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桐城派代表人物范文1
關鍵詞：桐城派；桐城文化；文化旅游；靈韻
中圖分類號：G07 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）23-0217-02
作為安徽省歷史文化名城，“中國文都”、“桐城派故里”，桐城市擁有“桐城派”的金子文化招牌，桐城市豐富的桐城派文化遺存是文化旅游開發的堅實基礎。近年來，以桐城派為品牌的文化旅游已進入實施階段，“中國桐城文化博物園”項目的建設標志桐城派文化旅游上升到歷史新起點。但在眾多的有關桐城派文化旅游開發思路中，單一的桐城派文化旅游資源開發占據主導位置，如桐城派名人資源、桐城派文化遺存游等。而能夠吸收桐城派研究的最新成果，從整體文化風貌和文化旅游美學的層面考察桐城派文化旅游尚未出現，本文試著從文化品牌和旅游美學角度來認識桐城派文化旅游的價值。
一、桐城派文化旅游的新視野
桐城派又稱桐城古文派，以文派而知名，同時集有學派、詩派的內容，自清朝中葉自晚清民初，桐城派流傳兩百余年，期間誕生作家多達一千二百余人余人，作品難以計數，分布全國十九個省市[1]，桐城派在其發展的每個階段代有人才，堪稱明清時期的一道文化奇觀。隨著桐城派學術研究的深入，從文化世家、書院教育、學術文化等角度來認識桐城派成為一種新趨勢[2]，桐城派學術研究的進展也為桐城派文化旅游開發打開了視野，桐城派不再僅僅局限于文學旅游領域，桐城派的眾多構成要素成為桐城派文化旅游開發的新構想。
桐城派博大精深，在科舉、仕宦、家學方面獨具特色?！霸谛⌒〉囊豢h范圍之內，文儒碩輔多達千百位，人文盛況綿及數百年，這在世界上恐怕也不多見?！盵3]明清時期，桐城是僅次于歙縣的“狀元縣”；桐城派作家累積文化世家，方劉姚馬張等文化世家，傳承百余年，根基深厚，人才輩出，“方劉姚”天下聞名；桐城號稱“文獻之邦”，據民國時期學者劉聲木《桐城派文學淵源考》、《桐城派撰述考》搜集，桐城派作家著作多達兩千余部。
文化旅游是知名度經濟，桐城文化知名在于桐城派。桐城派已成為歷史陳跡，但它留下了豐富的歷史文化資源，激活品牌性的歷史文化資源是實現地方文化持續發展的關鍵。自五四，桐城派被作為“舊文化”的代表而遭到“新文化”派的嚴厲抨擊而逐漸退出文化主流。隨著歷史潮流的發展，歷史賦予桐城派以更加客觀公正地看待，改革開放以來出現了“文化尋根”熱，這為桐城派文化旅游的興起提供了良好的文化環境。桐城派文化現象在中國歷史上是獨一無二的，其獨特的文化創造機理對文化旅游者有極大吸引力。桐城派文化現象和文化創造機理是了解我國傳統文化發展的重要窗口。
二、桐城派文化“靈韻”與旅游美學
文化旅游依賴于文化景觀的可觀可游，歷史文化景觀與現代文化景觀呈現方式是不盡相同的，歷史文化旅游的魅力在于“靈韻”之美，現代大眾文化景觀通常是“震驚”體驗。本雅明提出了“靈韻”的古典文化與“技術復制”的大眾文化之間的審美差別?，F代藝術生產是大規模的“技術復制”與傳播，通常是利用求新求異的創新來吸引注意力。古典藝術的生產與傳播受制于技術的落后，生產具有“此地此刻性”，“‘本真的’藝術作品的獨一無二的價值以禮儀為根基，它的獨特的、最初的使用價值正在于此?！盵4]靈韻即是文化的“獨一無二”，不可復制性。借用“靈韻”的概念，我們認為衡量歷史文化旅游價值最重要價值在于文化“靈韻”守護與呈現。
