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論自由范文1
遺囑自由是被繼承人所具有的生前通過遺囑的方式處分自己財產所有權的自由。其內容包括指定繼承人的自由；指定應繼承份額的自由；遺贈的自由；設定遺囑負擔、捐贈的自由；撤回、變更遺囑的自由。按照繼承法理論，所謂的遺囑繼承是法定繼承的對稱，它是指繼承人按照被繼承人生前所立的合法有效的遺囑進行繼承的一種繼承制度。遺囑繼承制度中的遺囑自由原則就集中體現了意思自治原則的要求。遺囑自由的具體內容包括：遺囑人可以通過訂立遺囑變更繼承人的繼承順序和應繼份額，甚至可以取消法定繼承人的繼承權；可以將財產贈與法定繼承人以外的其他公民或贈給國家、集體組織、用于社會公共福利事業等。之所以把遺囑自由看作是意思自治原則的體現，就是因為建構在遺囑自由基礎之上的遺囑繼承制度與法定繼承相比，更能直接體現財產繼承人的意志。遺囑自由原則體現了對公民個人財產權的保護和尊重，這無疑對社會利益、公共利益及被繼承人本人的利益的保護具有相同的作用。
二、遺囑自由的限制
當今世界各國的繼承制度對該原則的態度還是不完全相同的。這突出的表現在對遺囑自由原則的不同態度和主張，分為兩種形式：（1）相對遺囑自由制。即遺囑人只有在保留法定繼承人的應繼份或者扣除特留份的條件下，才能自由處分其余財產。顯然，這對遺囑自由作了較大的限制。如大陸法系國家的法國、德國、日本等國家。之所以要對當事人的意志進行一些限制，主要是因為害怕絕對的意志自由可能會帶來對他人合法權利的侵犯；（2）絕對遺囑自由制。它偏重于強調遺囑人的自由意志，使其享有自由處分自己財產的絕對權利。如英美法系國家的英國、美國等等。
我國現行繼承法以法律形式確立了公民享有遺囑自由權，允許公民可以用遺囑的方式處理自己的遺產，可以變更法定繼承人的繼承順序和應繼份額，甚至還可以取消法定繼承人的繼承權，或者遺贈給國家、集體組織，用于社會公共福利事業等。但是由于遺囑自由權具有局限性，我國的遺囑自由也受到很多方面的限制。
三、對我國遺囑繼承的立法建議
對遺囑自由實行必要的限制是當今世界各國繼承立法的總趨勢。作為我國限制遺囑自由主要方式的“必留份”制度，在保護缺乏勞動能力又沒有生活來源的法定繼承人的利益上，起到了非常重要的作用。但與國外的特留份制度相比，無論是界定必留份主體還是劃分必留份的份額，都缺乏固定、明確的標準，因而在法律運用上造成諸多困難，在司法實踐中暴露了它的一些缺陷和不足，迫切需要加以完善。我國在完善遺囑自由制度時，應借鑒外國民法典“特留份”的法律制度，擴大“特留份”的權利主體的范圍；應明確規定特留份份額，確立一個便于操作的量化標準；規定遺囑人采用贈予或遺贈方式規避“特留份”的行為無效。筆者認為，應立足于我國現有立法規定，兼吸收人類法律文化的精粹，吸收國外特留份的長處，以逐步完善我國的必留份制度。特提出具體立法建議如下：
1、借鑒外國民法典“特留份”的法律制度?！疤亓舴荨笔侵阜梢幎ǖ倪z囑人不得以遺囑取消的由特定的法定繼承人繼承的遺產份額?！兑獯罄穹ǖ洹返谖灏偃鶙l規定：“特留份繼承人是那些由法律規定為他們的利益保留一部分遺產或者其他權利的人。他們是：配偶婚生子女、私生子女以及直系尊親屬”，第五百三十七條規定：“如果父親或母親只留一個子女，或婚生或私生，則該子女可以獲得遺產的半數，本法第五百四十二條規定的情況除外。在留有數名子女的情況下，他們可以獲得遺產的三分之二，并且按照相同的份額平均分配給全體婚生子女和私生子女?！贝箨懛ㄏ档牡聡?、法國和日本等國均有類似的規定。以“特留份”的形式對遺囑自由加以限制，已成大多數國家民事立法的通例。《繼承法》雖然以“必留份”的形式對遺囑人的遺囑自由加以限制，但由于上面已述的原因，遺囑人的遺囑極易造成繼承人之間的財富分配上的不公平或遺囑人以遺囑的方式逃避本應該由其財產承擔的對未成年人、配偶撫養義務，從而增加社會的負擔。因此，《繼承法》修正時可借鑒外國民法典“特留份”的法律制度，并根據我國社會發展之現狀，可規定“遺囑應當為第一順序繼承人至少保留二分之一的遺產份額”。規定享有特留份主體的范圍為第一順序繼承人，即配偶、父母、子女，而不問他們是否缺乏勞動能力，有無生活來源。并對特留份設置一個固定的標準，應采用全體特留的計算方法，因按此種計算方法可以對遺囑自由予以有力的限制，從而加強對較近法定繼承人利益的保護。
2、規定遺囑人采用贈予方式規避“特留份”的行為無效。我國《民法通則》第五十八條第（七）項規定：“以合法形式掩蓋非法目的的”民事行為無效。對此，應借鑒外國民事立法限制遺囑人在一定期限的贈與行為。如《日本民法典》第一千零三十條規定：“贈與，以于繼承開始前一年間所進行者為限，以前條規定算入其價額。但是，當事人雙方知有害于特留份權利人而進行的贈與，雖系一年前所進行者，亦同?！薄度鹗棵穹ǖ洹返谒陌倨呤鍡l規定“死者生前所作的贈與作為扣除的部分，應算在遺產份額之內?！贝箨懛ㄏ祰颐穹ǖ渚笾伦髁松鲜鲆幎?。我國繼承法對被繼承人生前所為的贈與行為沒有任何限制，不能不說是一種缺陷。應當明文規定，遺囑人生前采用贈與方式規避特留份的行為無效。當事人雙方知道有害于特留份權利人而實行的贈與，雖系一年前所進行的，仍應計入遺產當中。
