前言：中文期刊網精心挑選了關于費爾巴哈的提綱范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
關于費爾巴哈的提綱范文1
關鍵詞：實踐 直觀唯物主義 實踐唯物主義
馬克思《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）的出現絕非偶然，它是時代的產物，是馬克思哲學理論活動的結晶。費爾巴哈突破了黑格爾的哲學體系，回復了唯物主義的權威，但費爾巴哈的人本學唯物主義仍然存在著形而上學性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產階級的斗陣出發，依據哲學發展的必然邏輯，對德國古典哲學進行了分析和批判?！短峋V》正是馬克思批判德國古典哲學特別是費爾巴哈的哲學一個重要理論成果，也是馬克思親身實踐的結晶?！短峋V》對實踐的強調就是對實踐體驗的理論回應。
費爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學，但同時也拋棄了黑格爾的辯證法，費爾巴哈承認自然界離開意識而獨立存在，意識是人腦的產物，空間、時間和機械運動是物質的存在形式；人是自然的產物，是思維和存在的統一體。他肯定了世界可知性，堅持認識論上的反應論，但他把人看是一種脫離歷史和社會關系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會現象，著就使費爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。
《提綱》是哲學革命的重要標志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費爾巴哈的唯物主義基本內核，將唯物主義和辯證法結合起來，并從唯物主義立場出發，運用辯證法深刻分析和揭示了社會發展的內在矛盾，發現了唯物史觀，從而創立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。
《提綱》對于哲學的革命表現在許多方面，但是有一個根本的基點是其核心，既實踐的觀點。馬克思在草擬這份提綱時，已遠遠超出了費爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點，明確地提出了新哲學最根本觀點，即革命的實踐的觀點。在這一觀點的統帥下，闡明了三個重要的問題：一是“實踐”本身的哲學闡明;二是在實踐的基礎上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發展；三是從實踐的角度出發來解釋人的本質。
另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區別及其社會基礎。指出了舊唯物主義的三大缺陷：一是舊唯物主義和辯證法脫節，和形而上學結合在一起，從而具有了形而上學性；二是舊唯物主義的認識論是消極被動的反應論，不了解實踐在認識中的地位和作用，不懂得實踐是認識的前提和基礎；三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領域中去，從而而只是由社會意識去說明社會存在和發展。
總之，《提綱》在哲學的形成過程中具有重要的地位。它的中心思想就是闡明了實踐在認識世界和改造世界中的決定性作用，確立了科學的實踐觀在哲學中的核心地位，標志著哲學同舊哲學決裂，由此一種嶄新的哲學體系在科學實踐觀上建立起來。當然，這種認識定格在一定的時空、一定的認識基礎條件上，我們不能因此而否定費爾巴哈在哲學上，特別是在批判黑格爾唯心主義哲學，從構唯物主義哲學上的突出貢獻。況且，馬克思哲學成果是建立在費爾巴哈哲學的基礎之上，之上在某種程度上發展了費爾巴哈的唯物主義哲學；從某種角度、某種程度上說沒有費爾巴哈也就沒有哲學。
關于費爾巴哈的提綱范文2
【關鍵詞】《提綱》；實踐唯物主義；思想政治教育
《提綱》是馬克思實現人類哲學史上偉大革命變革過程中的一份綱要性文獻，馬克思通過這一綱要性文獻徹底與費爾巴哈決裂，并通過批判費爾巴哈的形式來充分展現自己的理論主張，不僅具有足夠的創新意識，更為人類哲學的發展提供了前所未有的思想精華。因此，它作為“新世界觀天才萌芽的第一個文件”深深地影響著一代又一代人的思想和行動，同樣，對于我們當代大學生思想政治教育也具有著很大的啟示，尤其是提綱的第一條給予我們無限的智慧之光，值得我們進一步地分析和思考。
一、《提綱》第一條的解讀
（一）批判舊唯物主義離開人、人的實踐活動和主體方面去理解世界，肯定其看到了客體的作用
