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寒絲雨范文1
關鍵詞：成吉思汗訓諭；哲學思想
中圖分類號：G718 文獻標識碼：B 文章編號：1672-1578（2015）12-0042-01
我們認為他的留下的訓諭富含哲理，值得讓我們去深入研究，并發揚光大為我所用。
1.聯系的觀點
恩格斯說過："當我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時候，首先呈現在我們面前的，是一副由種種聯系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面"[1]，整個世界就是由無數彼此相異而又相互聯系的事物所構成的統一整體，每一件事物則是這統一整體中的一個成分或環節。"成吉思汗在治理國家過程中從這種聯系的觀點入手闡述了構建和睦統一社會的思想。他說："從那日出的地方，我，戰斗到日落的地方，收托了多少個國家、百姓；把許多心肝各異的人，使他們心肝合一……"[2]《蒙古黃金史 》第191頁國家原本是由相互聯系的千萬個人的統一體，然而如果人心不齊便會失去凝聚力，最終會走向崩潰。因此統治者總是想方設法凝聚人心使其為統一目標而奮斗，這可以說是構建和睦統一社會的基本方略。那怎么做才能夠凝聚人心呢？關于這方面成吉思汗認可長子斡歌歹的說法。斡歌歹說："我所理解的人生最大的幸福和快樂是：讓英明的汗父辛苦創建的國家永享太平，百姓安居樂業，生活富裕。國家強大，政治清明，社會秩序井然。老年人安詳地度過晚年，青年人無愁無憂地快樂成長。這樣，我覺得有了很大的幸福和快樂"[2]《蒙古黃金史 》第224頁。他們這種構建和睦相處統一國家的思想已經超越了時間空間，對今天的構建和諧社會思想也有借鑒價值。另一方面因為每一個個體離開了整體就會失去生存的條件，因此為構建和睦相處的統一社會，每一個人一定要把集體利益放在自身利益至上。這方面成吉思汗說："各位長老呵，謀士呵，你們不要考慮個人得失，為著國家利益，要直言敢諫呵！發現賢明的能人，你們不要疏遠他們。"[2]《蒙古黃金史 》第192頁。成吉思汗從聯系的觀點出發勸誡統治階層要永遠把百姓的利益放在首要地位，相反他也對百姓講永遠把國家利益放在個人利益至上，這樣才能夠構建和睦統一的社會。
2.發展的觀點
世界萬物都是永恒運動、變化發展的，而且事物的運動、變化和發展是通過量變和質變表現出來的。質變必須有一個量的積累過程，量變達到一定程度必然引起質變。成吉思汗總是用這種發展的觀點來分析問題解決問題。例如他教育自己子孫后代時說："我的親人呵，子子孫孫呵，你們切忌高傲自大，不要象高山，高不可攀。山岳雖然巍峨崢嶸，野獸仍可爬到它的頂峰。你們不要好高騖遠，幽思遐想，心志不能象大海浩瀚無邊，大海雖然寬闊深遠，人們也會橫渡彼岸，平安無恙"[2]《蒙古黃金史 》第194頁。因為質變必須有一個量的積累過過程，不能憑空發生，同時單純的量變不會無限地持續下去，量變達到一定程度必然引起質變。所以人們在生活生產過程中不能好高騖遠，幽思遐想，而腳踏實地的做好每一件事，這樣必然會走向成功的彼岸。另外事物發展過程中受外部條件的影響，因此人在成長過程中不可忽視環境的作用。關于這方面成吉思汗教導說："聽到聰明人的言論，化為自己的智慧；聽到蠢人的言論，瞪一眼，快快離去。聽到誠實真摯的言語，化為自己的智慧；聽到狡猾奸詐的言論，橫眉冷對，快快離去"[2]《蒙古黃金史 》第221頁。
3.矛盾的觀點
事事有矛盾，時時有矛盾。因此我們不管遇到什么事必須以矛盾的觀點來看問題。尤其是在錯綜復雜的社會關系中人們一定要堅持矛盾的觀點。關于矛盾的普遍性，成吉思汗訓諭是與政治、生活實際相聯系，有這樣一段話："舊衣服如果破了，會在荊棘叢中被掛住，黑黃無別庶民皇族會鬧平權。新衣服如果撕開了，會在蒿草中被掛住，黑黃部分，婢女和后妃會鬧平權。不辨陰陽沒有智謀，胯下的羔羊都不能殺吃。識別陰陽有智謀，山上的潘陽也不難殺吃"[2]《蒙古黃金史 》第196頁。正因為矛盾無處不在、無時不有，所以以矛盾的觀點看問題是人類生存的基本的能力，也是政治穩定、社會和諧的前提條件。成吉思汗還經常讓自己的子孫和臣民對事物的矛盾性進行討論、辯論，培養其分析問題和解決問題的能力。例如：曾經成吉思汗迎娶孛兒帖?兀真哈敦時，九員大將、五位太師以及五色四夷之邦，各國的大臣前來（賀喜）歡聚一堂。就在此喜宴上成吉思汗將九員大將關于酒的利弊問題進行辯論，并最終讓一個孤兒站起來從正反兩個方面對酒的作用進行了總結。成吉思汗通過這次辯論不僅讓人們懂得了過量飲酒的害處以及適量飲酒的益處，而且提高了臣民的以矛盾觀點分析問題解決問題的能力。
在許多矛盾構成的矛盾體系里，各種矛盾發展是不平衡的，有主要矛盾和非主要矛盾。主要矛盾的存在和發展規定體系里居支配地位、起主導作用。因此分析問題和解決問題過程中必須掌握主要矛盾。關于主要矛盾成吉思汗講："說話縱有一百句，不如嚴守一種德行。說話縱有一萬句，不離一個中心。一萬句話里，只有一個主線。一百句話里，只有一個要點"[2] 《蒙古黃金史 》第228頁，以此抓住事物的主要矛盾就能夠順利完成每一件事情。另一方面辯證唯物主義的觀點來看事物變化發展的根本原因在于事物內部的矛盾。因此成吉思汗教導民眾說："至親摯友，莫如自己的聰明智慧。惡人歹徒，莫如自己的愚蠢的憤怒。心腹人雖多，最能信得過的還是你本人。可愛的東西雖多，最可愛的還是你自己的頭顱。堅強性格是作人的高貴品德，廉潔清白是作人的準則。機智聰明者，平安一生呵"[2]《蒙古黃金史 》第182頁，人們做人做事都要從自己入手，不斷地努力拼搏用智慧武裝頭腦，并具備高貴的品德便會成就一生。
參考文獻：
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妤的意思：妤是一個漢字，基本字義同婕，表示漂亮、聰慧、美麗，意義優美的意思。
妤的含義：妤是中國漢代宮中女官名，是帝王妃嬪的稱號，自魏晉至明代多沿置。《史記外戚世家》寫道常以婕妤遷為皇后，引自班婕妤，樓煩人，漢成帝的妃子，善詩賦，有美德，初為少使，立為婕妤。婕妤是名門之女，少有才學。班婕妤擅長音律，既寫詞又譜曲，所以妤有漂亮、聰慧、美麗，意義優美等含義。
（來源：文章屋網 ）
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如果人與人之間真的能達到互相理解，互相體諒，用理性和冷靜的心態來面對人間世態，也就不會出現什么人情冷暖，事態炎涼了?？上н@種披著天衣無縫外衣的哲學家的終極理想卻只在一瞬之間被荒唐到可笑的理由撕破。追求真理，那只是在大多數人眼里可笑而無用的努力，大多數時候，我們只活在自己的真理世界，一切反抗者和對立人只會倒在我們的尖矛面前。