3、保留并完善我國的必留份制度。法律應當明文規定，享有必留份的主體是第一、第二順序繼承人中的缺乏勞動能力又無生活來源的人。即使必留份的主體亦是特留份權利人，也不妨礙他們享有必留份的權利。在具體操作程序上，如果享有特留份的主體，亦是缺乏勞動能力又沒有生活來源的人，則應適用特留份優先的原則，首先滿足享有特留份權利主體的份額，再由立遺囑人可自由處分的部分中劃出必留份主體享有的份額，必留份的份額為立遺囑人可自由處分部分的二分之一。
論自由范文2
前兩天我接到一個電話，電話那頭是一個記者，問我如何看待新的魯迅文學獎詩歌獎的得主周嘯天。我說沒讀過他的詩歌。電話另一頭的人說：“沒關系，我給你念一首，‘炎黃子孫奔八億，不蒸饅頭爭口氣。羅布泊中放炮仗，要陪美蘇玩博戲?！钔炅?，現在，你怎么看？”
我囁嚅半天，說：“僅憑一首詩，我不知道該怎么看。”電話另一頭的人沉默了，大概覺得我無能又不配合，悶悶不樂地草草掛了電話。
掛上電話之后，自責與惴惴不安了許久：為何竟敢失語了呢？
我自己也是記者，最常做的事情，就是伸出話筒或者錄音筆，殷切而深情地注視著對方，脫口而出：請問，您怎么看？問句之前，埋藏著各種得體或失禮、真誠或粗暴的話語：某某得獎或者走紅，您怎么看？別人都說你抄襲/江郎才盡/作奸犯科，請問，您怎么看？
而所有人，都硬著頭皮，咽兩口吐沫艱難地表態。從沒有一個人有勇氣說：我沒看法。
當然，即使是沒有看法，媒體也不缺新聞標題：“某對某事件無言以對”。
用?？碌脑捀爬?，就是――話語即權力。
這話沒錯，沉默往往代表了無知、怯懦、罪惡的共謀，因此，要說話，要大聲說話，這些不夠，還要“爭奪話語權”，人人都是麥霸，似乎聲音小了一點，就放棄了權力。
在某些時候，驅使人們發言的，除了焚身的表達熱情，還有不得不表態的無形壓力。
社交網絡滋生的自戀情結，是癌癥一樣的絕癥，只有擴散，沒有治愈的可能性。 “我該說點兒什么”的焦慮感，發生在每次事件與新聞之后。尤其是災難、事故、悲劇之后，人們總是迫不及待地發言，憤怒、同情、詰問、指手畫腳、“你看我早就說了吧”。表達的好壞并不重要，重要的是要足夠快和具有感染性。大量自相矛盾的論題，標書混亂的詰問，贏得辯論的訣竅如同大專辯論會，重在表演性。
曾經人們只是反目，現在是全民“撕逼”。人們在社交媒體上，總是希望短時間內數個回合戰勝意見不合的人，于是音量越提越高，而忽略了兩個最基本的事實：第一，一個人很難――或者說幾乎無法說服另外一個人；第二，喧囂并不是得到答案的最佳方式。
喧囂與沉默的共同點，就是都無法改變人們遺忘的速度――當一個事件塵埃落定或水落石出時，依然關注的人恐怕不到最開始的千分之一。然而沉默讓我們警醒，喧囂讓我們忘形。
“當我沉默的時候，我覺得充實；我將開口，同時感到空虛。”能言善道的魯迅也這樣說。他是也感到言論的艱難了么？
而在“不必言論的自由”里，人們最需要獲得的，是不必聲討自己的自由。
幾個月前，金華市委常委召開民主生活會，市長自我批評：“給同志們講杭州話過多，而講金華話講得比較少?！?/p>
這個場景太過熟悉，我從小開班會的一個重要內容就是批評與自我批評，每個人輪流上講臺，優等生可以糊弄過關：“我交代：我成績太好不利于團結同學?！倍煽儾畹耐瑢W，不僅要交代問題，還要深入分析；不僅要承認自己錯了，還要說出自己錯在哪里，情到深處，老師往往還要號召大家“幫他一起分析”，“差生”低頭站在講臺，必須對每個針對自身的意見反饋和反思，并且表示要痛改前非。
記得有一次，班里同學因為起哄女老師和男老師的親密，而全班都被罰寫“我是男盜女”這句話，寫完一整頁紙才能夠走人。這是我第一次接收到這個詞，懵懂不明其意卻也感到其中隱隱的羞辱。
看名人在電視上痛哭流涕地懺悔、承認錯誤，每一個表情被截圖、放大一百倍看是否真誠，甚至做成表情包經久流傳。在幸災樂禍之后，也不免有些兔死狐悲的害怕。
論自由范文3
一、 言論實踐:追求“監督政黨”的議政書生
作為第一代自由主義知識分子的核心人物,的言論實踐很豐富。自1908年主編《競業旬報》始,他先后參與《新青年》《每周評論》《努力周報》《現代評論》《新月》月刊《獨立評論》《大公報?星期論文》《自由中國》等的創辦或編輯,是公共輿論中引人注目的重要發言人。通過考察他的言論活動,筆者認為:在言論實踐中,是一位追求“監督政黨”的議政書生。
對政治始終有“不感興趣的興趣(disinterested-interest)”,因為這是“一個知識分子對社會應有的責任”。他曾引用明末清初學者周亮工所著《書影》中的一則故事自述情懷:“今天正是大火的時候,我們骨頭燒成灰終究是中國人,實在不忍袖手旁觀。我們明知小小的翅膀上滴下的水點未必能救火,我們不過盡我們的一點微弱的力量,減少良心上的一點譴責而已?！?/p>
19世紀英國著名自由主義思想家約翰.密爾,是議政時的“偶像”。1947年9月21日在天津公能學會發表演講,首先提出一個問題――“究竟一個沒有軍隊支持,沒有黨派協助的個人能做些什么?”然后指出:至少有三大類事情可做:“第一是消極的研究、討論,來影響政治,個人、團體都能夠做。第二是不怕臭,努力扒糞,調查,揭發,總會使政治日漸清明。第三是以團體的力量做大規模的調查和教育工作,直接推動了選舉,積極促進了政治?！睂⑵洹叭滩蛔≌務巍钡慕洑v列為第一類,表示:“我只是學彌爾(J.S.Mill)……幾十年的時間沒有參加實際政治,但他一直在自己的本位上寫政治論文、批評實際政治,他的著作給英國政治以很深的影響?！瓘洜栠@種批評政治,討論政治的精神,我們可以學習,也是我們所能做的!”