原文：從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對事物，現實，感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。
“從前的一切唯物主義”，這里的“從前”是指產生之前?！耙磺形ㄎ镏髁x”是指舊唯物主義，其形態主要有古代樸素唯物主義、機械唯物主義等，他們承認物質第一性、精神第二性。本來“一切”就包括費爾巴哈的唯物主義，再加上“包括費爾巴哈的唯物主義”這句話是為了進一步地強調費爾巴哈唯物主義是舊唯物主義發展的頂峰，同時也說明馬克思曾經十分崇拜費爾巴哈的哲學體系，說明馬克思和費爾巴哈具有一定的淵源關系，預示著此時此地要與費爾巴哈決裂。接著，馬克思指出其根本失誤：“對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”，這里的“事物、現實、感性”是指客觀事物。認識的本質是主體對客體的反映，而這里舊唯物主義只看到了一條即從客體或直觀的形式看世界，客體是我們認識的基礎，直觀是我們認識的最初級的形式，但是舊唯物主義只是片面地選擇了客體和直觀而忽視了主體和漸進的過程。最后，認識是一個過程，是一個從片面到全面、從感性到理性、從膚淺到深刻的過程，而這個過程是實踐使之得以產生和發展的，因此馬克思接著指出我們要“把他們當作人的感性活動，當作實踐去理解，從主觀方面去理解”，指出舊唯物主義沒有看到主體對客體的能動的反作用，沒有從主體的角度去理解事物、現實和感性，沒有把這個反映看成是一個過程，原因就在于離開了實踐，因此對事物的認識只能是片面的純客觀的膚淺的。
（二）批判唯心主義離開唯物主義立場抽象地弘揚人的能動性
原文：所以，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的，感性的活動本身的。
馬克思指出“唯心主義發展了能動的方面”，說明唯心主義看到了舊唯物主義忽視了的主體的作用，看到了主體的能動性，看到了在認識的過程中主體不是被動的消極的而是能動的，發現了認識的主觀性，唯心主義的主觀視角是得到了馬克思的肯定。但是唯心主義“只是抽象地發展了”，例如康德作為一個主觀唯心主義者，他對認識論作出了巨大的貢獻，肯定了主體的重大作用，但是他夸大了主觀能動性，在其看來認識不再是主體對客體的反映，而完全是主體的創造，否認了客體，我們的認識是我們各自認識背景和思維方式的反映，他所看到的東西已經不是原來的東西而是他心中的那個東西，這便是“抽象地發展”。最后，馬克思指出其抽象地發展的原因是“唯心主義當然是不知道真正現實的，感性的活動本身的”，“真正現實的感性的活動”是指相對于純粹的精神性的創造活動而言的，是一種現實的感性的物質活動，他們所理解的實踐僅僅是脫離物質和現實的造物主的能動性，因此，他們的認識必然是片面的。
因此，正如列寧所說“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義高于千百倍”，正是強調唯心主義注重人的能動性，同時這種能動性也僅僅是抽象片面地被挖掘出來的，最終走向了唯意志論。
（三）批判費爾巴哈的實踐觀，確立正確的實踐唯物主義新世界觀
原文：費爾巴哈想要研究跟思想客體不同的感性客體，但是它沒有把人的活動本身理解為客觀的活動，所以它在《基督教的本質》一著中僅僅把理論的活動看做是真正人的活動，而對于實踐則只是從它卑污的猶太人活動的表現形式去理解和確定。所以，他不了解“革命的”，“實踐批判的”活動的意義。
首先，這里的“思想客體”是指黑格爾的絕對精神，這種絕對精神是先驗的客觀存在的，世界上的一切都是由這個絕對精神慢慢演化而來的，這是明顯的客觀唯心主義。而費爾巴哈實現了對黑格爾的超越，開始研究“不同的感性客體”，這種感性客體即自然和人，馬克思認為費爾巴哈的轉變使得我們世界觀發生了從純粹思辨到物質現實的正確轉移，打開了科學世界觀的大門。但是馬克思接著指出費爾巴哈沒有把人的活動本身理解為客觀的活動，僅僅理解為理論的活動，這正也揭示了費爾巴哈自己研究的感性客體，遠離了人的實踐對象，充分證明費爾巴哈并不理解人改造世界的真正的實踐活動。因此，費爾巴哈的實踐觀是錯誤的扭曲的，其主要表現為他只是從“它的卑污的猶太人活動的表現形式去理解”，這里卑污的猶太人的活動在費爾巴哈的視域中僅僅是單純的日常瑣碎的生活活動，而不是物質生產活動。因此，費爾巴哈理解不了真正的實踐活動的意義，從而他也不可能對認識的本質進行科學的概括。