桐城派的文化靈韻不僅僅在于它是我國歷史上最大的文學流派，桐城派還是一個文化整體，涉及山水自然、園林庭院、書院教育、文化世家等豐富的文化內容，桐城派的賦予桐城這座城市一種想象性的現實和品格，一種“文學桐城”的靈韻。透過桐城派的文化遺產，我們能夠理解桐城這座城市的物質構成、生活狀態、文化品質、人文景觀以及城市居民，從而深入體驗桐城派的靈韻之美。
桐城派作家在長期的流傳中，形成了一種地域文化上的自覺和自信，構建了一種完美的文化地理想象。在桐城派作家的筆下，桐城的山水、城市、土地與桐城派作家的心靈之間互為映照，山水的奇絕正是桐城派作家創作的文化自信?！坝嘈院蒙剿嵬┥剿嫘?，甲于他縣?！薄敖敝?，蜿蜒磅礴，連亙數州，其奇偉秀麗絕特之區，皆在吾縣?！盵5]像這些話并非對自己家鄉山水的偏愛，實際是桐城特殊的人文環境里形成的一種文化信仰。理解桐城派，尋找桐城派需要回到桐城這片土地之上，桐城派文化旅游要守護桐城派作家用生命歌詠的山水田園靈韻。
1.桐城派的生活審美靈韻
桐城派作家在讀書與出仕之間尋求平衡，形成一種和諧的生活美學。城市是讀書用世的地方，是實現功名理想的地方。城市后面還有可以隱逸的山林，是舒展性靈的處所。獨特的地理空間形成了桐城派文人的生活美學。
讀書的庭院。桐城保存了較多的桐城派作家的私人庭院，它們一般規模較大，散落在桐城老城區的各個角落，平和寧靜，是讀書、待客、游樂的處所。方以智故居“瀟灑園”、左光斗故居“啖椒堂”、姚鼐時代“初復堂”、姚元之“竹葉亭”、 姚瑩“中復堂”、方守敦“勺園”等皆保存完好。以姚家為例，姚鼐在“惜抱軒”留下的對聯“萬類同春人已合，大室為虛歲年長”，極具文化價值，姚鼐手植的銀杏樹，距今兩百余年，枝繁葉茂，是桐城派的見證，每年都吸引不少全國各地的專家學者在此地尋覓桐城派大家的文化氣息。近代姚永概慎宜軒對聯“門臨青竹邀君子，窗有紅梅見故人”，見證著姚家世代傳遞的文化脈絡和精神。桐城另一代表性家族方家“勺園”則庭院深深，具有濃厚的文化庭院氣息，現代作家舒蕪（方管）在《勺園花木》里回憶了少時在勺園里的讀書生活，勺園原為桐城派作家方宗誠的藏書樓“九間樓”，后方守敦在此地建凌寒亭和園林，“三十年前于勺園之西隙地種竹，得凌云之姿萬竿矣。舍南曾以舊材架屋三盈，為嘯讀徒倚之地，四時皆宜焉。吾弟取柳子厚句意，命名曰凌寒?！盵6]方氏子弟在園中過著悠游自在、和平寧靜的“嘯讀”生活，我們可以想象到以詩書傳家的文化家族生活原型。文化世家的生活是藝術化的，是詩意的棲居，現代桐城美學家朱光潛提出“人生藝術化”，正式繼承了桐城派作家的生活美學精神。