曾將政論家分為“服從政黨”、“表率政黨”、“監督政黨”三類。他很推崇“監督政黨的政論家”,這亦是他議政之時的自我定位――“他們是‘超然’的,獨立的。他們只認社會國家,不認黨派;只有政見,沒有黨見。也許他們的性情與才氣是不宜于組織政黨的;他們能見事而未必能辦事,能計劃而未必能執行,能評判人物而未必能對付人,能下筆千言而見了人未必能說一個字,或能作動人的演說而未必能管理一個小團體?！@種獨立的政論家,越多越有益,越發達越好。政黨的政論總是染了色彩的居多;色彩越濃,是非越不明白。若沒有一派超然的政論家做評判調解的機關,國內便只有水火的黨見:不是東風壓了西風,便是西風壓了東風了!有時他們的責任還不止于評判與調解,他們是全國的觀象臺、斥侯隊。他們研究事實,觀察時勢,提出重要的主張,造成輿論的要求,使國中的政黨起初不能不睬他,最后不能不采用他。他們身在政黨之外,而眼光注射全國的福利,而影響常在各政黨的政策?！?/p>
書生議政,雖諸多不合時宜;但信仰堅定。湯爾和曾對直言:“我勸你不要談政治了罷。從前我讀了你們的時評,也未嘗不覺得有點道理;及至我到了政府里面去看看,原來全不是那么一回事!你們說的話,幾乎沒有一句話搔著癢處的。你們說的是一個世界,我們走的又另是一個世界?！睂Υ?如是表明心跡:“我們也明知那說的和行的是兩個世界,但是我們總想把這兩個世界拉攏一點,事實逐漸和理論接近一點。這是輿論家的信仰,也可以說是輿論家的宗教。”
二、言論理念:民主文化體系中的“常識”
1956年2月,主席在懷仁堂宴請全國政協的知識分子代表時,曾就批判一事指出:“批判嘛,總沒有什么好話。說實話,他是有功勞的,不能一筆抹煞,應當實事求是。21世紀,那時候,替他恢復名譽吧?！雹匐S著思想解放的步伐,在1979年紀念“”60周年時,就出現了一批重新評價與研究的論文,學術史上的開始不再被忽視。隨后二十余年的研究,的“本來面目”亦日漸清晰。
盡管如此,少數研究者除外,人們對其人及思想的認知依然存在偏差。具體到“的言論自由思想”,則更是一個認知盲點。與他的其他理念相比,的言論自由思想不僅不廣為人知,且更易遭人誤解。1962年3月2日,辭世后的公祭之日,臺灣《聯合報》的社論《與言論自由》一文就指出此點。
通過研究,筆者認為:的言論理念自成體系。該體系由兩個層面組成:其一,“為什么要言論自由”,即言論自由的具體價值。其二,“如何才能言論自由”,即言論自由的實現途徑。
在前一層面,主要從個性發展、人權保障、民主三個角度立論。其主要觀點分別為:(1)言論自由能夠促進個性發展,養成自由獨立的人格,有利于鑄成“健全的個人”,進而推動社會進步。因此,應該予人民以思想的自由,放棄“統制文化”;還應不以“思想言論”入罪,讓青年自由探索。(2)保障人權首先需要確立法治基礎;爭取人權亦應在法律框架內進行。言論自由是一項基本人權,因此,應建立能夠“批評政治”的自由;“負責任”的言論不受非法干涉。(3)民主是一種幼稚的政治制度,它并非什么高不可攀的理想,而僅是一種政治生活的習慣。民主的訓練是實行民主,良好的公民并非“天生”的,而是需要經過慢慢“訓練”。言論自由與民主互相關聯:保障言論自由自是民主的應有之義;言論自由亦是實行民主的必要條件。
在后一層面,則主要闡述三點: (1) 言論自由要“自己爭取”。一方面,爭取言論自由應成為一種習慣;另一方面,爭取言論自由時須注意講究技巧。(2) 言論自由必須“負責任”。因此,應秉持“敬慎無所茍”的理念,以“獨立的精神”、“研究的態度”、“清楚的思想”議政。(3)言論自由與相互“容忍”。容忍是一切自由的根本。不能相互“容忍”則無言論自由。因此,在觀點相異之時,應該謹防“正義的火氣”。
更為值得強調的是, 能成體系之外,的言論自由思想中有兩點格外突出:(一)強調個人權利――言論自由應以個人為本位。公民個人的言論自由權不可讓渡,這一基本人權具有價值優先性。(二)提倡相互寬容――“容忍”是言論自由的根本。由于“理未易察,善未易明”,所以人人都不應以自己的主張為“絕對之是”,每個公民既是被寬容的客體,又應是寬容的主體。這實則深刻把握住了言論自由的兩個維度。
人類學家吉爾茲曾指出“常識是一種文化體系”;并且強調“常識”的重要性――“常識對我們而言即是當所有那些人為的各種符號體系竭其所能皆于事無補之后,它是仍保留著那些更為深層復雜的成就的原因皆備于旁的那個部分?！雹诘拇_,“常識”往往非?？少F,具有那種穿透重重迷霧、直指世道人心的力量;“常識”并非眾所周知,雖然可能“卑之無甚高論”,但常常呈現出稀缺狀態?？疾礻P于言論自由的諸觀點,筆者認為:他的言論理念可被視作民主文化體系中的“常識”。雖然在學理層面缺乏深邃的論述,但可探驪得珠,得自由主義的精髓。
三、時代遞嬗中的思想接力與超越