因此，哲學是一個主體性的哲學，既強調唯物論又強調能動的反映論。它從主體的物質實踐去考察客觀世界，形成自己的認識?！短峋V》第一條標志著哲學實現的開拓和飛躍——實踐的唯物主義世界觀。這一世界觀的形成，不僅指導中國社會的革命和建設事業取得巨大的勝利，同時對當代大學生思想政治教育具有一定的啟迪。
二、《提綱》第一條對大學生思想政治教育的啟示
大學生思想政治教育不再是一個虛無的概念，而是一個現實又緊迫的問題。國際敵對勢力正在與我們爭奪青年一代，他們正在以其所謂的“普世價值”為理論武器，攻擊和否定我國的核心價值觀念，西方思潮正在逐漸抹殺我國在長期社會主義革命和建設中取得的成果，腐蝕我國青年一代，企圖將我國青年引入歧途，摧毀我國的最具活力和希望的年輕隊伍。因此，我們必須重視大學生思想政治教育。在此，本文運用科學的認識論即實踐唯物主義世界觀對如何進行大學生思想政治教育作稍許啟示性的闡述。
（一）發揮教育者的主體性：大學生思想政治教育的理論前提
所謂主體性是指人作為主體的規定性，其根本內容是“人的實踐能力和創造力，簡言之是人所特有的主觀能動性”。在大學生思想政治教育過程中，我們重點討論教育者的主體性。祖嘉合老師將教育者的主體性分為“主導性、創造性和前瞻性”。首先，教育者能否成為思想政治教育活動的主導者，能否起到主導和支配的作用，關系著思想政治教育工作的穩定和有序，直接影響著思想政治教育的效果。其次，教育者能否在教育過程中探索開創新的教育方法等，牽動著受教育的積極性和是否配合，與能否提升受教育者的開拓創新精神息息相關，同樣也波及思想政治教育目標的實現。最后，教育者能否根據思想政治教育的客觀規律和現實狀況，預見受教育者存在的思想問題等也直接關系著思想政治教育的權威和地位。
因此，在思想政治教育過程中，教育者務必發揮好自身的主體性，要積極主動地發揮主導作用，用開拓創新的方法，結合前瞻性的眼光，對受教育者進行合乎規律的教育。
（二）著眼受教育者的客體性：大學生思想政治教育的踐行基礎
客體作為主體實踐和認識的對象，在大學生思想政治教育中，主要是指受教育者。根據祖嘉合老師的看法，思想政治教育對象的客體性主要表現為受動性和可塑性，此外應該還有其特殊性。首先，如果受教育者如果不接受教育者所施加的影響和教育，即失去了受動性，那么思想政治教育就無法完成預期的目標，同時也會失去存在的意義和價值。其次，可塑性是指受教育者在教育者的塑造下，思想和行為都會發生變化，這是思想政治教育實施的重要前提，也是達成思想政治教育目標的合理空間。最后，受教育者還有其特殊性，受教育者作為個人，也是主體，他是變化發展的而不是靜止的，他有各方面的需要，并且這種需要是變化發展的，且每個人的需要各不一樣。因此，受教育者的特殊性十分復雜，我們務必實事求是地考察每個人不同的需要而確定合理合適的教育內容和方法。
因此，在充分認識受教育者的客體性的基礎上，我們要充分抓住受教育者的受動性和可塑性，對其施加合理合規律的教育，同時也要考慮個體的差異，給予不同的教育內容和方法，以達成培養合格社會主義建設接班人的目標。
（三）重視社會實踐：大學生思想政治教育的重要途徑
社會實踐活動是人類生存、發展和提升的實現路徑，是人類存在與活動的方式。正是具有活力和創造性的社會實踐活動，才推動著社會永不停息地發展，形成人類漫長的歷史和悠久的文明。同樣，大學生作為人類中的一類群體，而且是最具活力最具創造力最具時間和精力的一類，社會實踐對于他們來說顯得十分重要。認識論認為實踐是人的正確認識形成的重要源泉，唯有實踐才能讓我們的認識完成由現象到本質、由片面到全面、由膚淺到深刻的歷史轉變；實踐是認識發展的動力，時代的轉換、新問題的暴露都需要我們重新思考和認識；實踐還是檢驗真理的唯一標準，認識對與不對，只有經過實踐加以檢驗才能得知。其次，社會實踐是大學生全面發展的關鍵性要素，就人類個體來說，和諧的人際關系、正確的人生觀價值觀世界觀、健全的人格等等都是在實踐中得以發展和完善的。最后，社會實踐是大學生正確認識社會了解國情民情的重要路徑。在社會實踐中，大學生才能充分認識社會，才能明白自己的責任和目標，才能明確自己的方向，為社會作出貢獻。
因此，大學生思想政治教育必須做好社會實踐工作，通過參與社會調研、社會志愿者服務、社會宣講等形式，讓大學生做到知行統一，將理論不斷內化和升華，最后能夠外化為自覺的行動。
實踐唯物主義世界觀是引領社會前進的科學的世界觀，是認識論上的重大成果，更是我們大學生思想政治教育的方法論旗幟。因此，我們要在充分挖掘經典文本中的科學理論的同時，將之運用到我們高校思想政治教育的過程中，以期在實踐中實現教育主體和教育客體的統一，從而獲得教育內容的真知和教育方法的創新。
參考文獻
[1] 陳先達.處在夾縫中的哲學走向21世紀的哲學[M].北京師范大學出版社，2004年10月第1版，第227頁.