人會死，終究離開，活在塵埃里，飄蕩在無底的黑暗中，一切的嘶吼像被仍在海浪中孤立的小船一樣掙扎，在己看來，振聾發聵的吶喊，最終不過只淪為塵粒極大地面的微顫，有時候，又何必固執己見，不予悔改。
盡管盲目和非理性發生的時間很短，短的甚至連自己都不能感覺它的存在，或記起有關它的回憶。但最可怕的不是發生，而是存在。一分鐘的偏執，用23小時59分鐘來安撫內心的波瀾，不代表著消滅，只是將之推到安全的庇護所，積壓再次反抗的能量，準備下一次更加駭人的爆發。也就難怪爭吵總在家家戶戶中發生，戰爭總在世世代代醞釀，永不停歇的勾心斗角，到頭來前進已不是我們的目的地，只因為我們把銘記于心的希望當做了戰勝它本身的資本，這是何等讓人絕望與無奈的悲泣與哀傷，而我們就是活在這樣一個世界，這樣一個地方。
那些不必要的殫精竭慮，不必要的流血分離，不必要的你死我活，不必要的冤冤相報，到頭來都成為了維護自己領地和尊嚴的一舉一動。有多少人真正想過，我們到底在堅持什么，是偶然于紅塵邂逅的情懷，還是根深蒂固于心理真正屬于我們人類的信念與希望。
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摘要：隨函音義是指附于佛經函末或卷末，對佛經中疑難字詞進行注音、辨形和釋義的一種音義體?，F存《思溪藏》附載有大量隨函音義，其中保存有眾多佛經疑難俗字形體，可補充歷代辭書漏收的佛經俗字；由于其采取隨經注釋的形式，故這些疑難俗字很容易還原到所出經文原文中去識別，有助于我們了解一些俗字的來源，從而使得這些字更具生命力，并可以之增補已有疑難俗字的同形字體，這對于漢語俗字研究具有重要價值。
中圖分類號：H109.2文獻標志碼：A文章編號：1009-4474（2016）06-0056-06
近年來，漢語俗字研究方興未艾，眾多疑難俗字紛紛得到考證和辨析，這對于漢語俗字研究、大型字典的編纂以及相關典籍的?？闭砭哂兄匾囊饬x。與此同時，佛經音義在疑難俗字的收錄和整理上的價值越來越受到學界的重視，相關研究成果正源源不斷地產生，但這些成果主要集中在音義專書方面，而分布于經律論三藏中為數眾多的隨函音義迄今尚未引起足夠的關注。其實這些隨函音義采取隨經注釋的形式，所收錄的疑難俗字都是從附載的經卷中摘錄出來的，更容易還原到佛經原文中去，通過佛經原文上下文來理解或與不同版本的異文進行對比，更容易識別，也更具有生命力。
有鑒于此，本文以《思溪藏》隨函音義為對象，擬從漢語俗字研究角度來揭示其價值，以便更好地發揮其作用?？偟恼f來，其價值主要體現在以下幾個方面：
一、補充歷代辭書漏收的佛經俗字歷代字典辭書中，以后晉可洪的《新集藏經音義隨函錄》（以下簡稱《可洪音義》）和遼代行均的《龍龕手鏡》搜羅佛經疑難俗字最多，這兩部辭書大量收集和解釋撰寫時代（即后晉和遼代）佛經中可見的疑難俗字、形體易誤字、傳抄訛誤字等，堪稱佛經用字方面最完整的匯編。但是漢文佛典流傳日久，加之版本眾多，異文紛繁駁雜，漏收也在所難免。《思溪藏》隨函音義中保存有一些獨特字形，即未被二者收錄，示例如下。
該字《可洪音義》、《龍龕手鏡》未收，也未見于現今大型字典，而見于《思溪藏》隨函音義，乃“崖”之俗字?！端枷亍繁尽妒嘟Y經》卷一隨函音義：“邊，下音宜，～（按：這是隨函音義中自帶的省略符號，“～”即是指要解釋的條目中的字，此處指“”字。下文中皆同此），際也，又吾佳反。”今《大正藏》本對應經文如下：“菩薩所行不可思議，智無邊崖，亦無等侶?！薄睺10，p0967a〕①。
西南交通大學學報（社會科學版）第17卷第6期譚翠《思溪藏》隨函音義與漢語俗字研究“崖”何以會寫作“”呢？”查《廣韻》，“崖”有兩讀，一音“魚羈切”，屬疑母支韻，意為崖岸；一音“五佳切”，屬疑母佳韻，意為高崖也，均與經文意思契合。而“牙”，《廣韻》音“五加切”，屬于疑母麻韻，其中“加”為麻韻二等字，麻韻二等字和佳韻在唇牙喉音字中相混的現象早在唐五代西北方音中就有所體現〔1〕。此處“崖”換聲旁俗寫作“”，蓋因這種俗讀所致。
此字《可洪音義》、《龍龕手鏡》未收，也未見于現今大型字典，而見于《思溪藏》隨函音義，乃“瘦”字之訛。
《思溪藏》本《觀佛三昧經》卷五隨函音義：“，瘦字?！苯瘛洞笳亍繁緦浳脑娜缦拢骸叭缡亲锶擞K時，多病消瘦，昏言囈語?！薄睺15，p0674a〕即此字所出。又《龍龕手鏡?疒部》：“瘦，通（按：“通”是《龍龕手鏡》中的術語，意思是上面的形體是通行字體，就和“正”意義一樣，“正”代表正體）；，正，所救反?！薄?〕《思溪藏》本《文殊師利問菩薩署經》隨函音義：“病，下瘦字。”故“”當是“瘦”的手書俗訛字。又《可洪音義》卷二二《佛使比丘迦旃延說法沒盡偈百二十章》音義：“病，所佑反?！薄?0/225c〕可資比勘。
該字《可洪音義》、《龍龕手鏡》未載，現今大型字典亦未收該字形，見于《思溪藏》隨函音義，乃“喪”之俗字。
《思溪藏》本《六度集經》卷一隨函音義：“，蘇浪反?！苯瘛洞笳亍繁緦浳挠小懊裰簧疲淘谖疑?，愿喪吾命，惠民雨澤”〔T03，p0002a〕句，即此字所出。今考《碑別字新編》載《魏散騎侍郎元恩墓志》“喪”作“”，《唐嗣曹王妃鄭氏墓志》作“”〔3〕，可資比勘。據此，“”之所以會成為“喪”之俗字，蓋是手書中上述兩種情形進一步訛寫的結果，其為“喪”之俗字應無疑問。
此字《可洪音義》、《龍龕手鏡》未載，也未見于現今大型字典，《思溪藏》本《中阿含經》卷二三隨函音義：“浣，胡伴反，洗～，二同。”今查《大正藏》本對應經文如下：“彼染家得，或以淳灰、或以澡豆、或以土漬，極浣令凈。”〔T01，p0575a〕據此，“”乃“浣”之俗字。
又《思溪藏》本《增壹阿含經》卷二二隨函音義：“浣，胡伴反，二同?！蓖破渲滤字桑w因俗書中“完”與“p”?；煊?，則“浣”常俗寫作“”?！端枷亍繁尽吨邪⒑洝肪砦迦S函音義：“p完，戶官反，～，全也，二同。”《磧砂藏》本《悲華經》卷三隨函音義：“完p，二同，戶官反；完，全也?！苯钥勺C。
又“p”字常常寫作“”，只因“p”《說文》篆文作“”，隸變作“n”、“”等形，其中“n”為篆文的變體，“”又為“n”之變體，幾者常常發生混同，如《磧砂藏》本《佛本行集經》卷三三隨函音義：“p，二同?！笨勺C。
可見，“”之所以成為“浣”之俗字，是因“浣”先俗變作“”，又進一步俗寫作“”，再進一步俗變作“”。
該字《可洪音義》、《龍龕手鏡》未收，亦未見于現今大型字典，見于《思溪藏》隨函音義，乃“羝”之俗字。