在庭院之外，桐城派作家們活動的另一個場所是文廟與書院。桐城文廟是國家重點文物保護單位，有七百年歷史，歷代重修，保存完好，是江淮地區規模最大的文廟，也是桐城派的象征。桐城的書院教育興盛是桐城派興盛的基礎，桐城派作家多有在書院任教的經歷，桐城派作家積極參與本地書院的興辦。其中桐鄉書院最具代表性，書院建于清道光二十年（1840），是桐城派代表人物戴鈞衡創辦，直到民國元年改為小學堂。桐鄉書院顯名全國，經典有載，戴鈞衡的《桐鄉書院四議》，清廷曾諭令全國效法，并載入《皇朝正典類纂》。
2.桐城派的自然審美靈韻
在城市之外，山林成為桐城派作家隱逸的處所。桐城境內的龍眠山、浮山、龍山等形勝之地成為桐城派作家的首選。龍眠山在桐城以北僅四公里，山巒疊嶂，鐘靈毓秀，自宋代畫家李公麟建“龍眠山莊”以來，歷代多有文人墨客來此賦詩吟詠，建隱居別業，逍遙山水之間。桐城派作家更是將龍眠山視若文化圣山，龍眠山中至今還留有許多桐城派作家題詠過的景點，如姚鼐《游披雪瀑記》、《游媚筆泉記》。更廣意義上，桐城派不僅僅是讀書處士的士大夫文化，還有隱逸山林的優雅情懷。
3.桐城派的歷史審美靈韻
桐城派在五四新文化時期遭遇到新文化派嚴厲的抨擊，被稱作是“妖魔”、“謬種”，在新舊文化轉型和新的知識典范的建構過程中，桐城派遭遇到最大的危機，被迫退出文化主流，但桐城派的文化精神并未消失，桐城派的歷史貢獻正得到人們的承認和重視。一個傳奇的文學流派如何綿延兩百余年，傳播至全國十九個省，與清朝相始終，通過桐城派的發展變遷能親切體驗到明清文化風情。自清初到民國時期，自清初方以智逃禪，到戴名世《南山集》文字獄，姚鼐的古文講學，姚瑩成功抗擊英國侵略臺灣，的桐城派中興和，吳汝綸創立蓮池學派，創辦安徽第一所現代學堂桐城學堂，還有刺客吳越、俠女施劍翹構成波瀾壯闊的歷史美感。
桐城山水和城市空間構成桐城派作家精神家園，在眾多遺跡遺韻中，桐城派創造顯現出一種獨特美學區趣味。桐城派文化旅游審美精華在于桐城派詩意的生活審美，桐城派雅潔的山水審美和桐城派浩遠的歷史審美。
三、桐城派文化旅游開發策略
桐城派文化旅游還屬于剛剛起步階段，真正要把桐城派的文化品牌轉變成文化旅游品牌，還要在文化特色上發掘潛力，只有地區旅游特色就越突出，吸引力也就越強。地域性、體驗性、創意性是文化旅游的特征。桐城派已成為歷史遺產，桐城派文化旅游要回歸桐城地域性文化土壤，結合桐城地域文化，利用好桐城派的品牌效應，在文化體驗和文化創意上下功夫。
1.桐城派品牌凸顯與戰略規劃
以提煉桐城派為文化符號，塑造“天下文章出桐城”文化旅游品牌，構建文化旅游名城。積極參與區域旅游資源規劃，如安慶市規劃“桐城――懷寧――樅陽文化旅游帶”有利于整合分布于懷寧和樅陽的有關桐城派文化旅游資源?！巴钅蠂H旅游文化示范區”的建設為桐城派文化旅游和傳播帶來了機遇，安慶市將“桐城派文化”納入皖南文化旅游示范區里，將極大擴大桐城派文化的國際知名度。
2.以桐城派作家精神家園重建為主線
通過對桐城老城區實行減法，集中建設成為桐城派文化旅游區。實現桐城派文化的景觀物化和載體化，提煉、純化城區的文化內涵，開發桐城派作家故居和活動街區，修建桐城派名人廣場等。