關于費爾巴哈的提綱范文3
【關鍵詞】費爾巴哈；人的本質；馬克思
關于人的學說的產生是人的哲學研究歷史上的一次偉大而又重要的變革，《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）作為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”，第六節頗受學者們的推崇，其對人的本質的論述更被作為研究人的本質的核心原則，并被大部分教材所沿用。通過認真研讀馬克思的原著文本資料，不難發現，“人的本質是一切社會關系的總和”這一句并沒有涵蓋馬克思人的本質理論的全部思想，而任何一種片面的思想對于理解馬克思都是一種障礙。
一、費爾巴哈對“人的本質”的理解
“人的本質是一切社會關系的總和”出自《提綱》的第六條，其完整論述如下：“費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是社會關系的總和。”[1]為正確理解這段話，首先需要明確馬克思提出這段話的背景，才能有效抓住重點，才能明確馬克思的意圖主要是針對費爾巴哈的人本質問題，而非給人下定義，那么，費爾巴哈對“人的本質”的理解是怎樣的呢？
首先，費爾巴哈認為人是自然的、感性的人。具體而言，費爾巴哈認為人既是自然界的一部分，又是自然界的根本；既是自然界的產物，又是自然界的創造者?！巴耆c動植物一樣，人也是一個自然本質”。[2]他所論述的“人的本質”，是人作為自然生物所具有的自然屬性，是人的生理學范疇的實體。費爾巴哈認為“我所吃所喝的東西是我的‘第二個自我’，是我的另一半，我的本質，而反過來說，我也是它的本質”。[2]費爾巴哈正是利用這一論點作為基點，成功地批判了宗教神學，也為其人的本質學說奠定了堅實的基礎。
其次，費爾巴哈認為人是“類”的人?！熬烤故裁词侨烁鷦游锏谋举|區別呢？對這個問題的最簡單、最一般、最通俗的回答是：意識。”[3]但是費爾巴哈又不僅僅滿足于將人與動物的本質區別僅僅歸結于意識。費爾巴哈認為人區別于自然物之處在于人有類意識。人類特有的這種類意識具體有兩層意義，第一層意義在于人以外在的個體為對象，另一層意義則是以人的共同本質為對象。另外，費爾巴哈還提出人的類本質涵蓋了很多的要素，在眾多要素中他比較強調理性、心與意志這三個要素。
二、馬克思對費爾巴哈的超越
具體而言，費爾巴哈由于沒認識到人本質的現實性問題，不得不導致兩種錯誤（正如《提綱》第六條所論述）：其一，“撇開歷史的進程，孤立地觀察宗教感情，并假定出一種抽象的――孤立地――個體”[1]；這里所說的“宗教感情”，在費爾巴哈看來就是每個人生來就有的理智、意志、心等，即人的友誼、愛情。由此可見，費爾巴哈對人的本質的考察是孤立的抽象的。其二，“他只能把人的本質理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的共同性”[1]。正如上文所論述，費爾巴哈所說的“類”，是人類具有的“共同性”，即理性、意志和心。這些要素是“內在的”，是人生來在內心就具有的、不受任何外界社會條件的影響而存在的；是“無聲的”，即抽象的、捉摸不定的、不可感知的。綜上所述，他對人的理解脫離了人的社會屬性，而僅僅關注到了人的純粹的自然屬性。
至此，馬克思在《提綱》第六條完成了對費爾巴哈人本質理論的批判，進而提出了“在其現實性上，它（人的本質）是一切社會關系的總和”，這正是對費爾巴哈實現的超越，馬克思一方面明確地指明了費爾巴哈對人的非歷史的態度，另一方面指明了費爾巴哈不能正確理解現實的社會關系的實際內涵，費爾巴哈始終把“人的本質”理解為作為自然生物的人的一種自然屬性，而未涉及人的社會屬性。在馬克思看來，人既有自然屬性也有社會屬性，這兩種屬性是辯證統一的。從現實性角度講，人的本質不是生來就有的，而是人在出身后融入其所在的社會，由所在的社會關系所決定，并且伴隨著社會關系的不斷變化而變化，是發展的，而不是一成不變的。
三、馬克思對人的本質的多元規定
那么，究竟馬克思眼中人的本質是什么呢？筆者認為人的本質具有多元的規定，任何試圖用一種話語涵蓋其真正意義的做法都是在消解人的本質的真實的內涵。誠然，“人的本質是社會關系的總和”這一命題是馬克思關于人的本質問題上的重要論斷，但我們不能忽略，馬克思對人的本質的認識還有另外兩個重要的命題，其一，“人是人的最高本質”，其二，“人的本質是自由自覺的活動”。下面本人將具體論述馬克思對人的本質的另外兩條規定。
“人是人的最高本質”出自1843年的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》一文中，雖然可以從這句話中明顯看到費爾巴哈的影子，但我們必須明確，馬克思在費爾巴哈的基礎上作出了很大的進步，費爾巴哈所用“人是人的最高本質”是為他反宗教的意圖提出的。而馬克思則在此基礎上進一步推進，他指出費爾巴哈所完成的批判是進行一切批判的前提，進而指出了幾種批判的轉變：對天國的批判變成了對塵世的批判，對宗教的批判變成了對法的批判，對神學的批判變成了對政治的批判。在馬克思眼中，人就是人的世界，是國家、社會；而國家、社會之所以產生宗教這種顛倒的世界意識，正是因為它本身就是顛倒了的世界。由此可見，馬克思“人是人的最高本質”這一關于人的本質的命題為無產階級的解放奠定了理論基礎。
“人的本質是自由自覺的活動”出自《1844年經濟學哲學手稿》一文中。原文如下：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動?！?[4]這句話中馬克思不僅闡述了人的內在本質――自由自覺的活動，他又闡述了人的外在本質――將人的對象化即人化自然，由此可見，人的本質是內在本質與外在本質的結合。這一命題還直接將人與動物加以區分開來，人正是因為有意識并進行著一定的生命活動，才稱之為人，人能夠改造世界，并在改造對象中證明自身的本質，而動物卻永遠不能進行這種“自由自覺的活動”。由此不難發現馬克思充分繼承了黑格爾思想的核心--辯證法，馬克思一方面把人看作是自身勞動的產物，另一方面又把人設定為能通過勞動形成自身人的本質，因而每個人都有著不同的本質。
【參考文獻】
[1]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：56.
