體）沒有整體和部分的關系、不能用“中介物（第三者）”代替認知物質本體時所做的反駁。筆者從來沒有“否定精神現象的存在”，并反復指出與鄔先生的根本分歧是，如果堅持傳統哲學（馬哲）的觀點，“精神現象”（信息）只能是第二性的產物。這種答非所問的藝術不能不令人驚嘆，每個人都不難明白，“人的大腦（腦細胞和神經通路）”與月亮也沒有“整體和部分”的關系！但是化驗“月亮本體”則有關于“月亮本體”的信息，這就是為什么人類產生第二性的“精神現象（如認知月亮）”不能用“水中月（第三者）”代替“天上月（物質本體）”的原因！
問題10
反批評者說：“霍先生的無中生有的憑空捏造性。鄔焜先生在《與信息哲學相關的幾個問題的討論——對霍有光先生質疑的再質疑》中說：霍先生質疑我的第一個問題是：‘從哲學角度將信息分為客觀（不實在）信息與主觀（不實在）信息，并用所謂的客觀信息取代物質第一性的地位，使物質成為沒有認知內容的空殼。’這一問題涉及的是物質、信息與精神的關系問題。說我‘用所謂的客觀信息取代物質第一性的地位’則純粹是一種捏造或栽贓，說客氣一點也是霍先生自己的隨心杜撰。因為，在《自然辯證法新編》中根本就沒有任何一句話說信息是第一性的，不僅在《自然辯證法新編》中，就是在我已經出版和發表的所有著作和論文中都沒有這樣的表述。而恰恰相反，堅持物質的第一性、信息的第二性是我所建立的信息哲學的最基本的理論基礎?！?/p>
答：請參見筆者在“問題1、問題2”里的回答。如果一個人殺了人，他卻說“在我已經出版和發表的所有著作和論文中”，“我‘沒有任何一句話’說殺過人”，那么究竟是“信其言”還是“察其行”呢？僅再舉幾例，立此存照：
鄔先生說：“客觀的信息世界是由客觀的物質世界載負的純粹客觀自在的存在，它不需要什么如霍先生所說的‘誰’去‘溝通’，如果硬要像霍先生所希望的那樣非要找出一個‘操縱’‘信息同化和異化’的‘誰’來的話，那么，我們就只好去請出那個所謂的‘上帝’了。天地無心、天道自然、萬物自化、自為始因、自生中介、自身顯現、自結關系、自通信息、自成過程。”[2]P20 ——點評：在“客觀的信息世界”里，有一種“自在信息（客觀信息）”或“純粹客觀自在的存在”，既不需要“上帝”來溝通，也無須人來認知或溝通，它可以“自為始因、自生中介、自身顯現、自結關系、自通信息、自成過程”。
鄔先生說：“宇宙開端（宇宙時為零）：從信息形態的尺度上來看，此時的宇宙可能存在著某種內部差異間的信息溝通活動，但是這些活動又都具有隨機產生、隨機耗散的特征。”[1]P222“總之，宇宙信息的自在進化構成了宇宙信息進化的堅實的主流。”[1]P226——點評：具有物質第一性屬性的“自在信息（客觀信息）”，從“宇宙開端（宇宙時為零）”便開始演化了。
鄔先生說：“自然向上演化的進化發展，乃是一個信息不斷創生、不斷凝結積累的自組織過程，在這一過程中，既有信息形態在量上的擴張，也有信息形態在質上的遷躍?！盵1]P266 ——點評：所謂“自然向上演化的進化發展”，就是說自然界的進化過程與物質活動無關，“是一個信息不斷創生、不斷凝結積累的自組織過程”，包括“信息形態在量上的擴張”和“信息形態在質上的遷躍”。這種不以人的意志為轉移的、作為“間接存在、不實在”的“客觀信息（自在信息）”取代了物質的地位，有了質（“質上的遷躍”）和量（“量上的擴張”）。
鄔先生說：“物體的相互作用是通過物體自身輻射或反射的中介粒子場來完成的。正是這個中介粒子場，載負著反映物體自身存在的方式和狀態的信息?！盵1]P48——點評：①在“物體的相互作用”時，物體的內部沒有可被認知的信息，只是它們的外部、處于兩者之間的“中介粒子場”“載負著反映物體自身存在的方式和狀態的信息”。②“物體的相互作用”的原因或條件是“通過物體自身輻射或反射的中介粒子場來完成的”，否則物體無法發生相互作用。③“信息認識論”或“信息思維”的認知對象是“中介粒子場（自在信息、客觀信息）”，因為它“載負著反映物體自身存在的方式和狀態的信息”。