目前，桐城文化博物園建設即是以桐城文廟為核心，拓展發展空間，凸顯文廟的祭祀與教育功能，設置文豪蠟像館，采用新技術，全面展示桐城派文化。整修東大街、紫來橋、北大街，恢復傳統民居、店鋪、作坊、名人故居等。依托桐城中學已有景觀，豐富人物雕塑；維修朱光潛故居，建成小型展館。擴建投子寺，恢復望湖亭、柚木井、卓錫泉、碑刻等古跡，建設投子山佛教文化園。文博園設立桐城文化史、桐城派文化、古代科舉文化三大展區。建成之后，既是桐城文化的展示中心、桐城派文化的研究中心，又是廣大市民的休閑中心、青少年學生接受儒家文化的教育中心。最終形成積歷史參觀、文化體驗、文化養生等多元的旅游文化產業聚集區。
在“名城”之外，要做活“山水”文章，全面塑造特色的“文學桐城”城市意象。確立城市文化核心，以桐城派文學為核心符號，進而做好城市文化意象推廣。桐城已成功舉辦兩屆“詩意與地理體驗游――桐城詩歌節”；還有正在建設的以龍眠山水為載體，以文學為內容的“印象龍眠――中國桐城文學論壇”文化旅游項目，這些都將塑造“文學桐城”的城市意象。桐城得名緣于本地盛產桐樹，桐樹在中國古典詩詞文學中的重要意象，“桐子花開”本身就是文學的境界，在古典文學中，以“桐”或“桐花”為意象的文學詩詞不絕，在城市周圍種植梧桐園，舉辦“桐花節”，會營造城市的詩意品質。
桐城古城與龍眠山水是桐城派作家的精神家園，桐城派作家留下了不計其數的關于城市和山水的詩文作品，以“詩意的棲居”營造這片精神家園將是桐城派文化旅游的核心內容。
3.以景觀化、故事化整合優化歷史文化資源
通過修建宰相府邸、名人故居、世家宗祠、名宦祠、先賢祠、文廟、博物館、文化書院、講述歷史故事的雕塑、景觀，以桐城派歷史為線索開展以名人故居、文博展覽、修學為主題的文化旅游。以黃梅戲表演改編桐城派故事，增加趣味性。
聯合桐城特色的地域文化，如傳統老字號商鋪、水芹地農耕文化、特色美食、民俗、傳統手工藝營造桐城派文化旅游的氛圍。
4.以文化創意推介桐城派文化旅游
桐城派文化旅游的成功在于在做足文化旅游內涵，凸出文化特色，以“桐城派文化旅游帶”為主線，“開發桐城士大夫文化游”，桐城派“文化尋根游”等專項旅游；開展“文學藝術旅游”，舉辦“古文夏令營”；開展“龍眠隱逸文化游”?！巴┏桥晌幕B生游”，“桐城派故事表演”等。
總之，桐城的文化空間孕育了桐城派，桐城派的文化旅游開發須厘清和城市深厚聯系和內在文脈。桐城派文化旅游開發需要緊密聯系桐城歷史文化的內在機理，發掘桐城派美學特質，才會在文化旅游發展中形成獨特的文化“靈韻”。
參考文獻：
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桐城派代表人物范文2
客夸余曰:君亦知普洱之茶乎?大川之原,孕此珍草。豈惟渴羌,老饕是寶。觸(chù)(zhé)飲之而思食,侏儒得之而消飽。若有頭羹骨飯,油蒸粽熬,托胎抹肉,奶房撲刀,飽吃大啜,赤舌如燒,臟神,五窮駭逃,綬帶捧腹,彭亨逍遙,飲此一勺,寬中瀝青。
余笑而言:客辭誠老,罄吾腹之所有,恐不可與此遭。吾將定百甕之食,籍與三九為素交,公膳卻騖,朋酒捐羔,食蟹嫌躁,烹魚惡勞。豈五千卷之撐腹,乃山膚與溪毛。則有瓜號東陵,果名南燭,平仲苔菜,散人杞菊,淘文先生之槐,燒饞太守之竹,響風露于齒牙,窮青黃于水陸。主人淡泊,館蟲遷逐,安用是茶,澆我心曲?