[2]費爾巴哈著作選集（上卷）[M].北京：商務印書館，1984：312，530.
關于費爾巴哈的提綱范文4
[論文摘要]：馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中的對“人的本質”的著名論斷，一直被當作科學的定義來引用。文章回顧了哲學史上對人的本質的各種認識，探尋了馬克思提出這一論斷所秉承的思路；分析了該文本第六節的內容，并提出了三條推論，針對三條推論進行了邏輯上的質疑，提出應該從多個文本來把握馬克思思想；最后談到在科學技術的發展態勢下人的本質定義面臨著各種挑戰，需要對人的本質的定義進行修訂，并對此做出了大膽的嘗試。
一
馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中，對以前的舊的哲學進行了批判，提出了一種新的哲學思維。恩格斯在四十多年后寫《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》時，以附錄的形式把這個文件公諸于世，并且給予了高度評價，稱之為是“包含著新的世界觀的天才萌芽的第一個文件?！盵1](P24)在這份文件中有關于人的本質的著名論斷：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！盵2](P18)馬克思的這一論斷產生了很大的影響，就是在肖前主編的《哲學原理》中也原封不動地照搬馬克思的這個論斷來定義人的本質。然而我在把這個文件和馬克思的其他文件（特別是《德意志意識形態》中“費爾巴哈”這一章）一起研讀后，對于馬克思的這一論斷卻有不同的理解，從而重新思考了人的本質的定義。
二
在哲學史上，亞里士多德曾提出三個重要命題：“求知是所有人的本性”、“人是理性的動物”和“人是政治動物”。這是他分別從理性認知和社會生活兩個視角對人的哲學的把握。亞里士多德的這一論斷對后世哲學家都產生了深刻的影響。文藝復興時期是人學蘇醒的時期，這一時期的人文主義，就認為人的本質不應從神的本質來理解，而應從人自身來確認，人的本質就是人的理性和本來的存在。認為人作為一具活生生的血肉之軀，又具有情感欲望，這些正是人之所以為人的理由。到十八世紀，法國唯物主義者繼承并發展了文藝復興以來的資產階級的人性論。他們都肯定人的社會性，例如霍爾巴赫就認為人不能脫離社會而孤立地存在，除了生物性以外，人還有一定的社會性?？傮w來看，十八世紀的法國唯物主義者把人性歸結為人的自然屬性，把人的社會屬性看作是人的自然屬性的延伸。黑格爾從他的唯心主義出發，反對把人的本質看成永恒不變的觀點，他認為人的本質是一種自我意識，而自我意識必須通過一系列的異化才能實現自己。黑格爾認為人的本質（自我意識）是一個自由的過程，而勞動又恰是這樣一個爭取自由、實現主體和客體統一的過程。所以黑格爾把人邏輯地理解為自己勞動的結果，把勞動看作是人的本質。然而黑格爾所講的“勞動”，只是精神活動，是抽象的精神的勞動。黑格爾把勞動看作是人的本質的這一論斷，對于馬克思定義人的本質產生了直接的影響。
費爾巴哈對人的本質的論述就因為他的唯物主義還沒有貫徹到歷史領域，所以對于人的本質的認識就還只能是停留在感性和直觀之上，無法實現從人的感性直觀過渡到人類社會及其歷史的方面。即使有一些帶有自覺的歷史唯物主義的觀點冒出，但也不幸窒息在他的理論鴻溝之中。在費爾巴哈那里，人與動物的本質區別，人的類本質、作為類的類，就是把自己的本質當作對象的意識、類意識，也就是換了一種說法的自我意識。這些都是唯心主義哲學家（如黑格爾）早已陳述過無數次的關于人的本質的基本觀點。可見，要批判費爾巴哈的關于人的本質的認識，就必須把費爾巴哈的“感性的對象”上升到“感性的活動”，把人的生物學意義上的生存本能上升到人類為了自己的生存而對自然界的有意識、有目的的能動的改造，把人的個體上升到人為了實現個體而建立的人與人之間普遍的、物質性的社會關系，從而，使作為社會歷史產物的人成為自然界產物的人和人在自己頭腦中意識到的精神的人之間所建立的現實的中介。總的來說，上升到歷史唯物主義的高度來定義人的本質。[3](P11)而做了這一工作的正是馬克思，他吸取了費爾巴哈自然主義和人本主義的合理因素，他指出：“一當人們自己開始生產他們所必須的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織決定的），他們就開始把自己和動物區別開來”，“個人并不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己的，意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人的存在就是他們的實際生活過程。”[4](P24-29)總之，馬克思對費爾巴哈的“人的本質”的改造，集中于對人的感性活動的實踐的、能動的理解之上。這種理解，得益于被費爾巴哈當作臟水潑掉了的黑格爾關于對象化和異化的自身否定的辯證法，借助于在勞動中人的本質的對象化和自然界作為人的勞動對象的人化這一深刻思想。