鄔先生說：“信息場就其本身與信源相脫離、相對立的意義上，它是同化信源信息的它物（從這一意義上也可把它看作是信宿），但就其是信源與本來異在的信宿的對立的意義上，它是信源向信宿異化信息，信宿同化信源信息這一過程的一個中介環節。”[1]P50 ——點評：讀起來非常拗口，但仔細琢磨也能理解。①所謂“中介環節”是指出“信息場”，“信息場”具有“與信源相脫離、相對立的意義”。它與被中介者的關系是：信源——信息場——信宿。②“信息場”能夠“同化信源信息”，可“向信宿異化信息”。同化和異化作用發生在“不實在、間接存在”的“信息場”里，因為它與“實在、直接存在”的信源、信宿是“相脫離、相對立的”。
鄔先生說：“現代物理學揭示：物體（‘粒子’）之間廣泛存在著各種形式的場的普遍聯系，這個場的聯系是通過中介物質（粒子）的傳遞來實現的。這就告訴我們，在感知時，主客體雖然沒有直接接觸，但必然存在著中介粒子傳遞的間接聯系。其實，在感知過程中，直接刺激我們感官的并不是客體本身，而是客體反射或輻射出來的粒子場。”[1]P157——點評：主體（我們）不能直接認知客體，原因是“直接刺激我們感官的并不是客體本身”，人類認知的對象是“客體反射或輻射出來的粒子場”。這個“粒子場”在“信息哲學”里有多種稱謂，譬如：中介粒子場、信息場、中介物等，它們寓于了所謂“不實在、間接存在”的“客觀信息（自在信息）”。
鄔先生說：“其實，人類的產生歸根到底也只是一個以信息凝結為中介的種系進化過程。這一種系進化過程凝結了宇宙大爆炸以來的宇宙進化演化的最一般的積極性成果的信息，如果講得最切近一些，起碼也凝結了地球生物起源和進化的最一般的積極性成果的信息。”[1]P159——點評：①“人類的產生歸根到底也只是一個以信息凝結為中介的種系進化過程”，就是認定在自然界漫長的生物進化過程中，“人類的產生”與物質演化和物質活動無關，只是一種“信息凝結為中介的種系進化過程”。②“種系進化過程凝結了宇宙大爆炸以來的”“最一般的積極性成果的信息”，就是認定這種“信息”肇始于“宇宙大爆炸”即“宇宙開端（宇宙時為零）”，使這種數百億年前就形成了的“信息”（客觀信息、自在信息），取得了類似物質第一性的地位（能夠“純自然起源、運動、發展”），并成為“信息認識論”或“信息思維”的認知對象。③科學事實是，地球大約有四五十億年的演化史，當年“地球生物起源和進化的”物質成果，即便曾有數億年前、數千萬年前、數百萬年前、數萬年前的中介光子場（粒子場），那時人類和“人的視網膜”還沒有產生，而當年某時某刻產生的輻射粒子早就灰飛煙滅了！如果有什么“凝結”的“最一般的積極性成果”，也只能是“實在、直接存在”的具體物質，而根本不可能是什么“不實在、間接存在”的客觀信息（“一個以信息凝結為中介的種系進化過程”）！
鄔先生說：“直到今日，人類對地球以外的宇宙世界的認識還只能依賴于這些對象給我們發來的光……盡管如此，人類仍然無法直接面對這些對象，也不存在對這些對象進行直接度量的途徑和方式?！盵3]P30——點評：人類“不存在對這些對象進行直接度量的途徑和方式”，就是說無法對物質世界進行“直接度量”，人類無法直接認知物質世界，“我們永遠只能借助于第三者來把握我們的對象”。
鄔先生說：“也許有人會問：為什么要以信息活動的過程，而不是以物質活動的過程來規定認識過程呢？誠然，從感知到思維的信息傳遞過程是一個物質化過程（神經細胞膜內的電傳導和神經細胞突觸間的化學傳導）。但是，這一物質化過程僅僅是作為信息的載體形式存在著。在感知思維活動對外界客體信息和主體認識結構中凝結著的信息進行識辨、加工、改造的時候，神經系統內部的載體的物質性活動并不在感知、思維中被明確地意識到。人們要認識這些載體的物質性活動，不得不通過另外的途徑，把載體的運動作為客體，通過捕捉載體運動所生發出來的信息，才能認識載體運動本身。所以，要揭示認識的本質特征，便只能用信息活動的過程，而不能用物質活動的過程來規定人的認識?！盵1]163——點評：①所謂“為什么要以信息活動的過程，而不是以物質活動的過程來規定認識過程呢？”無非是要說“（客觀）信息活動的過程”能夠“純自然起源、運動、發展”，所以要由此“規定認識過程”。鄔先生對“信息哲學”有取代傳統哲學（馬哲）之嫌，心知肚明（即旨在建立一門新的“元哲學、第一哲學、最高哲學”）。②鄔先生說：“物質思維和能量思維都是關于實在的思維，都是關于直接存在的思維?！