客曰:噫噫!子言則狂。是至人之練藏,豈下士之可望?子不能谷口剝棗,江頭種桑。辨抱樸之藥性,寫通明之術方。且騎曹問馬,郎官牧羊;監河貸粟,有山乞糧;三升戀酒,五饋經漿。雖倔強于人間,只塵容之皇皇。且夫仲子食鵝,魯公乞鹿,儀休嗜魚,曼倩割肉,此皆標獨行與精忠,建循聲與高躅,猶未能超膻腥而絕塵埃也,子安能逃乎人祿?
主人聞言,恍若有亡。于是摒靈龜之卦,歌嘉魚之章,樹吾牙賅(gāi),寬吾肺腸。發繞炙而勿唾,手觸羹而不僵,無盤之悵望,無杯炙之慚惶。甘瞞暝于醉飽,混埃(ài)而相忘。
客乃稱喜,能自求福,以二三百團去汝臘毒。主人乃上手稱謝,藏之篋櫝。
有人向我炫耀說,您知道普洱茶嗎?就是那個產自云南高原瀾滄江流域的美茶呀。在貪吃嗜茶人的眼里,那可是必不可少的寶貝。喝了這個普洱茶,觸龍不用走幾里路才想吃飯,侏儒也不用擔心自己吃太多而消化不良。要是您吃大餐,稍微油膩帶腥的像頭羹骨飯呀,鱔魚呀,或者其他動物,好比托胎抹肉呀之類的,大快朵頤之后,會發現自己很容易上火。舌頭泛紅,內臟異樣,肚子也不舒服,像得了病似的,神經也開始緊張。這個時候,要是你能飲一杯普洱茶,保證你漲癥消失,渾身通泰,精神也好很多。
我笑著對他說,老兄您嘴巴真是厲害,說得我都動心了?？赡绬?您所說的這些癥狀,根本就不會發生在我身上,我幾乎不會去大魚大肉。真要像您說的,我還得把三公九卿那些哥們都請來,叫他們不要吃公飯了,咱們擺個大宴席,宰羊喝酒,顧不上蟹的躁味,做魚的繁瑣了?？墒俏业亩亲永镅b的卻是咱五千年的墨水呀,為詩文下酒的山珍海味,是懸崖上生長的石耳和水邊的野菜。您難道不知道,秦東陵侯紹平都在東陵種瓜,吃點染米飯,晏子呢,他主食苔菜,陸龜蒙也是把喝杞菊茶當作生活方式,文征明先生喝完茶,就去臨帖玩槐葉吟詩了,坡愛竹,你總不能用燒竹引誘他吧?所以說啊,喝茶這種事情,與吃其他一樣,飲風餐露,青黃有接,只是生活的一種方式。我比較淡泊,過著很素的生活,連家里的蟲子都逃跑了,你何必拿普洱茶來引誘我呢?
他說,嘖嘖,您未免太輕狂了些。所謂道德修養到達最高境界的人能做的事,又豈能是普通人可以嘗試的?您不能像鄭子真那樣在谷口隱居不出仕,也做不到像王貢那樣對妻子都嚴加管教,陶淵明寫江頭種桑,是政治上的失意啊。得像葛洪分辨藥性、陶弘景通曉術方那樣,對自己重新定位。王徽之不知馬匹,卜式只懂放羊就是這個道理;當年莊子借糧不得,公孫有山卻借得到;王績求著要三升美酒,列子卻有爭著給他。所以說啊,人生在世,很多時候愿望的達成是由不得自己的,總要過得誠惶誠恐。仲子當年嫌棄兄長銅臭味,不吃他的不義之祿;顏真卿卻窮得給老婆治病的錢都沒有,只有寫信向朋友乞討藥材;公儀休愛吃魚,卻能擋住別人送魚的賄賂;還沒等到別人一起來分賞,東方朔就先把肉割回了家。我說的這些人,都是特立獨行有操守之士,際遇也不一樣,他們都建立了崇高的品行,發出了循良之聲,歷代被人敬仰,可是這些人都沒有獨特的品行放棄了這個充滿膻味腥味食物的塵世,您覺得您真能不食人祿?