然而，馬克思在批判費爾巴哈的人的本質這一定義時，也犯了費爾巴哈在批判黑格爾時所犯的同樣的錯誤，他也把費爾巴哈所有關于人的本質的有價值的認識當作臟水全部潑掉，例如關于人的自然屬性的認識在定義里就沒有得到足夠的重視。我們都知道，任何理論的產生都不是憑空的，總是在繼承的基礎之上的發展，馬克思的這一論斷自然也不例外，從亞里士多德到費爾巴哈，具有唯物因素的哲學家幾乎都承認人的自然屬性是人之為人的理由或理由之一。馬克思從實踐的觀點來分析人的本質，得出“人的本質是一切社會關系的總和”這個論斷，這固然是個偉大的轉變，但他只強調實踐在人的形成的歷史過程中的作用，強調社會關系的重要地位，并沒有把使實踐得以進行的主體所憑借的物質存在考慮在內，難道這樣一個存在于歷史和現實的每一個人身上的這個歷史性共性不能作為人的本質？
三
我們不妨回顧頭來對馬克思的論斷咬文嚼字一番。對于馬克思的“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和”這個論斷。我們可以得出以下三個推論：（1）人的本質是一切社會關系的總和，而不是共性的總和；（2）人的本質是整個人類的固有的抽象物，而非其他類；（3）人的本質是在現實性層面上才表現為社會關系的總和，而非在可能性的層面上。對于第一個推論，我們知道對于“社會關系”的基本思想是把社會關系劃分為物質關系和思想關系，“思想關系只是不以人們的意志和意識為轉移而形成的物質關系的上層建筑，而物質關系是人們維持生存活動的形式（結果）”。[5](P18)這似乎照顧到人的物質存在，但是僅僅是在相互關系的層面上，還是沒有把人作為一個生物體的自然屬性擺在合適的地位。雖然說并不是凡是共性都是本質，但是對于人的本質的定義來說，難道就可以把物質的存在撇在附屬地位了？人的這種特殊的物質存在難道不屬于本質的共性？而在第二個推論中，我不禁要問的是：既然“固有的抽象物”是從全人類抽象出來的固有的共性，那么，這共性與具有完整自滿的代表性的人的本質的關系是怎樣的？本質是一物區別于他物的根本性質，如果過分地抽象，以至于成了幾類事物共有的本質，則何其為某物的本質？社會性并非人類獨有，靈長類動物都具有社會性，只是程度不同而已，所以，單從社會性一個方面來定義人是不嚴謹的，人的本質應該是人類所獨有的本質特征，應該是人類與其他類事物的根本性區別。第三個推論強調的是這一論斷是在現實性的條件下，而不是在某種推斷的可能之中。我們對于現實性的理解，自然不能離開歷史的大背景，因為任何現實的東西都有其歷史的原因。我們分析人的本質，不能只局限于歷史的橫截面，而要置于歷史的縱深面。打開歷史的畫卷，每一個人都是一具集所有社會關系于一身的血肉之軀。如果說血肉之軀為人之為人提供了可能性，那么，難道這種一直存在的可能性就不是現實性嗎？總之，筆者認為馬克思的這一論斷是有失偏頗的。還有，關于“人的本質”的定義，我們也不能只從馬克思《關于費爾巴哈的提綱》一文中引章摘句，而應該聯系稍后寫成的《德意志意識形態》的第一章《費爾巴哈》來理解和把握。如果聯系到《關于費爾巴哈的提綱》是在匆忙之中寫就的，是一個馬克思本人無意發表的臨時的文件這一背景，再加上在寫作時間稍晚的《德意志意識形態》里論及這方面的文字時馬克思特別強調“生命”，認為“任何歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”。聯系到這一敘述與前文有明顯的變化，而相隔時間并不長，（《關于費爾巴哈的提綱》寫成于1845年春，《德意志意識形態》寫于1845年秋到1846年春）那么，我們為何不將這一變化理解成是馬克思在對自己前面當作“草稿”的《關于費爾巴哈的提綱》的觀點的有意識的修正？所以我們不妨認為這個論斷是馬克思在閱讀了費爾巴哈著作以后做出的，雖然是在新的世界觀歷史觀之下形成的，但是還只不過是沒有經過深思熟慮的臨時的論斷，僅此而已。然而我們的哲學教科書還在使用這一論斷，以作為對人的本質的科學的經典的論述，這事值得商榷。
四
既然對于人的本質的定義存在疑慮，那么，我們來正面認識這個問題，或許能為解決這個問題而進行有益的探索。
鑒于現在科學技術的發展狀況，尤其是虛擬人和仿真機器人的出現，筆者認為馬克思的對于人的本質的論斷又有了新的挑戰。十七世紀法國著名哲學家笛卡爾就有一個著名的論斷：“動物是機器”。十八世紀法國唯物主義者拉美特里繼承和發展了笛卡爾物理學中的唯物主義，提出了“人是機器”的著名觀點。對于他們的觀點，固然有其歷史的局限性。但是，隨著計算機技術等高科技的進一步發展，仿真機器人的思維判斷能力會越來越接近人的水平，它們也會越來越與我們聯系密切，也會形成復雜的社會關系。前不久，《參考消息》上就報道美國有科學家準備修訂一部機器人倫理手冊，他們的行動可謂未雨綢繆，但這一舉動也反映仿真機器人有能力融入社會的可能性越來越趨近于現實性。如果仿真機器人融入了社會，像人一樣思考和做事，那么，我們該怎樣定義我們的人類的本質？還拘泥于“一切社會關系的總和”？顯然不夠，得強調一個條件：人是具有自然屬性的。