《思溪藏》本《蘇悉地羯羅經》卷中隨函音義：“部，下恐是字，音?！苯癫椤洞笳亍繁緦浳脑淖鳎骸胺鸩績糁檎嫜裕海ㄍ虾粢痪洌┒舨眶棋羧且废ろǘ洌?。”〔T18，p0684c〕據經文可知，此處“”是譯音用字，無實際意義。今考“氐”旁《說文》作“”，隸變作“”、“”，“”、“玄”、“”、“u”旁，皆為“氐”旁的訛變體〔4〕。
《思溪藏》隨函音義中“氐”旁字“羝”作“”，“底”作“”、“”，“”作“邸鋇鵲人媧可見，“氐”之手書俗寫“”、“”等與“且”形體近似，故“”當是“羝”手書進一步訛寫的結果。
該字《可洪音義》、《龍龕手鏡》未載，現今大型字典亦未收該字形，見于《思溪藏》隨函音義，乃“杵”之俗字。
《思溪藏》本《佛說陀羅尼集經》卷七隨函音義：“，昌與反?！辈椤稄V韻?語韻》：“杵，昌與切。”〔5〕今《大正藏》本對應經文有“即握作拳，如金剛把杵，作大_面”〔T18，p0855a〕句，即此字所出。又“午”、“”形近易混，故“”當為“杵”之俗書訛寫字。
該字《可洪音義》、《龍龕手鏡》未見，亦未收錄于現今大型字典，見于《思溪藏》隨函音義，乃“炙”之俗字?！端枷亍繁尽读燃洝肪硭碾S函音義：“為，下之夜反，肉～?！苯瘛洞笳亍繁緦浳挠小耙跃W收之，盡獲其眾，貢于太官，宰夫收焉，肥即烹之為肴”〔T03，p0017c〕句，即此字所出；又校勘記曰：“肴，宋《資福藏》本作。”與《思溪藏》本隨函音義所言契合。
溯其致誤之由，蓋因俗書“夕”、“”每多相混。又據經文可知，“炙”指烤熟的肉食，故“”蓋受經文意思影響產生的換旁俗字。又“炙”俗寫作“”，佛經中常見，如《北山錄》卷六：“則何太早計，見卯而求時夜，見彈而求^歟！”〔T52p0607c〕又《大正藏》本《鐔津文集》卷八：“彼則龍肉而資所贍，屠龍者彼人之事也?！薄睺52，0683c〕可資比勘。
該字《可洪音義》、《龍龕手鏡》未收，亦未見于現今大型字典，而見于《思溪藏》隨函音義，乃“”之俗字?！端枷亍繁尽兑蛔址痦斴喭踅洝肪砣S函音義：“，二同?！苯瘛洞笳亍繁緦浳娜缦拢骸坝忠运你y，一盛燒香，一盛于花，一盛白芥子、小石子等，一盛種種末香?！薄睺19，p0249a〕即此字所出。
“”何以會寫作“”呢？今考《說文?木部》：“，承也。從木，般聲。o，古文，從金。P，籀文，從皿?！倍巫ⅲ骸敖褡纸宰鳌甈’?！笨梢姡癙”同“”，自古以來即為“”之異體字。上揭經文《大正藏》?？庇浺嘤校骸?，明本、甲本均作‘P’?！庇忠蚬盼淖种小爸邸迸c“月”形體近似，故在隸定過程中，“般”與“股”二者常常混同，如漢碑《魯峻碑陰》“般”寫作“”，顧藹吉按：“《漢書?地理志》作‘般’，其字從舟，碑變從月，與‘股肱’之‘股’無別?！薄?〕漢碑《劉寬碑》“盤”亦寫作“”〔6〕。又《可洪音義》卷三《法義篇第四之四》音義：“j盂，上音P，下音于，器名也。”〔60/575b〕可資比勘。據此，“”之所以會成為“”之俗字，當是“”的隸書訛變體進一步訛寫的結果。
該字《可洪音義》、《龍龕手鏡》未載，現今大型字典亦未收該字形，見于《思溪藏》隨函音義，乃“蟒”之俗字?！端枷亍繁尽吨T佛要集經》卷上隨函音義：“，二同，莫朗反，蛇中最大者，上非也?！苯瘛洞笳亍繁緦浳挠小膀?、鳥獸、麋鹿、蛟龍，承事若干殊異魍魎，是謂邪見”〔T17，p0757a〕句，即此字所出。
“”何以會成為“蟒”之俗字呢？今查《龍龕手鏡?蟲部》：“、、、，四俗；蟒，正，莫朗反，最大蛇王也。”〔2〕《可洪音義》卷二二《那先比丘經》下卷音義：“大，莫朗反?！薄?0/231a〕可見，隨函音義認為是正字的“”亦為“蟒”之俗字。又因形近，“蟒”亦俗寫作“”，并進一步訛寫為“”等形體。
“”字竊疑為上述形體的換聲旁俗字，抄手在抄寫過程中有可能發現“”之聲旁與“蟒”讀音相去甚遠，或者“”之聲旁是不成字部件，遂將“大”以下部件臆改作與“莽”讀音相近的“亡”，于是“蟒”字就寫成了“”形。
此字《可洪音義》、《龍龕手鏡》未載，也未見于現今大型字典，《思溪藏》本《佛說法律三昧經》隨函音義云：“，古典反，正作?！苯癫椤洞笳亍繁緦浳娜缦拢骸澳苡X魔事，不知皆在魔羅網中，如蠶作繭，還自纏裹?！薄睺15，p0459a〕據此，“”乃“繭”之俗字，蓋是手書訛寫所致。
該字《可洪音義》、《龍龕手鏡》未收，亦未見于現今大型字典，見于《思溪藏》隨函音義，乃“頤”之俗字。
《思溪藏》本《大薩遮尼干子受記經》卷六隨函音義：“，正作，余之反?！苯癫椤洞笳亍繁窘浳脑淖鳌邦a”，對應經文如下：“十九者，沙門瞿曇身體廣長；二十者，沙門瞿曇身圓正直如尼拘樹王；二十一者，沙門瞿曇頰如師子；二十二者，沙門瞿曇四十齒滿；二十三者，沙門瞿曇齒間明密?！薄睺09，p0342c〕即此字所出；又?？庇浽疲骸邦a，宋、元、明、宮本作頤?！笨梢?，隨函音義認為正字的“”亦為“頤”之俗字。又從上下文經義看，上文主要描述瞿曇的身體，下文主要描述瞿曇的牙齒，竊疑“頤”受下文經義的影響發生偏旁類化而產生換旁俗字“”，后又進一步異寫作“”。
該字《可洪音義》、《龍龕手鏡》未載，現今大型字典亦未收該字形，見于《思溪藏》隨函音義，乃“猛”之俗字。
《思溪藏》本《真陀羅經》卷上隨函音義：“，猛字?！苯癫椤洞笳亍繁緦浳娜缦拢骸耙褵o極上僧那僧涅已深法，猛若如師子。”〔T15，p0348b〕即該字所出。又《可洪音義》卷二六《集今古佛道論衡一部四卷》卷甲音義：“軻，上音孟，下苦何反?！薄?0/416c〕即“孟”作“”字例，可資比勘。據此，“”乃“猛”字手書俗寫所致。
另外，《思溪藏》隨函音義中如“效”的俗體“”（《文殊師利現寶藏經》卷上隨函音義）、“郭”的俗體“”（《普超三昧經》卷四隨函音義）等字形都未被《可洪音義》、《龍龕手鏡》和現今大型字典收錄。類似的例子還有一些，茲不一一列舉。
二、有助于了解一些俗字的來源俗字的文獻來源、釋義和產生緣由等是我們考察這些俗字時常常要面對和思考的問題，《思溪藏》隨函音義可提供一些線索，加深我們對這些俗字形成原因的認識，使我們能進一步總結和掌握其產生規律。示例如下。
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?！洱堼愂昼R?木部》：“今，五割反，伐木余～也；又揩摩、刮拭也?！薄?〕《漢語大字典?木部》：“同‘Y’。①樹木砍伐后留下的樁子。②草木砍伐后余樁重生的枝條?！薄?〕《中華字海?木部》略同。〔8〕從中可以看出，《龍龕手鏡》“ā弊窒隆翱摩、刮拭也”這個義項在現今大型字典中沒有得到承襲。又查《說文?木部》《方言》《玉篇?木部》《廣韻?曷韻》《集韻?曷韻》中“ā弊窒戮未見該釋義，可見該釋義前無所承，那么，它源自何處呢？《龍龕手鏡》所收俗字大體出于佛典，故竊疑該釋義即源自佛經。