為了確定言論自由思想的歷史坐標,筆者還將他與梁啟超、儲安平、殷海光分別進行比較。梁啟超積極利用言論機構發言,以此作為實現自己政治理想與個人抱負的重要手段。他不僅“坐而言”;一旦條件成熟,亦會“起而行”,直接參與實際政治。雖以“講學復議政”自期,不過始終不改學者本色,其重心是“講學”;甚少參與實際政治。他往往在知識分子使命感的驅使下才“忍不住”談政治;且自始大體沒有偏離“監督政黨的輿論家”這一定位。儲安平雖也有過“講學”生涯,但其重心卻是“議政”。他與實際政治運作更少瓜葛,純粹地追求言論“干政”,期望能以輿論影響政治的現實運作。殷海光的經歷則很特殊,他在言論實踐中的立場有頗為曲折復雜的演變,以其對政權的態度為準,基本可劃分為虔誠的擁戴者、大膽的諫諍者、堅定的抗議者三個階段。
他們俱肯定言論自由的重要,但強調的具體理念甚有分歧。在國人幾皆處于蒙昧狀態時,梁啟超以“新民”為己任,強調思想自由并清楚地指出“獨立”是其核心,振聾發聵之功不可泯滅。但他的自由觀具有國家本位傾向,經歷了從重個體自由到重團體自由的演變,最終認為團體自由比個人自由更具實際重要性和價值優先性。因此,他重視追求內心境界的自由;此外,順其思想脈絡推演,公民個人的言論自由權并非不可讓渡。曾深受梁氏的影響,同樣強調思想自由和獨立思想。不過他反對將內心境界的自由視為真正的“自由”,指出“自由”是免受外力干擾的具體權利。同時,他始終信仰“健全的個人主義”,一以貫之地主張自由應以個人而非群體為本位,強調“個人自由”是“國家自由”的前提。因此,公民個人的言論自由權利不可讓渡。儲安平捍衛異己者的言論自由權利、強調公民應有政治意義上的言論自由,這與的觀點頗一致。儲氏比更突出知識分子在建設民主與健全輿論中的作用。尤為值得稱道的是,他敏銳地注意到中產階級與民主政治之間關系密切。認為言論自由要“自己爭取”,觀點雖然平實卻是灼見;殷海光則認為言論自由是“天賦的”,即便是出于抗爭威權的需要,這一闡述亦有誤讀之嫌。不過,殷氏對“個人自由”的認知更為透徹,明確指出:個人不可被視作達到任何目標的工具。強調“必先犧牲個人自由方可換取國家自由”,其結果是:往往國家自由未見實現,而個人自由首遭剝奪。因此,個人有自由與否的問題;國家卻只有獨立與否的問題。
通過比較研究,綜觀梁、胡、儲、殷四人的言論自由思想,其間演變路徑可概括為:在時代的遞嬗之中,既有思想的接力,又有思想的超越。需要強調的是:的首倡之功雖然不及梁啟超,在個別問題上亦無儲安平、殷海光的洞見;但就思想的系統、理性而言,他則高出一籌。
近代中國諸多享一時盛名的人物,或因對舶自西方的新知了解浮泛、或是無力抗拒西方極端思潮裹挾、或被強烈的功利主義目標所驅使、或被高漲的民族主義情緒所侵擾,往往缺乏穿透復雜歷史現象的洞察力。因而,他們往往如魯迅所言“激烈得快頹廢得也快”,直面湍急的時代風浪時,會有強烈的信念危機、會有迥異的思想轉變、會在迷茫中走上歧路、會拋出逆潮流的主張。處此艱難時世之中,在言論自由問題上,既有不為時惑的睿智識見、又能穩健地保持韌的爭取精神,顯得尤為難能可貴。
注釋
①唐|:《春天的懷念》,載金瑞英主編:《風雨同舟四十年》(1949～1989),中國文史出版社,1990 年第116 頁
論自由范文4
關鍵詞：莊子，自由論，心齋，坐忘
莊子在對待人生問題上，“自由”始終作為主線貫穿在其中。為何以自由為主導？探究其根本的原因首先在于莊子“自然之道”的本體認識論所決定的。
莊子所認識的世界的本原：道，是以自然無為為其本性的，此處的自然并非單純之客觀的自然世界，更多的是強調自然而然的狀態?！肚f子?大宗師》中指出：“夫道，……，自本自根，未有天地，自古以固，” “本根”即“道”，是宇宙世界的本原，其存在方式是依據自身而存在的，而在《莊子?知北游》中又指出：“昏然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此謂之本根?！?說明“本根”是在不知不覺的狀態下產生和發展的，沒有固定的形式，也不能明顯地被外在所感知，因而要體道只能以《莊子?知北游》中所講的“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道”的方式來進行，“無思無慮”、“無處無服”正是一種自由的人生態度和體道方式。
同時，宇宙萬物以內在自身為存在的依據，因而其發展也不受外在因素的影響能夠在的自然而然的狀態下自由的發展，而人作為宇宙萬物之一，同樣遵循著此種規定，所以人的存在和發展方式在莊子看來首先也應該按照自由的方式來進行。在《莊子》一書中雖然從未明確地出現“自由”二字，但探究其中終能發現無處不體現著自由的思想。