還有個迫切的問題提醒了我們，那就是克隆人問題。雖然說克隆人在各國的政策限制下還沒有產生，甚至有關這方面的技術的發展也人為地在阻礙著，但是克隆的技術遲早會得到突破，不管人們愿不愿意，都會要面對這樣一個事實。所以關于這方面的哲學探索也是一個迫切的問題。我所要說的是，克隆人到底是不是人，與其母體是什么關系？會對我們對人的認識造成什么沖擊？如果從生物學角度的話，克隆人無疑就是人。其自然屬性和常人無異，而且其生物基因和母體完全一樣，那我們怎樣區分這兩個“人”？這個時候我們就不得不求助于社會關系。社會關系就是一張時間和空間的網，每一個個體都是這個網上的網節，很明顯這樣的網節都是獨一無二的，具有不可替代性。所以，區分克隆人與母體，我們就應該引入馬克思的“人的本質是一切社會關系的總和”這個論斷。
因此，我們在定義人的本質時，不妨在馬克思的論斷上進行修訂。筆者認為，人的自然屬性也是在發展變化的，這也是實踐的作用，我們不能簡單加上一個名詞“動物”或“生物體”，這樣的名詞無法體現人的自然屬性的發展，所以需要加上定語來描述這種過程，以便使這一定義更適合于整個人類歷史。同時，我們也要繼承馬克思對人的本質的認識。經過以上考量，認為不妨這樣來描述人的本質：人的本質是在呈一定進化態的生物體基礎上的一切社會關系的總和。
參考文獻
[1]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第39卷．
[2]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第一卷[M]，1972年版．
[3]鄧曉芒．費爾巴哈“人的本質”試析[J]，湖南師范大學社會科學學報，2001年第2期．
關于費爾巴哈的提綱范文5
關鍵詞：青年黑格爾派；絕對精神：物質：群眾
《神圣家族》為唯物史觀萌芽是因為：一方面，馬克思在《神圣家族》中還沒有完全擺脫費爾巴哈的影響，仍然有費爾巴哈人本主義唯物主義的痕跡，“有產階級和無產階級同是人的自我異化”在異化中，“有產階級獲得人的生存的外觀，是被滿足的”，而無產階級得到的則是“非人的生的存現實”[無產階級反抗私有制是因為無產階級所處的“達到了違反人性的頂點”的“現代社會的一切生活條件”，使無產階級“完全喪失了合乎人性的外觀”。馬克思恩格斯還認為自己的哲學是“現實的人道主義”。從另一方面，也是更為重要的一方面來看，雖然馬克思恩格斯在《神圣家族》中，仍然高度贊揚費爾巴哈，但費爾巴哈的思想已不占主導地位，費爾巴哈的作用也有一定局限性，他被限制在批判和突破黑格爾唯心主義體系方面。
一、思維與存在
哲學的基本問題是思維與存在的關系問題。圍繞這個中心馬克思對青年黑格爾派的唯心主義進行了批判，而《神圣家族》則全面清算了思辨哲學。首先，馬克思堅持了真正的唯物主義，第一次用科學的語言表達了物質決定意識這一基本原理。
在德國近代哲學中，黑格爾的“絕對精神”是思辨唯心主義哲學發展的最高點。布魯諾?鮑威爾一伙把自我意識變成了神化了的絕對主體，認為世界的本質是自我意識，這一本質的屬性是批判，自我意識通過批判來促進世界的發展。而所謂的批判的化身則是他們。馬克思在批判思辨哲學指出，它通過詭辯，把概念獨立化為感性對象的來源和基礎，其認識論根源就在于顛倒了一般和個別的關系。馬克思也闡明了這種唯心主義觀點在實踐中的危害性，它“把一切現實的、客觀的在我之外存在的鏈條變成只是主觀的在我身內存在的條件，把一切外部感性的斗爭變成純粹的觀念的斗爭”。
馬克思認為，鮑威爾一伙把理論批判看做是歷史發展的動力，鼓吹只要進行批判就能改變一切，這是是荒謬的。在他們那兒，自我意識是世界的本質，改造社會的活動卻被歸結為批判的批判之類的思維活動。馬克思恩格斯批判他們，“難道批判的批判以為，只要它從歷史運動中排除掉人對自然界的理論關系和實踐關系，排除掉自然科學和工業，它能達到對歷史現實的認識嗎？難道批判的批判以為，它不去認識某一歷史時期的工業和生活本身的直接的生產方式，它就能真正地認識這個歷史時期嗎？”在此馬克思已認識到，決定和推動社會歷史發展的正確途徑是勞動和實踐，而不是觀念這些感性的東西。
二、歷史與群眾
馬克思針對青年黑格爾派的唯心史觀及其“把歷史同自然科學和工業分開”的錯誤思想指出，要“真正地認識這個歷史時期”，就必須認識“其一歷史時期的工業和生活本身的直接的生產方式”，在這里，生產方式被明確作為認識歷史時期的標志，作為理解各歷史時期，是一個歷史性大突破。