我們在《思溪藏》隨函音義中找到了該釋義的來源，《蘇悉地經》卷中隨函音義：“施，上正作ǎ吾割反?！苯瘛洞笳亍繁緦浳恼鳌笆保娜缦拢骸叭粲删偷斗ㄕ?，取好鑌刀，量長兩肘，以小指齊闊四指，無諸瑕病，其色紺青，如施鳥?。”18，p0689b〕從文字字形來看，“”與“卉”形體相近，故“ā庇搿啊痹詿舜σ追⑸混同；又就上下文經意而言，“”為動詞，作用于“鳥弧?！翱?、刮拭也”大體與經文意思契合，由此推知行均所見經本中“”確有作“ā閉擼《龍龕手鏡》“ā弊窒賂靡逑羆有可能出自《蘇悉地經》。
然而，“ā弊趾我曰嵊小翱摩、刮拭”義呢？今查慧琳《一切經音義》卷三五《蘇悉地經》卷中隨函音義：“施鳥翎，歷丁反，《韻英》云：鳥羽也，或作，經從毛，非也；上字疑錯，所以不音，未詳何鳥也。”〔T54，p0543b〕可見，慧琳懷疑經本中所見的“”字為錯字，故存疑不釋。
今查該字在《大正藏》中僅慧琳《一切經音義》和《蘇悉地經》兩見，那么，該字為何字之訛呢？對此，《可洪音義》給我們留下了線索。該書卷九《蘇悉地經》卷中音義：“施，上五割反，正作，《爾雅》：‘，余也。’諸師作、牒二音，非也?！薄?9/876a〕據此可知，可洪所見經本中該字寫作“”，可洪認為該字“正作”，即“ā弊鄭并引《爾雅》中“ǎ余也”的釋義。雖然此種釋義與上下文經意不合，但可洪認為其“正作”卻為我們提供了重要線索，竊疑其為“插”字之形訛。從經文意思來說，經文中“如施鳥弧閉飧齠作，行均解釋為“揩摩、刮拭”，即穿入、插入鳥毛，該字在此處為動詞，且為手部動作，該字從“扌”旁應無疑問；又從字形來看，“插”在俗書中常寫作“貳薄“c”等形〔9〕，與“”形體近似。因此，從字形和經文意思來看，竊疑此處本為“插”字，因“插”俗書與“”形體近似而發生混同；又俗書中“扌”、“木”旁常因形近而互換，故該字又輾轉訛變作“”，后又進一步訛寫作“ā薄
《漢語大字典?水部》：“yù《改并四聲篇海?水部》引《搜真玉鏡》：‘，音御字?！蹲謪R補?水部》：‘，以去切，音御，義未詳?！薄?〕《中華字海?水部》：“yù音遇。義未詳。見《篇?！??！薄?〕《漢語俗字叢考》曾根據《集韻》和《碑別字新編》中載錄的“御”的俗字形體，懷疑“”即“御”的俗字〔10〕。此說可從。
對此，《思溪藏》隨函音義可提供進一步的證據?！端枷亍繁尽洞笾嵌日摗肪硪凰碾S函音義：“，正作R，音語，或作御?！苯癫椤洞笳亍繁緦浳恼淖鳌啊?，原文如下：“風寒冷熱、水雨侵害，但求之?！薄睺25，p0168a〕即此字所出；又校勘記亦云：“，宋、元、明、宮本作R；石本作御?！睆纳舷挛慕浺鈦砜矗颂幈硎尽翱咕?，抵擋”義，作“R”更為恰當，但“御”、“R”二者常通用，故“”字極有可能也是“御”之俗字。
今查該字《可洪音義》、《龍龕手鏡》均未載，現今大型字典亦未收錄該字形。又查《集韻?語韻》：“，止也。或作御。”〔11〕《龍龕手鏡?彳部》：“，俗；御，今?！薄?〕據此，“”字當是“御”字在俗書中訛寫所致，又可換旁俗寫作“”。《碑別字新編》載“R”字《魏敬史君碑》寫作“”，《魏元端墓志》作“”〔3〕?！犊珊橐袅x》卷二九《弘明集》第十三卷音義：“末，上魚與反，正作R也?！薄?0/541c〕可資比勘。又“”字所從的“彳”旁草書形似“氵”旁，在俗書中常發生混同，進而又訛作“”字。如《碑別字新編》載《魏恒州大中正于景墓志》“御”作“”?！端枷亍繁尽墩嫱恿_經》卷上隨函音義：“氵卻，御字。”皆可資比勘。
三、增補已有疑難俗字的同形字體《思溪藏》隨函音義所收俗字眾多，其中有些俗字還是已有疑難俗字的同形字體，這種同形異字的現象值得我們關注。示例如下。
，《漢語大字典?水部》：“xí露光。《玉篇?水部》：，露光也?！薄?〕《中華字海?氵部》：“xí露光。見《玉篇》?！薄?〕但“”亦可作“法”之俗字。《思溪藏》本《文殊師利現寶三藏經》卷上隨函音義：“，法字?！苯瘛洞笳亍繁緦浳脑娜缦拢骸叭鐏硭瑸榉ㄋM，過于弟子、緣覺之上，則非其類?！薄睺14，p0453c〕即此字所出。
“法”為何會寫作“”呢？據《龍龕手鏡?水部》：“，古文法字?！薄?〕又《可洪音義》卷一七《曇無德部四分律刪補隨機羯磨》音義：“之，音法?！薄?0/57a〕今《大正藏》對應經文作“之法”?？梢?，行均、可洪所見經本中“法”就有寫作“”、“”者，為“法”之手書訛寫字。又因俗書“缶”常寫作“”，與“”、“”的右邊部件形近，故“法”又進一步訛變作《思溪藏》隨函音義中的“”。
【l】
l，bèng《漢語大字典?土部》：“同‘堋’。落葬?！薄?〕《中華字海?土部》：“bèng把棺材放入墓穴。”〔8〕
但“l”也可以是“崩”的俗字。《思溪藏》本《中阿含經》卷五隨函音義：“l崩，二同，下正?！苯瘛洞笳亍繁窘浳脑挠小拔ㄓ幸晃荩缐拇┞?，烏鳥所棲，弊不可居，不能舍離”〔T01，p0742a〕句，即該字所出。據經文可知，“崩壞”指房屋的塌毀，而“l”則是受“壞”影響而產生的增旁俗字。
“”，現今大型字典失收，前輩學者曾考證其為“”之俗字〔12〕，但該字亦可作“沮”的俗字。
《思溪藏》本《十住斷結經》卷一隨函音義：“沮，二同，才呂反，斷也，壞也，上非用。”今《大正藏》本對應經文有“得識辯才，常懷羞恥。堅固之行，心不可沮。覺道之力，無所不入”句〔T10，p0968a〕，即該字所出。從字形來看，“沮”左邊的形旁“氵”在草書中很容易連筆，與“公”形體近似，故“”蓋為“沮”的手書訛寫字。
【L】
L，《漢語大字典?酉部》：“tiān①摻和；調味。②同‘沾’。溢。”〔7〕《中華字海?酉部》：“tiān①摻和；②增添?！薄?〕
寒絲雨范文5
一、關于漢語、漢字的特點
在我國語言學界，源出于西方語言學的對語言與文字關系的認識一直被視為科學定律。這種認識認為，語言是思維的符號，文字記錄語言，是“符號的符號”。因此語言是第一性的；文字與思維無關，僅僅記錄語言，是第二性的。用這個觀點來看待漢字，就會認為漢字的表意功能多此一舉，不如用單純記錄語音的拼音文字更合適。用這個觀點來看待中國古代語言學，就會認為“中國古人誤以文字為語言”，因而“說文解字”之學不是語言學，“中國沒有語言學”。許國璋認為這是對漢字和漢字研究傳統的極大誤解。許國璋指出：“漢字書寫形式的特點有二，一是分理別異，一是形聲相益。漢語的方塊字是形、聲、義三者的結合體，‘字’本身即是語詞的詞”（75頁）。這是一個非常重要的論斷。由于過去將有聲語言放在第一性，“字”的音和義都被視為對語言的記錄，亦即字本身只有形。這其實是西方拼音文字的理論。它不符合漢字的事實。在漢字中，“一個字有形而無聲就不能叫做‘字’”（72頁）。許國璋認為，“語言首先是有聲語言”這種“常識性說法”，“適用于歷史的某一時期，不適用于信息時代”（1頁）。他在論述漢字的區別性特征時更進一步指出：“我們非常驚訝，為什么我們有那么多的語言研究者，在狂熱地鼓吹廢棄漢字、代以拉丁字母拼音的時候，那樣不經意地將語言的區別性原則置諸不顧。”（75頁）