其次，在對待宇宙萬物的問題上，莊子以“萬物齊一”的觀點消除了物與物之間的間隔，為自由打通的道路。由于萬物同源，在實質上都歸于“道”，所以《莊子?秋水》中講“以道觀之，物無貴賤”，世間萬物在本質上是沒有差別的，既然萬物齊一，人也是萬物之一，所以物我之間也沒有任何本質上的差別。正如《莊子?齊物論》中講到的，“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一?！?美與丑，各類鬼怪奇異之事，從道的觀點來看都是相通的。所以，《莊子?德充符》總結為：“自其同者視之，萬物皆一也”不僅物與物之間沒有任何本質差別，事物內在之性質、是非也沒有本質的差別，所以《莊子?齊物論》說“物無非彼，物無非是”、“ 果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮?！闭强辞宄烁魑镒陨碇性诒举|上的一致，所以能達到無窮之境界，這也是為自由打開了道路。
再次，莊子的自由觀也源于其生命哲學思想，生與死在莊子看來是由生命之道決定的，《莊子?大宗師》認為：“死生，命也”，因而個體的生命首先應遵循此種自然而然的生命狀態，順由生命自然而然的發展也就是以自由的態度來對待生命和人生。為何死生由命？其原因在于《莊子?大宗師》中提到的：“人，天地之委形”，人的生命首先是天地自然的產物，所以人也毫無例外的應遵循此種自然之道。生與死作為生命的兩方面，是同時存在的，生死之間具有共同性，因為《莊子?知北游》中講到了“生也死之徒，死也生之始”，生命的開始和結束是一個相互相成的過程，正如《莊子?養生主》中講的： “方生方死，方死方生”，所以莊子對待死亡是持豁達態度的。因為《莊子?田子方》講：“日夜無隙，不知其所終”，進而能夠超越死亡，也只有正確的對待生死問題，超越死亡，才能做到真正的自由，也才能在個體之內在自由通暢地體道。
那么如何達到自由的境界？在莊子看來，則要經歷一系列“心齋”、“坐忘”的過程，最終使靈魂隨意的暢游于天地之間，這樣才算達到了真正的自由。
因此，實現自由的第一步莊子認為是要做到“心齋”和“坐忘”。
在《莊子?人間世》中，莊子借孔子和顏回的對話，提出了：“若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽之于耳，心止之符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。” 在本體論“道”的觀念下，莊子認為“唯道集虛”，只有在“道”的統攝和指導下，形成“虛空”之勢，并將心也放于此種虛空之中，才能做到“心齋”。因此，心齋是在認識道的過程中的某種特殊心境，通過此種狀態最終達到澄凈、曠達的心態。而這種特殊心境，需要借助的是“虛空”之勢。陳鼓應、徐復觀將“心齋”比作“虛室”，即像虛空的房子一樣的心境。因為在虛的地方可以放各種實體，正如《莊子?人間世》中所說“虛室生白，吉祥止止”，“室”喻心，心能空虛，則吉祥之事就會到來，莊子把一切落在心齋之上，即是找到了真正能夠接納萬物之體。
并且，僅有“虛空”是不能徹底做到“心齋”并最終實現自由體道的。莊子認為，在虛空的環境之下還應該做到“靜心”，只有做到不為世俗的心靜狀態才能夠在“虛空”的環境之下接納萬物。正如《莊子?天道》篇中講到的：“圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也?！备鞣N事物都不能動搖和擾亂的內心，才是虛空和寧靜的。為何要實現心齋就必須做到靜心？《莊子?天道》篇中講到：“夫虛靜恬淡寂寞無為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實，實則備矣。虛則靜，靜則動，動則得矣?！币嬲龅綗o所不得，就只能使心境空明虛淡，空明虛淡才能沒有干擾地自我運動，也才能無所不得。
因此，“虛”與“靜”均是“心齋”的本質特征，也是獲得自由，通向“道”的前提，因為《莊子?天道》中講了“言以虛境推于天地，通于萬物，此之謂天樂?！?而如何在現實中真正做到虛靜，實現心齋，在《莊子?駢拇》篇中提到：“吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣?！奔磳Υf物要擺脫感性的思維方式，在認識的過程中要不為外物所束縛，以此才能真正做到心靈的虛靜。
論自由范文5
關鍵詞：斯賓諾莎；自由；實體；必然；理性
【中圖分類號】 B563 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1671-1297（2013）03-0034-01
德國詩人海涅曾說過：“我們所有的哲學家，往往自己并不自覺，卻都是通過巴魯赫·斯賓諾莎磨制的眼鏡在觀看世界?！盵1]在西方思想史上，斯賓諾莎是第一位對自由概念作出較全面論述的哲學家。其名作《倫理學》中涉及到的一切問題都是圍繞說明和求證自由而展開的。他指出，“如果說，實體、屬性、樣式和理智等屬其基礎性概念，那么自由就是它的最高概念”[2]，這也正是斯賓諾莎哲學的核心和目標。
一 近代及其以前的自由邏輯發展歷程