馬克思批判青年黑格爾派把精神和群眾分開，把全部歷史歸結為“精神”和“群眾”斗爭的歷史，把“群眾”看作歷史發展的“障礙”，是使歷史運動不成功的主要原因的荒謬做法，并通過對18世紀資產階級革命的歷史考察，指出：“思想根本不能實現什么東西，為了實現思想，就要有使用實踐力量的人?！薄叭绻f革命是不成功的，那么，并不是因為革命‘喚起了’群眾的‘熱情’，并不是引起了群眾的‘關懷’，而是因為對不同于資產階級的絕大多數群眾來說，革命的原則并不代表他們的實際利益，不是他們自己的革命原則，而僅僅是一種‘觀念’，因而也僅僅是暫時的熱情和表面的熱潮之類的東西而絕對批判企圖群眾的歷史，實際是在過去的全部歷史，因為歷史上的活動和思想都是群眾的活動和思想?！瘪R克思滿懷信心地預言：“歷史活動是群眾的事業，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大“。從而高度概括了人民群眾是歷史的創造者這一著名的歷史唯物主義基本原理。
參考文獻：
[1]馬克思恩格斯全集：第二卷[M].北京：人民出版社，1957.
[2]孫伯.探索者道路的探索[M].安徽：安徽人民出版社，1985.
關于費爾巴哈的提綱范文6
【關 鍵 詞】“以人為本”/實踐/本體論意義
【正 文】
所倡導的“以人為本”是科學理性與價值理性的統一，而在當前的“以人為本”研究中，存在著一種傾向，即主要從價值論和方法論的意義上來談論“以人為本”。從我們黨的事業來講，“以人為本”是我們要貫徹的發展理念和黨的執政理念，所以從價值論和方法論意義上談“以人為本”是必須的。但講“以人為本”，不僅僅是在價值論和方法論意義上來使用，也是在本體論意義上來使用的，“以人為本”中的“本”首先應該是本體論意義上的“本”，沒有本體論意義上的“以人為本”，當然也就不會有價值論和方法論意義上的“以人為本”。不解決這個問題，就很難從理論上說明白為什么要“以人為本”，為什么我們在實際工作中，要尊重人，依靠人，為了人，要實現人的全面發展，為什么要把它作為人們處理和解決問題時的態度、方式和方法。哲學是實踐的唯物主義，實踐范疇的引入，為我們正確理解“以人為本”的本體論意義提供了重要的思路。
一、實踐范疇的引入使“以人為本”具有了本體論意義
哲學上的本體論，主要回答世界的本源問題，是一切哲學流派都不能回避的問題。但傳統的本體論思維方式，避開人和人的現實生活抽象地追問世界的本源，它固守舊哲學的思辨傳統，幻想達到對世界的絕對完滿的解釋。實踐證明，這種思維方式是不可取的，也不可能對世界的本源問題作出令人信服的回答。與一切舊哲學相比，哲學不再抽象地談論一般本體論問題，它反對本體論的思維方式，提出“不使哲學成為現實，就不能夠消滅哲學”[1] 8。當然，他所要消滅的哲學只是傳統的本體論哲學，即思辨哲學，而不是整個哲學或一般意義上的本體論。因為在馬克思看來，“只要按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實?！盵1] 67“思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的觀察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值?！盵1] 73-74因此，在馬克思看來，人們對世界之本的追尋應該置于人的生活實踐中。“物質本身是純粹的思想創造物和純粹的抽象”[2] 598，而人們所能看到的或體驗到的，只是一些具體的實物。因此，哲學必須拋棄那種宗教神學式的思辨傳統，面對人的現實世界。離開人的虛妄和抽象的世界，討論這種世界之本的問題是沒有意義的。
實踐范疇的引入，使哲學與舊哲學相比，在哲學形態、對象、性質、功能和方法上都實現了根本的變革。哲學作為唯物主義哲學，它內在地包含自然本體論的哲學前提，即承認和堅持自然存在、物質存在的優先性，但重要的是，哲學并不歸結于此。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思說：“從前的一切舊唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵1] 54在他們看來，對于世界物質性的最終確認只有通過生活實踐的不斷延續才能夠完成，因為“在我們的視野的范圍之外，存在甚至完全是一個懸而未決的問題”[3]。這就意味著馬克思不是從思維和存在抽象對立的意義上去總結自己的新哲學與舊哲學的對立，而是從實踐的觀點來總結這種對立，用它去解決以往哲學中抽象探討和爭論的問題。因為“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！盵1] 56“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決決不只是認識的任務，而是一個現實生活的任務”[4] 127。