許國璋的論斷不但促使我們對漢字的特點加以反思，而且使我們重新思考一般語言理論的文字觀。這種文字觀出于西方現代語言學尤其是結構主義語言學對于“文字威望”的批判。結構主義語言學家索緒爾曾力圖把語言的研究從文字的研究中獨立出來。因為在他那個時代，語言學視野中的文字每每凌駕于口語形式之上。人們“一般只通過文字來認識語言，研究母語也常要利用文獻。如果那是一種遠離我們的語言，還要求助于書寫的證據，對于那些已經不存在的語言更是這樣。要使任何場合都能利用直接的文獻，我們必須象當前在維也納和巴黎所做的那樣，隨時收集各種語言的留聲機錄音的樣本。可是這樣記錄下來的原件要為他人所認識，還須求助于文字。”〔1〕根據索緒爾的分析，文字的這種威望是由于：
一、詞的書寫形象使人突出地感到它是永恒的和穩固的，比語音更適宜于經久地構成語言的統一性，更易于為人所掌握；
二、在大多數人的腦子里，視覺印象比音響印象更為明晰和持久；
三、文學語言增強了文字的重要性。它有自己的詞典，自己的語法。人們在學校里是按照書本和通過書本來進行教學的。語言顯然要受法則的支配，而這法則本身就是一種要人嚴格遵守的成文的法則：正字法。因此文字就成了頭等重要的；
四、當語言和正字法發生齟齬的時候，差不多總是書寫形式占了上風，因為由它提出的任何辦法都比較容易解決。
索緒爾認為，文字的這種威望是一種專橫和僭越。人們忘記了一個人學會說話是在學習書寫之前。而且語言有一種不依賴于文字的口耳相傳的傳統，這種傳統十分穩固。例如立陶宛語是1540年才有書面形式的，然而這時的立陶宛語依然在語音、詞的結構、名詞變格和聲調方面都忠實保留古印歐語的特點。索緒爾斷言：語言和文字是兩種不同的符號系統，后者唯一的存在理由是在于表現前者。因此語言學的對象不是書寫的詞和口說的詞的結合，而是由后者單獨構成的。如果把聲音、符號的代表看得和這符號本身一樣重要或比它更重要，這就好象要認識一個人，與其看他的面貌，不如看他的照片。
另有一些學者，從圖畫到文字的變遷討論這個問題。布龍菲爾德在他的《語言論》中指出，一個圖畫到了已經約定俗成時，我們不妨稱之為字。一個字是一個或一套固定的標記，人們在一定條件下描繪出來，因而人們也按一定方式起著反應。這種習慣一旦建立以后，字跟任何特殊的實物相似之處就是次要的了。由于語言畢竟是我們畫不出來的那些事物的一種互相交流方式，所以圖畫使用者到了某個時候便按照口語用詞來安排他的字符，用某個字符代表口語片段的某一部分。真正的文字少不了這個前提。于是，有些字既代表一個可以描繪的事物，又代表一個語音的或語言的形式；旁的字失掉了它們的圖畫價值，只代表一個語音的或語言的形式；單純的圖畫字，同言語形式沒有聯系的，用處就越來越不重要。語言的價值越來越占主要地位。因此，“在語言學家看來，除去某些細微的枝節以外，文字僅僅是一種外在的設計，就好象利用錄音機一樣，借以保存了過去言語的某些特點供我們觀察?！薄?〕
然而，問題并非這樣簡單。
首先，文字和口語相比，使用了完全不同的表達形式，這種形式本身參與著意義的建構。雅柯布遜在他的《結束語：語言學和詩學》中認為任何言語都有六個組成因素，它們的相互關系如下圖所示：
語境
信息
說話者………………受話者
接觸
代碼
這表明：任何交流都是由說話者所引起的信息構成的，它的終點是受話者，但交流的過程并不簡單。信息需要一些必要的形式：首先是說話人和受話人之間的接觸形式（口頭的或視覺的，電子的或其他形式的），其次是信息的載體——代碼的形式（言語、數字、書寫、音響構成物等），其三是使信息“具有意義”的語境的形式（同樣的話在不同的語境下會有不同的意義或失去意義）。這樣看來，“信息”不提供也不可能提供交流活動的全部“意義”。人們在交流中獲得的“意義”有相當一部分來自信息的傳遞形式——語境、代碼、接觸手段之中。它們和說話人、受話人、信息一道共同組成整個交流活動的要素結構。而且各要素的作用在交流活動中也時刻處于不平衡之中，這一個或那一個要素會在諸要素中多少居于支配地位。于是，交流活動在一種情境中會傾向于語境，在另一種情境中會傾向于代碼，如此等等，信息的性質取決于那個占支配地位的要素的功能。這樣看來，文字作為一種代碼形式，決不僅僅是語言的記錄形式或外在設計，它是全部交流活動的“意義”的一種必要的構成。說出來的信息和寫出來的信息會在交流活動中具有不同的意義。這種不同的意義事實上賦予代碼形式本身（口語的或書寫的）以“生命”。當我們面對文字的時候，我們不是簡單地面對一種無意義的語言包裝，而是面對一個有意義的自主的符號系統。
雅柯布遜在《語言和其他交流系統的關系》中指出，視覺和聽覺是人類社會中最社會化、最豐富、最貼切的符號系統的基礎。由此而使語言產生了兩種主要的變體——言語和文字。它們各自發展著自己特有的結構性質。它們的歷史也充滿著時而互相吸引，時而互相排斥，時而握手言歡，時而劍拔弩張的辯證現象。
雅克·德里達曾提出要建立一門書面語言學。他在《書面語言學》、《文字和差異》、《聲音和現象》等著作中提出：不應把寫作看成是言語的外在“服飾”或聲音的簡化的“編成代碼”的翻版。世界不是限于和決定于一種以語音為中心的意義模式。通過對書面語言的分析有助于發揮“意義”的潛能，因為書寫不是言語的影子，而是關于語言本質的模型。
其次，就文字本身來說，西方拼音文字和漢民族表意文字在書寫系統的性質和功能上又有差異。前者因其“拼音”而與概念保持著距離。后因其“表意”而與概念直接聯系。即使是主張文字存在的唯一理由在于表現語言的索緒爾也認為，表意文字有一種用書寫的詞代替口說的詞的強烈傾向。對于漢人來說，表意字同樣是“觀念的符號”，“文字就是第二語言”。所以索緒爾稱他的研究和結論“只限于表音體系”。帕默爾在《語言學概論》中也指出，漢字是一種程式化、簡化的圖畫系統。它不是通過口語詞去表示概念，而是直接表示概念，由漢字書寫的書面語言獨立于口語的各種變化之外。漢字的這一特質使它在中國社會、文化的統一中發揮了巨大的作用。中國的統一完全依靠一種共同交際手段的存在，這同任何行政區域的統一是一樣的，而這種共同交際手段就是全國普遍通用的漢字。中國各地的方言往往很難被別的方言區的人聽懂，可是各方言區的人都能看懂用漢字書寫的文告。所以，漢字是中國文化的脊梁，一個學習古希臘文獻的學生需掌握多種方言才能欣賞荷馬、莎芙、希羅多德、狄摩西亞的作品，而一個學會約四千個漢字的學生就能讀懂中國四千年的文獻。