當我們試圖考察哲學中任何一個重要概念時，都不得不回溯到古希臘。第一個產生自由觀念的是智者學派，他們認識到人類的意識是自由的，如普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”和高爾吉亞的“三個命題”。到了蘇格拉底那里，“認識你自己”則真正將自由的實現建立在自主意識基礎之上。他提出“德性就是知識”，人在理性指導下能夠獲得普遍知識，達到善即是達到了自由。柏拉圖在繼承蘇氏哲學真正內涵的基礎上，認為獲得自由就是看到真實的存在。而亞里士多德則進一步從人的動物性與非動物性出發，認為人只有生活在團體中，身體、情感、理性相互協調發展才能達到自由。
到了中世紀時期，人們把對自由希望的訴求轉向了神或上帝。奧古斯丁提出神或上帝是絕對本體，具有無限自由，人們應當從虔誠的信仰中追尋自由。在哲學是神學婢女的晦暗時期，自由思想被當時的社會歷史條件牢牢束縛，處于渾沌迷茫的狀態，孕育著不久以后的掙脫與爆發。
文藝復興之火高揚理性的旗幟，重新喚醒了人們對自由的渴望和追求。笛卡爾的“我思故我在”揭示了人在理性思考中才是自由的，強調理性對意志自由的優先性。斯賓諾莎正是在這種以科學和自由為主題的時代背景下，把謀求人的真正幸福和自由作為根本出發點和最終實現目標，在“神即自然”的本體論基礎上建立了自己的倫理體系，全面詳盡地論述了關于人的自由問題。
二 斯賓諾莎的自由理論
在《倫理學》第一部分命題十五中，斯賓諾莎提出：“一切存在的東西，都存在于神之內，沒有神就不能有任何東西存在，也不能有任何東西被認識?！盵4]在他看來，人的自然權利就是天賦自由，人是自然的一部分，人完全有可能分享神的自由屬性。這樣斯賓諾莎就從形而上學的角度以實體觀為基礎論證了人類自由得以實現的可能性，充分肯定了人的主觀自由狀態的存在。
自由來源于正確觀念，凡是我們對出于自己本性的行為具有正確觀念，則我們的行為是自由的；凡是我們對出于自己本性的行為具有不正確的觀念，則我們的行為就是必然的或強制的。斯賓諾莎認為“自由比任何事物都珍貴”[5]，人類一切行為的最終目標是幸福。為此，斯賓諾莎公開宣稱他研究哲學的目的是引導人們如何尋求幸福，達到人生圓滿境界。
對斯賓諾莎來說，人生的幸福就是獲得關于自然的知識，即認識自然的必然性，使人的心靈和自然融合一致，這就是人生的圓滿境界即至善。在他看來，心靈所能理解的最高東西是神，至善和知神相聯系，心靈最高的善是對神的知識，心靈最高的德性是認識神?！皩ι竦睦碇堑膼邸奔粗辽剖侨说淖杂傻淖罡呔辰纾驗檫@時人意識到自己已完全地依自己的本性的必然性，亦依神的本性的必然性而存在和行動，這也是人生的圓滿境界和最高的道德理想。因而對神的愛乃是一種最自然最崇高的愛，這一種愛即是人心直觀內在于人本身的神而產生的理智的愛，通過它我們與神合而為一，進而達到最大的圓滿性，產生永恒無上的快樂。斯賓諾莎對人類自由寄予無限的厚望，認為人們在理智的指導下充分顯現其德性，終將實現人與自然、人自身、人與人、人與社會的和諧統一。
三 斯賓諾莎自由觀的深遠影響
由于斯賓諾莎“神即自然”的本體論基礎將人縛系在自然規律之中，一定程度上忽視了人的自由本性，從而引發了后來哲學家們關于自由理論更加深刻的探討。德國古典哲學認識到自由觀念不僅是道德學上的問題，更重要的是與人的本質密切相關。其中最重要的是康德對自由的理性思考，他認為自由有兩種含義，一種是自在之物，一種是道德的意志自律。其自由主要是意志自由，人是作為自由意志而存在的，要遵守理性為自己先天制定的“道德律令”，揭示出人的主觀能動性和創造力，人人都具有選擇和決定自己行為的自由，但后來卻不可避免地陷入“二律背反”之中。黑格爾在否定的意義上理解自由，第一次正確闡述了自由與必然之間的關系，提出“絕對精神”，被理解的必然就是自由，認為“'精神'——人之所以為人的本質——是自由的”[6]。最終完成了人的自由向現實本性回歸的是馬克思。他從現實的個人出發，提出勞動是人類的存在方式，通過勞動改造自然，實現自由。
綜上所述，斯賓諾莎融合了西方文化中人的主體性和宗教性兩種精神，發揮人的認知能力，傳承了理性主義傳統，卻又不拋棄虔誠和愛的精神。他始終最關注的是應當如何生活，找尋一條到達自由和幸福之路，最終達到人生的圓滿境界。其哲學體系完整并具有內在邏輯，以獨具特色的方式回答了本體論、認識論、心理學、政治學以及倫理學的問題，被譽為近代最新自由思想家中的“摩西”。
參考文獻
[1][德]海涅.海涅選集[M].北京：人民文學出版社，1983
[2]徐瑞康.斯賓諾莎自由概念研究——讀《倫理學》[J].武漢大學學報，2004（6）
[4][荷蘭]斯賓諾莎.倫理學[M].賀麟譯.北京：商務印書館，2005
論自由范文6
關鍵詞：弗洛姆；逃避自由；心理機制；納粹主義
中圖分類號：B84 文獻標識碼：A文章編號：1672-3198（2008）06-0266-02