盵1]P424，不知鄔先生在提出“信息思維則是關于不實在的思維、關于間接存在的思維”的時候，是不是承認有“關于直接存在的思維”呢？是不是想否定傳統哲學（馬哲）呢？③所謂“物質化過程僅僅是作為信息的載體形式存在著”可謂荒謬之極。其一，如果這種“信息”在沒有被人類認知之前，居然有與物質同在的所謂“載體”，它能夠“不以人的意志為轉移”而“規定認識過程”，難道這種“客觀信息（自在信息）”不是第一性的嗎？其二，“物質化過程”的載體是“實在、直接存在”的物質，怎么能夠是“不實在、間接存在”的“客觀信息（自在信息）”呢？若用邏輯檢驗，難道“不實在”的東西可以有“載體”（這樣的概念能夠成立）嗎？“物質化過程”只能賦存于“實在、直接存在”的物質本體之內，怎么能夠賦存于“不實在”的“第三者（中介粒子場）”里呢？④不難看出，所謂“要揭示認識的本質特征，便只能用信息活動的過程，而不能用物質活動的過程來規定人的認識”，其實就是用“客觀信息（自在信息）——主觀信息（精神）”范疇來取代傳統哲學（馬哲）的“物質——精神（意識）”范疇！
問題11
反批評者說：“針對霍先生關于鄔先生認為客觀信息可以脫離人的認知而‘自為’演化的說法，鄔焜先生在《對〈‘客觀信息’范疇的再質疑〉一文的反批評》中寫道：‘中介物’并不就是‘客觀信息’，它僅僅是客觀信息的載體，而客觀信息不論如何也不是‘自為’演化的?？磥?，霍先生并不明了信息與其載體的關系，也不明了‘自在’與‘自為’的關系?；粝壬m然把‘自為’二字加了引號，但是他所質疑的這一觀點卻不是我的，是霍先生自己炮制的?！?/p>
答：鄔先生說：“自在信息是客觀間接存在的標志，是信息還未被主體把握和認識的信息的原始形態。在這個階段里，信息還只是以其純自然的方式，自身造就自身、自身規定自身、自身演化自身，從而展開其自身純自然起源、運動、發展的歷程?！盵1]P47——請問“不實在”的“自在信息（客觀信息）”，在處于“還未被主體把握和認識”的“原始形態”時，譬如手中的6億年前的寒武紀巖石和化石標本，在“拿在手中”“還未被主體把握和認識”前，它是怎樣“以其純自然的方式，自身造就自身、自身規定自身、自身演化自身”的？這種可“展開其自身純自然起源、運動、發展的歷程”是不是“自為”？這究竟是誰在“炮制”“信息”可以像物質一樣“純自然的”演化呢？
綜上所述，鄔焜先生70萬字的《信息哲學》，是一部名副其實的針對信息范疇而不是物質范疇的哲學專著。傳統哲學（馬哲）里的物質范疇變成了沒有實際認知內容（信息）的空殼，不僅物質的存在、演化、價值等要靠所謂“中介粒子場（第三者）”里的“客觀信息（自在信息）”來認識，而且物質的質量也必須依賴“中介粒子場（第三者）”里的“客觀信息（自在信息）”來度量（顯示）。傳統哲學（馬哲）中物質范疇的地位是鵲巢鳩占了，物質范疇退休下崗了。
中國哲學界尤其應注意李國武先生的說法：“鄔焜用抽象思維這個哲學的儀器，經過嚴密地邏輯論證與推理，發現了信息的間接存在的科學規律。這是鄔焜的偉大發現，他敏銳地抓住了信息這個信息時代的‘關鍵詞’，創立了信息哲學這個信息時代精神的精華和信息文明的活的靈魂，完成了系統的、科學的、嚴謹的信息哲學理論體系?！瓘男畔⒄軐W作為辯證唯物主義的第二個歷史形態的意義上說，鄔焜的發現并不亞于馬克思的兩個偉大發現對辯證唯物主義的第一個歷史形態所作的貢獻?！盵4]如果說這個“偉大發現”標志中國“信息哲學已開始走向成熟性發展的階段”，如果說一個理論能夠建立、經得起歷史的考驗，那么必須經得起邏輯與實踐的檢驗。鼓勵開展百家爭鳴，顯然有助于發展中國的信息哲學。通過不同視角的辯論，將自言自語，變為你言我語，必將激活人們的思辨能力，使更多的人來參與。完全可以相信，有爭鳴比沒有爭鳴好，在眾多哲學工作者的參與下，通過全面商榷與完善，中國的信息哲學一定能夠得到健康的發展。
參考文獻：
[1]鄔焜.信息哲學——理論、體系、方法[M].北京：商務印書館，2005.
[2]鄔焜.信息哲學中的幾個問題的再討論——與霍有光先生再商榷[J].江南大學學報（人文社會科學版），2011，（2）.
[3]鄔焜.對霍有光先生《鄔焜先生“信息的度量（質和量）論”質疑》一文的反批評[J].江南大學學報（社科版），2012，（2）.