也許，正是漢字和西方拼音文字的不同特質，造成了中國語言學傳統與西方語言學傳統的很大不同。在中國古代學者的眼里，漢字不僅有字形，而且有字音、字義、字能。從字音來說，“一句之中，或多一字，或少一字；一字之中，或用平聲，或用仄聲；同一平字、仄字，或用陰平、陽平、上聲、去聲、入聲，則音節迥異。故字句為音節之矩。積字成句，積句成章，積章成篇。合而讀之，音節見矣；歌而詠之，神氣出矣。”（劉大＠①《論文偶記》）字音是句子音律的基礎。所以，“神氣不可見，于音節見之；音節無可準，以字句準之?！保ㄍ希淖至x來說，“文字有意以立句，句有數以連章，章有體以成篇?！保ㄍ醭洹墩摵狻ふf》）字義是句義乃至篇章義的基礎。從字能來說，“句司數字，待相接以為用”；“夫人之立言，因字而生句，積句而成章，積章而成篇。……句之清英，字不妄也。振本而末從，知一而萬畢矣?！保▌③摹段男牡颀垺ふ戮洹罚┳帜苁蔷浞ǖ幕A?？傊袊糯臅嬲Z言中，字是根本。它與句子的語音、語義、語法的關系是“振本而末從，知一而萬畢”。所以，中國古代的語言學以漢字的研究為核心，《說文解字》之學始終處于小學的主導地位。王力在《中國語言學史》中也認為，西方的語言學和文字學可以截然分科，中國古代的語言學離開了文字學就好象無所附麗。在這個意義上，中國的文字學既不是西方的graphemics（研究一種語言所使用的文字符號的字位學），更不是西方的graphetics（研究一種語言在書寫時用來表示言語的視覺符號形狀的文字學），而是philology（語文學）。對于中西語言學傳統的這種差異，我們不能簡單地以西方語言學為標準來作價值判斷，就象我們不能以西方文字、語言為標準來評價漢字和漢語一樣。這種差異，本質上是一種文化差異，體現出完全不同的運思方向和價值取向。正如許國璋所說：“從語言的書寫形式出發，去研究語言，這是漢語語言學一開始就有的特點”（74頁）?！皾h語的文字學即是研究古漢語演變的歷史語言學”（75頁）?！爸袊耐ㄐ形淖植⒉幌喈斢谄匆粑淖值淖帜?，而相當于詞素和詞，詞素和詞通過組合規則構成語言，成為信息的載體。中國古代經學家考察文字，實際上是把文字作為文化信息的載體來進行的”（13頁）。
二、關于漢語、漢字的文化建構
漢語、漢字的文化建構，是我國語言學界長期忽視的一個課題。由于片面將語言的符號功能單純化，把語言視為一種類似自然科學研究的對象，我國的現代語言學未能將對漢語、漢字結構特征的認識與漢語、漢字的文化屬性、文化內涵、文化功能聯系起來，從而作出科學的理解。許國璋卻從語言哲學的角度深入論述了漢語、漢字的文化建構，這是難能可貴的。許國璋所說的“語言哲學”，不同于現時西方流行的分析哲學的語言哲學，后者是出于形式語言學或邏輯語言學的范疇。許國璋所論“語言哲學”，屬于“文化語言學”和“人類語言學”（90頁）。許國璋認為，漢語、漢字的符號建構，是漢民族認知世界的一種結構化運作。這一點在許慎的《說文解字·序》和劉勰的《文心雕龍》有關論述中已清楚地表述出來。
例如許慎指出：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作《易》八卦，以垂憲象?！痹S國璋認為，中國古代學者沒有對現代人所稱的“語言”作正面的考察，而主要是從語言的書面形式論證文字的起源，“因此，我們可以從他們對文字起源的論證中，找出某些語言起源的理論”（13頁）。許慎的論述表明，初民是把天象和物象作為語言資源來看待。初民對世界的認知形成一個系列，“天象、地貌、鳥獸的足跡、作物的生態、人身、人身以外諸物，都提供了各自的符號”。這種認知“由二項對立（binaryopposition）構成：天和地、鳥獸和農作、人和物。三組六類的名，反映人對世界的分類和認知”（13—14頁）。在這里，許國璋把漢語的文化建構與漢民族世界觀的建構緊密聯系起來，體現出深邃的語言本體論思想。他為漢民族的文化、語言、認知的建構描繪了這樣一個模式（68頁）：
─天象
觀、視│物││鳥類
人───│├───┤│獸類
取│象││地象│
（庖犧）───││││植物類
─人類
在這樣一個模式中，語言顯然成為人與世界連結的紐帶。語言之“象”正是一個民族看待世界的
又如劉勰指出，“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！痹S國璋認為劉勰是在回答什么是形成世界第一原理（道）的問題。而他的答案是，我們至少可以從道的表現形式（realization）來對它觀察，這就是道的“文”。這個“文”不是客觀的天體地貌告訴人的，而是人對客觀世界認知以后形成的概念。許國璋把“劉勰的語言學理論”概括為一個從客觀世界到人的概念加工，再到語言，又到文字的模式（39頁），指出這一模式在承認客觀世界形和體的同時，充分肯定了人的認知作用，肯定了語言的主體性。
許國璋關于漢語的文化建構的論述給我們很深的啟迪。
中國公元前200年誕生的一部解釋詞義的語言學專著《爾雅》，對所解釋的詞語作了這樣的分類排列，即：釋詁——釋言——釋訓——釋親——釋宮——釋器——釋樂——釋天——釋地——釋丘——釋山——釋水——釋草——釋木——釋蟲——釋魚——釋鳥——釋獸——釋畜。從這樣一個排列體例來看，其順序依次是語言人類社會的親屬——宮室——器具——音樂自然界的天——地——山——水生物界的草——木——蟲——魚——鳥——獸——畜，要言之，即語言人自然生物，語言排在第一位。這顯示出語言在當時人們心目中的位置。在語言部分，《爾雅》或“舉古言，釋以今語”；或“約取常行之字，而以異義釋之”；或“道物之貌以告人”，如此細密地辨析詞義，反映出古人對語言意義的高度重視。《爾雅》反映的是中國先秦兩漢時期人的文化知識結構。在這個結構體系中，詞義的理解與闡釋占據了重要的地位。這種對語言意義的重視，其實不獨從《爾雅》始。在某種意義上，《爾雅》是對前代名物釋義的一種大匯編。早在戰國時期（公元前475年至前221年），語義的解釋就成為人們認識世界、體驗世界的一種重要方式。如《尸子》中將一對一的同義互訓匯通為一對多，多對一的語義闡釋方式。這種語義闡釋方式在《爾雅》中蔚為大觀。古人將自己對世界萬象聚散離合、有機統一的理解，透過語義的匯通與條理固定下來。詞義系統成為人的世界藍圖，語言觀成為人的世界觀的基礎，這就說明《爾雅》何以以語言為其發端了。
中國古人對語言的重視顯然出于他們對語言本體論意義的一種獨特的感受。從哲學意識萌動的時候起，中國人就始終把人看作世界和宇宙不可分割的一部分，但并非中心的部分。中國傳統哲學中的“人”和“我”的概念的基本特征在于它們不僅有人類學的含義，而且有宇宙論的含義。人與世界的本質關系及由之而來的認識關系，莊子在《齊物論》中非常精練地表達了：“非彼無我，非我無所取?！币舱且驗槿绱耍袊瞬]有截然區分人與世界的自然關系和人文關系，相反，他們倒是早就看出這兩種關系是你中有我，我中有你，無法非此即彼地截然分開。人與世界的關系決不是單方面的，而是全方位的。體現和維系人與世界的這種多方位關系的語言，因而也非純粹的符號系統和工具——