1 弗洛姆其人
埃里希•弗洛姆（Erich Fromm，1900－1980），猶太籍精神分析學家、哲學家和社會學家，法蘭克福學派的代表人物之一。他生于德國的法蘭克福，納粹統治時期遷居美國，先后在各個著名大學任教。他的思想主要有兩個來源：弗洛伊德精神分析學與。他把馬克思的異化理論同弗洛伊德的精神分析學結合起來，對于現代人的性格結構和心理機制的異化作出各種解釋，被人們稱之為“弗洛伊德主義的”者。對于個體，他提倡精神分析，進行“靈魂的治療”，使人從奴役達到自由，實現人性的完善；對于政治經濟制度，他從人道主義出發，提倡民主和人道主義的健全社會。由于他對人類的前途和命運表現出極大的關注，故有“人類的夢想家”之稱。
2 《逃避自由》的寫作背景
《逃避自由》一書出版于第二次世界大戰爆發之際，弗洛姆本身是一名德國猶太人又遭到納粹的迫害，流亡到美國。資本主義經濟危機肆虐全球，同時法西斯主義對個人價值尊嚴、社會秩序以及人類文化都造成了嚴重威脅，促使弗洛姆關注到資本主義制度的弊端以及德國納粹興起的根源問題。
3 逃避自由與納粹主義
弗洛姆將心理因素視為社會變遷過程中的一種積極力量，如果忽視了它的作用就不能正確理解和解釋社會現象。同時人與社會的關系并不是靜止不變的，社會在塑造人的過程中的同時，人也在持續不斷的創造社會?！短颖茏杂伞芬粫菄@人的心理因素而展開的。他認為要考察社會變遷過程，必須先剖析個人的心理動態過程。法西斯主義的興起有其特定的心理基礎，這一心理基礎就是現代人的性格結構，而現代人的性格結構又是現代人所處的特殊困境所造成的。
弗洛姆認為逃避孤獨是與生理需求同等重要的精神需求，人總是想與自身之外的世界發生關系?，F代人的特有困境就在于資本主義帶來的自由，這種自由有其兩面性：一方面，它解除了傳統社會強加在個人身上的種種束縛，個人獲得了獨立；另一方面，這種自由又使人感到孤獨和不安全。個人被這種孤獨感和不安全感所包圍，使自由的個體產生了逃避自由的傾向，這也是法西斯崛起的心理基礎。
弗洛姆從生物進化、個體的發展過程以及社會發展的歷史三個方面對人是如何獲得自由，而后又逃避自由來加以論述的。在生物進化過程中，使人擺脫了生理上的束縛，與其它動物區別開來，人獲得了自由，然而人類的文明使人與自然越來越疏遠，自然成為了人類征服的對象，人遠離自然也會感到不安全。這一方面使人的主動性創造性得到發展，另一方面也使人的孤獨感和不安全感增加。
在個體的發展過程中，嬰兒從與母親脫離開來，他就作為一個個體而存在，但他仍然離不開母親的照顧。隨著年齡的增長，他與外界的聯系越來越多，脫離了“原始聯系”的束縛，他也越來越多的受到挫折和打擊。個體發展的過程具有兩面性，一方面就是自我力量的增強 ；另一方面他日益感到自己與他人的分離，感到世界的強大與自己的渺小，感到日益增加的孤獨。
在社會發展過程中，弗洛姆同樣貫穿了這樣一種思想，即傳統社會安全而不自由，現代社會自由而不安全。一個人在社會中，沒有機會可以從某一階級轉到另外一個階級中，他也幾乎不能從某一城市或國家，遷往另外一個城市或國家。個人雖然沒有自由，卻并不感到孤獨與不安全。人從生下來開始，在社會中便有一個明確的、不可改變的和無可懷疑的位置，他根生在一個有機整體中，從而他的生活也確實有了保障。然而社會結構和人的處境在中世紀后期發生了改變，隨著文藝復興和歐洲資本主義的發展，個人從封建束縛中解脫出來，同時人們極力追求名譽，組建行會，以逃避突如其來的孤獨和不安全感。在宗教改革時期的加爾文教和路德教之所以能夠引起城市中產階級、城市貧民和農民的共鳴，是因為他們表述了這些人心中的自由和獨立感以及孤獨和無力感，并且以理論的形式加強了這些感受。新教為個人指出了一種克服焦慮的辦法：要完全承認自己的無權力和邪惡本性，要知道整個生命是為了贖罪而存在，因而要不停的努力工作――借此克服懷疑與焦慮；還要完全服從于上帝，只有這樣才能得到上帝的恩寵、獲救。新教教義迎合了孤獨的、沒有安全感的個人的需要。
新教教義在精神上為人類自由開辟了道路，資本主義則繼續在智力、社會關系、政治上為人類的自由創造條件。宗教教義強調人不是作為團體的一分子，而是純粹作為單一的個人同上帝發生關系，這就為人的世俗活動的個人主義特性奠定了心理基礎。資本主義的經濟活動一切都是為了賺錢，為了獲得物質利益，即以自身為目的。在資本主義制度下，人的天職就是為資本主義的經濟發展作出貢獻，就是積聚資本。當然，所有這一切并不是為了實現人的幸福和拯救，而只是為了經濟利益本身。資本主義使人為了某種超越自己的目的而勞動，成為他所制造的機器的奴仆，產生了自己無足輕重和軟弱無力感。在政治和生活中，情況也并無二致，都使人感到無所適從和自我的微不足道。經濟危機和戰爭也威脅著人的生存，當社會的經濟、政治和日常生活不能滿足人與世界、與他人建立關系以克服孤獨感時，人就陷入了嚴重的困境之中。隨著壟斷資本和政權的興起，這種孤獨、渺小和不安全感更加強烈。自由與安全這兩種基本需求迄今為止還沒有一種社會形式能夠同時滿足。