語言是人性的表現。孔子說：“不知言，無以知人也?！保ā墩撜Z·堯曰》）在古人眼里，“人之所以為人者，言也。人而不能言，何以為人?！保ā洞呵锕攘簜鳌罚?/p>
語言是天道的表現。古人認為，“道者，文之根本。文者，道之枝葉。維其根本乎道，所以發之于文，皆道也。三代圣賢之章，皆從此心寫出，文便是道?！保ā吨熳诱Z類·卷百三十九）
語言是事物本質的表現。許慎說：“黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契。”（《說文解字·序》）在古人看來，文字的產生，是由于從鳥獸的足跡領悟到不同的紋理可以互相區別，因而有必要，也有可能對萬事萬物的“紋理”加以抽象和區別。所以，“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。”而“文者，物象之本也?！苯涍^象形——象征的抽象過程的文字圖象，已不再是事物的自然之形，而是凝聚著人的概括的事物本質。
語言是治理天下、教化人倫的基礎。古人對語言在一個社會組織中的維系作用有深刻的理解。易曰：“鼓天下之動者存乎辭?！币蚨耙谎钥梢耘d邦，一言可以喪邦”成為春秋時代的一種社會警醒意識?？鬃影颜偈轮鳛樗麨檎氖滓隆Ｋf：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（《論語·子路》）古人又把語言作為一種社會政治的象征。在他們看來，歷史上既有“結繩之政”，又有“八卦之政”，然后是“書契之政”。所謂“古者伏犧氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生焉?！保ā渡袝ば颉罚吨芤住は缔o》這樣評價語言文字的治理天下的作用：“上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬?！薄皦笔恰兑住坟悦@里作事物的畫象。正由于語言文字概括了事象而又條理了事象，掌握文字就掌握了一種世界秩序，從而人人明理習儀，天下才得以治理。古代的統治者深諳此理，如《周易·夬卦》所言：“夬，揚于王庭?！薄段褰浳淖謹ⅰ方忉屨f：“夬，決也。王庭孚號，決之大者，決以書契也?！边@就是說，統治者總是利用文字下判斷，在王庭上公開號召。許慎的解釋更明確：“言文者宣教明化于王者朝廷，君子所以施祿及下，居德則忌也。”（《說文解字·序》）文字不僅是“宣教明化”之本，而且由于懂得文字可以“多識前言往行以畜其德”（《說文句讀》），可以“令行禁止”明其忌，所以王者對“能文者則祿加之”。
總之，天道人性，流于語言，化成萬物。古人“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！闭驗檎Z言在古代中國人的心目中據有如此重要的本體論地位，所以古人論文辭才有“文章者，所以宣上下之象，明人倫之敘，窮理盡性，以究萬物之宜者也”的說法。
三、關于漢字的起源和演變
在漢字的起源和演變問題上，許國璋提出了兩點有價值的看法。一是漢字起源的此世性，二是漢字起源的抽象性。這兩點看起來互相矛盾，但其實質是從不同的角度論述了漢字起源和演變的文化特征。
漢字起源的此世性，說的是漢字產生形成的社會文化原因。過去我國學術界很少從理論的角度思考漢字之社會文化緣起。許國璋以《說文解字·序》中“古者庖犧氏之王天下也，……”一段話為依據，指出漢字的起源具有“此世性”。古代的漢字起源論與西方民族的“神造字母”論不同，“腓尼基人奉Cadmus神為字母的創始者，諾爾斯人奉Odin神為Rune字母的創始者，希伯萊人奉人類始祖亞當為語詞的創始者，漢族初民奉‘王天下’的庖犧氏為創始人”。這“說明漢字起源學說的此世性，這一此世性是整個漢文化的此世性的一部分”（66頁）。為什么這樣說？許國璋引用了金岳霖的觀點。金岳霖根據人與世界關系的不同，稱印度文化為他世性的（otherworldliness），講來世超度；希臘文化為超世性的（super-worldliness，即站在超出世界的層面上觀察和分析世界），講設問求知；中國文化為此世性的（this-worldliness），講實用經驗（見75頁）。從許慎《說文解字·序》可以看出，古代的漢字起源論是與社會發展論密切聯系的?！巴跆煜隆焙汀白鳌兑住钒素砸源箲椣蟆笔窍嗷ヂ撓档?，治理天下需要書面符號形式。其后“及神農氏結繩為治而統其事，庶業其繁，飾偽萌生。黃帝之史倉頡見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契，百工以又，萬品以察?！彪S著生產的發展，簡單的符號已不敷社會的需要。于是書契（文字）應運而生，它使各類事物的區別明顯了，也使各項公職的執行方便了，從而促進了社會的發展。許國璋顯然指出了中國古代語言、文字起源學說的一個重要特點，盡管庖犧氏制八卦，倉頡造字都帶有神話傳說的色彩，但它們的社會發展基礎是無可懷疑的。
與漢字起源的此世性相聯系的還有漢字符號的人為性。許國璋認為，不能套用西方符號理論的能指所指結合任意性的原則來解釋漢語言文字。所謂任意性原則是指語言符號所反映的詞與物的關系是任意的，而非自然的。許國璋認為，任意性原則對硬要建立能指與所指之間的自然聯系的批判是正確的。但事實上詞與物的“自然結合”本身不可能在語言這一個介質中體現，它不存在，因此為它而作的假設也就無必要。然而反過來用這一假設（指“自然結合”論）證明“語言符號任意性”原則的正確，卻是荒謬的。因為從語言體系來說，語言是一種理性的行為，具有系統性（systematicity）、可分離性（discreteness）、可學會性（learnability）。“語言學家發現語言的體系，是人對自身行為中的理智性的發現，也是對于理智性存在于語言行為中的肯定”（24頁），“詞之所以為詞，是因為它存在于各種關系中?！沁@種可以抽象的延伸賦予詞的‘所指’一種內存的理性；‘所指’之多而有變，都是按早已被人們所認識到的法則進行的，不是偶然的。在理性的網絡中，詞的所指變成一樁理性的事件”（31頁）。從語言的群體發生來說，原始時期的語言符號是有任意性的，因為當時部落未成、語言未備，名不可能是有關聯有從屬的名，不妨假定為獨一、偶然、任意的名。部落社會時期的語言符號是約定俗成的。所謂“約”，指社會制約，社會共議（consensus），決非任意創造，因為其時語言社團形成，語言使用者擔負了命名和用名的雙重任務，開始有了當時條件下的社會制約。文明社會時期的語言符號是立意的（motivated），即使是民間任意創造的詞，也有語言文字學家賦予有理可據的形態（此段參見32頁）。從語言的個體發生來說，小孩學母語或成人學外語，都有一個對任意性從感之甚切到不再感到的過程。小孩學語時常有的“超類推”（overgeneralization）現象，即對“任意性”的一種抵制（見31頁）?？梢姟叭我庑浴敝皇切睦磉m應過程中的一種暫時現象，不適應就覺得不可捉摸，適應了就覺得理應如此。在這個意義上，任意性是可以轉變的，不是客觀存在的一種語言特征”（同上）。因此，語言符號能指與所指的聯系是一種“人為的聯系”、“理性的聯系”，是受語言和社會雙重制約的聯系。許國璋特別指出：“中國古代的語言哲學，正象中國的主流哲學一樣，是入世的，旨在治世的。中國傳統的語言文字之學，其中心思想即是找出能指和所指之間的理性聯系。”（37頁）
如果說漢字的起源是此世性的，那么漢字的符號建構應是具象的，它出自于漢民族的實用——經驗理性。然而許國璋并未在具象性上停留，而是指出了漢字起源時即具有、以后又不斷發展的符號概括性。他以許慎《說文解字·序》“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也”一段話為依據，指出初民的造字是按照物的類畫它的形，而不是按一件具體的物來畫出它的形（如牛代表牛類，不是哪一只具體的牛）。這時已有概括，但抽象不夠。其后從有限的物象產生無限的字，意味著字已經變成脫離物象的符號，抽象程度提高了，字的符號性增強了。許國璋強調指出（72—73頁），漢字從象形變為象征，從圖形變為筆劃，從復雜變為簡單，它的“文”已經大大不同于原來的圖象，成了物象中最本質的東西，而它的“形聲相益”的孳生更不受物象的限制。但許國璋并不因此否認漢字構形的理據。他把“分理別異”和“形聲相益”看作漢字的兩個特點，始終認為“漢語的方塊字是形、聲、義三者的結合體”（75頁）?！拔淖值漠a生，貴乎有區別性特征”（70頁）。并因此而批評那些片面強調漢字的符號化、符號性，且由此引申出方塊漢字應廢棄，代之以徹底符號化的拉丁字母拼音的觀點，是“不經意地將語言的區別性原則置諸不顧”（75頁）。許國璋在這里提出了一個發人深思的問題，即如何看待漢字的符號化過程，如何理解漢字的文化特征，如何認識漢字在其結構形成和演進的歷史上所具有的獨特的文化功能？
許慎認為，在倉頡造字之前，古人已經“仰則觀象于天，俯則觀法于地，……”，開始了象征符號的創造。漢字由圖畫文字發展而來（例略），漢字的發展史又是圖畫文字的象形、象意特征逐漸褪化的歷史。這種褪化不是要將漢字發展為一堆純粹假定性的符號，而是要使漢字的表意功能更好地適應語言與思維的發展。在漢字表意功能的不斷完善中，漢字的結構形態無論在歷時層面還是共時層面都經歷了很大變化。
從歷時層面來說，漢字的文化形態經歷了一個不斷符號化的遞嬗過程。根據考古學的發現，漢字由圖畫文字向象形文字的過渡，在距今4500年左右。與圖畫文字相比，甲骨文字畢竟在符號化方面邁進了一大步。它的象形字大部分已經線條化、輪廓化、特征化了。尤其是甲骨文正以一種強勁有力的趨勢用形與聲的互注發展漢字的表意功能，使漢字能適應日常交際中新概念新語匯的大量形成。例如甲骨文的“河”字即在原有的“何（荷）”字形體上加形符“水”，“祀”字即在原有的“巳”字形體上加形符“示”，“鶏”字即在原有的象形符號上加聲符“奚”。
周代的代表文字是金文，它在結構上與甲骨文沒有很大的不同。春秋戰國時代，由于社會的變革，封建割據沖破了漢字的統一規范。各種地方勢力和地方文化對漢字作了種種改造，或分化，或繁化，或簡化，但漢字發展的歷程并沒有中斷。作為漢字發展主流的秦系文字，出現了直線化、筆畫化的趨勢。尤其是在秦統一天下后整理、推行的小篆，字形簡化，形體固定，異體字減少，合文淘汰。秦系文字的進一步發展，終于導致漢字形態的巨變，產生了隸書。
隸書前的古漢字都以曲線構形以象實物之形。這種寫實性的曲線雖經小篆改為圓潤的線條，但象形的表意作用仍很突出。隸變將圓潤的線條改為方折的筆畫，使漢字的書寫徹底擺脫了“描繪”而成為符號的書寫。隸書大大簡化了漢字的形符。許多以不同實物為摹寫對象的形符被簡化成單一的符號。如隸書中“鳥”字的四點，在小篆中是鳥爪的象形符號；隸書中“燕”字的四點，在小篆中是燕尾的象形符號；統一改為四點后，這些字的象形作用顯然淡化了。由于形符的簡化和統一，許多字難以看出本義。在符號化的進程中，漢字在象形的作用上付出了代價。
但隸變并沒有改變漢字象形表意的性質，只不過使漢字的象形表意手段大為簡化了。隸變后的漢字依然可以有一定的索形依據。例如“車”字在甲骨文中畫有車廂、車輪、車衡、車轅、車軛、馬、轡、車轄。隸書中的“車”，仍可以看出一個車廂和兩個象征性的車輪?！敖恰弊衷诩坠俏闹邢笈＝切?。隸書中的“角”字上部仍呈角形，等等。在古漢字中，同一個象形符號無論作單字還是作偏旁都是一樣的形狀，而在隸書中，“手”形作偏旁則左有“打”，下有“拳”，上有“看”；“示”形作偏旁則左有“祖”，下有“祭”等等。從這些偏旁也可以看出，隸變后的漢字結構雖然褪去了古漢字原始的象形特征，但在它的筆畫態勢中依然保留了相當程度的象形表意的理據，而同時，隸變后的漢字又大大便于書寫了。顯然，這是漢字表意功能在發展中的自我完善。
漢字數千年的發展過程，是其與生俱來的象形表意功能不斷完善的過程。世界上許多文字都曾經歷過圖畫文字的階段，然而后來大多走上了用字母記音的發展道路，成為語言符號的符號。而漢字卻把它的以形示意的文化形態發展，保存了下來。為了適應漢語表達的需要，漢字在表示詞音上發展過多種手段，但它的邏輯框架依然是以表意為核心，形成其獨具一格的文化樣式。許國璋對漢字的符號概括性的分析和評價，有助于我們深刻認識漢字及其文化特征。
注釋：
*《許國璋論語言》，外語教學與研究出版社1991年版，第75頁。以下引許書只注明頁數。
寒絲雨范文6
成吉思汗魚食性較雜，幼魚以浮游動物為餌料，成魚以水生植物及人工配合飼料為食，飼料蛋白質要求28%—32%。成吉思汗魚的食量大，生長速度快，當魚苗(3cm—4cm)養殖4個月，體重可達0.6kg以上。成吉思汗魚性成熟較晚，飼養3年—4年，體重達3kg以上可以進行繁殖。繁殖季節為4月—9月，屬一年一次性產卵魚類。
魚兒放入飼養容器后，每天最基本的工作便是喂食。其優點是營養全面、投喂量宜掌握且水質不宜變壞，顆粒的大小按成吉思汗鯊品種的不同有所差別。家庭飼養的成吉思汗鯊，一般每天投喂一次，投喂量約使魚吃7～8成飽即可。投喂時間可選擇在一天中你認為最休閑的時光。只要注意有規律，別隨意投喂就行。注意晚上最好不要投喂，否則容易引起消化不良。如果因事忘記了喂魚，下一頓正常投喂即可。一般講，魚餓上幾天也不會出現大的問題。
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