弗洛姆在這種精辟論述的基礎之上還對逃避自由的心理機制進行了分析。他認為人在逃避孤獨或不安全感的過程中形成了四種典型的不健康的性格傾向，即受虐待狂傾向、虐待狂傾向、破壞性和機械的自動適應，而健康的性格則應該富于自發性。受虐待狂傾向企圖通過消滅個人的自我以克服個人不堪忍受的軟弱無力感，同時力圖使自己成為自身以外的某個強有力整體的一部分，躋身、參與這個整體之中。這種外在勢力也許是一個個人、一種機構、上帝、國家、良心及某種心理強迫力。虐待狂有這樣一種根本的沖動，那就是：完全絕對的控制他人，使他完全服從于自己的意志，使自己成為他的絕對的統治者。虐待狂沖動的本質在于在對他人的絕對統治中取樂。施虐狂傾向有三種類型，第一種是強使別人依賴他，對他人擁有絕對的統治權；第二種是不只要統治別人，而且剝削、利用、蠶食別人，不僅榨取別人的物質，還要掠奪別人的精神；第三種是將自己的幸福建立在別人的痛苦之上。施虐和受虐性格傾向的目的是為了克服不安全感，通過控制他人、使他人遭受痛苦來顯示自我的力量，通過別人對他的依賴來得到安全感，或采取完全相反的形式來克服孤獨，但這并不能真正消除人的孤獨和不安全感。當施虐和受虐兩種性格結合起來就形成了極權主義性格，其特征是對權力的依賴。破壞傾向旨在消滅對象，摧毀對象。虐待狂趨向于通過統治他人來加強孤苦伶仃的自我，而破壞性則趨向于通過消滅任何來自外部的威脅來達到這一目的。破壞并不能解除人的困境，外部世界都被摧毀了，個人會感到更加孤獨和不安全。機械的自動適應簡言之即個人不再是他自己，他完全承襲了現存文化模式給予他的那種人格；他和其他人已沒有任何區別，完全按照他人塑造自己。這種心理機制也不能給人帶來真正的安全感，因為一個人失去真正的自我，他會感到更加惶恐和無所歸依。以上四種性格都不能克服孤獨和不安全感，都是消極的自由狀態，只有通過自發性的活動――愛和創造性的工作才能真正的克服孤獨和不安全感，通過這種活動，個人保持了自我的獨立和完整性，又能與他人和世界融為一體。
弗洛姆認為納粹主義崛起的根源除了社會經濟和政治因素外還必須從心理學上解釋，他通過社會性格（即在一個共同的社會生活方式和基本實踐活動中形成的一個群體的大多數成員共同具有的性格結構和性格特征）來解釋資本主義崛起的原因。由于德國戰敗，1918年凡爾賽條約對德國的處置使德國大眾感到不公平，這種怨恨逐步轉變成民族主義情緒，加上壟斷力量的強大和戰后的通貨膨脹使各階級都產生了不同程度的孤立無援和不安全感，從而形成了施虐狂、受虐狂、破壞傾向等社會性格特征。希特勒正是集中了這些性格特征的一個典型，他創建納粹黨，同時那些具有相同社會性格的大眾狂熱的擁護納粹意識形態，從而納粹意識形態是加強了大眾的這些性格傾向，使這些性格傾向成為支持德國帝國主義擴張的社會心理力量。在弗洛姆看來，納粹德國的社會性格就是極權主義和破壞傾向。同時弗洛姆認為個人的無力量和無足輕重感是法西斯產生的溫床。人類對自己具有獨立行動的能力這一點喪失信心是法西斯主義能實現其政治目標的肥沃土壤。
弗洛姆認為積極的自由在于全面、總體的人格的自發性活動。自發性活動是使人克服孤獨的恐懼而同時又不使其自我的完整性受損害的唯一途徑，因為在自我的自發性實現過程中，人可以再度把世界、他人、自然和自身結合起來。為了個人的自我實現以及不再重蹈法西斯主義的覆轍，弗洛姆為我們構建了這樣一種社會經濟制度，他提倡用計劃經濟替代社會的不合理性和無計劃性，同時提倡充分發展個人的民主政體，在整個社會合理和步調一致的行動的基礎上，大量推行分權制，以確保最小的單位真正主動的發揮其合理作用和調節作用。只有當人能控制社會，并使經濟機構為人的幸福這一目標服務之時，只有當人能積極的參與社會過程之時，才能克服正使他陷入絕望之中的孤獨感和軟弱無力感。
4 《逃避自由》的貢獻
首先，弗洛姆綜合了弗洛伊德的精神分析學說以及馬克思的異化理論，對現代人的自由困境以及納粹主義崛起的社會心理基礎作了詳盡的論述，他運用了弗洛伊德的“無意識”以及“死本能”的學說，并借鑒了馬克思關于人與社會的相互關系以及資本主義中人的異化的觀點，發展了自己的精神分析，并運用它來闡釋現代社會問題。其次，弗洛姆摒棄了弗洛伊德認為的歷史是心理力量的結果，同時彌補了涂爾干為代表的社會學以及行為主義心理學中忽視人在社會發展過程中這一動力要素所起的作用的不足。他還在馬克斯韋伯過分強調宗教這種文化形態來解釋歷史的基礎上，綜合的通過社會、經濟和人的心理的相互作用來審視社會過程。最后，弗洛姆也為人的自我實現以及政治經濟制度的健全發展指明了一條道路。
參考文獻
［1］弗洛姆著，陳學明譯.逃避自由［M］.北京：工人出版社，1987.
［2］楊鑫輝.西方心理學名著提要［M］.南昌：江西人民出版社，2000.