聽了這番話,我若有所失。去他的靈龜卜卦,讓我來謳歌章魚吧。檢查下牙齒舌頭嘴巴,整理下肚子腸子肺臟,準備大快朵頤去也。有了普洱茶啊,看到有頭發在肉上我不會再生氣,伸手舀湯的時候也不會那么猶豫,我端盤子的時候再也不為食物而惆悵,普洱茶在杯中也令我不再害怕炙熱。好吧,從此之后我就大吃大喝個醉飽,閉上眼睛,你們誰是誰我都不知道。
來人看到我轉變,拍手成喜,又一個中普洱茶毒的人。有了普洱茶,您自求多幅吧,我給您準備了二三百片,醉飽后記得喝。我拉著他的手致謝,讓那些普洱茶藏在了箱子里。
【作者梅曾亮簡介】
梅曾亮(1786年-1856年),清桐城派代表人物,當時京師古文執牛耳者。原名曾蔭,字伯言,又字葛君,江蘇上元(今南京)人,祖籍安徽宣城,曾祖時移籍江蘇。道光二年 (1822)進士。梅曾亮祖輩為著名數學家梅文鼎,其父梅沖,飽學詩書,嘉慶五年(1800)中舉,母親侯芝親自改訂過彈詞《再生緣》。
梅曾亮交游非常廣闊,不僅與桐城派中人劉開、吳敏樹、戴均衡、陳用光,姚椿等聲氣相通,與學識淵博的顧廣沂、鈕非石等討論學術,也與黃爵滋、林則徐、鄧廷禎、陶澎等一批頗有聲望的官員交往密切,都很大程度上提高了他個人的清望,使得桐城派蔚然一時,并且因為他們中的大部分都是思想比較開明、具有用世之心的知識分子,彼此之間相互獎掖,關心時政,在很大程度上代表了當時士林風氣的主導傾向。
梅曾亮18歲時拜姚鼐為師。道光十四年授戶部郎中官,道光二十九年去官回鄉,在京師度過了近二十年的官宦生涯。他自稱:“曾亮居京師二十年,靜觀人事,于消息之理,稍有所悟,久無復進取之志,雖強名官,直一逆旅客耳。”
辭官歸里后,梅曾亮在道光末年、咸豐初年主講揚州梅花書院。咸豐三年(1853),洪秀全領導的太平軍攻占南京,梅曾亮輾轉避亂于王墅村,咸豐六年卒于清江,年71歲。
是梅曾亮的學生,他們交往頗多。他稱梅曾亮“長安掛眼無冠蓋,獨有文章未肯疏”,“我朝之文,得方而正,得姚而精,得先生而大”對梅曾亮澹泊處世、用心作文的心態非常尊重,對其文學總體風貌也有獨到的認識:“嘉道之間又一奇。碧海鰲去鯨掣候,春山花放水流時。兩般妙境知音寡,他日曹溪付與誰?”
梅曾亮著有《柏枧山房文集》、《詩集》、《文續集》、《詩續集》、《駢體文》等,另編有《古文詞略》二十四卷。
【述 評】
1、普洱茶在大清,是茶葉中很受追捧的品種。
姜育發先生的《清代北京上流社會普洱茶海外史稿 》,根據朝鮮王朝歷代使節出使中國期間所記述的見聞與觀感,以及記載他們與中國文人交往的紀行錄等,介紹有關普洱茶在清代北京上流社會的流行,為普洱茶在清代上流社會的流行做了很好的說明。
“冬喝普洱,夏喝龍井”是清宮的習慣。在與老舍的交談喝茶習慣時,大清最后一個皇帝溥儀不無遺憾地緬懷皇家的歲月,“夏天喝一些龍井,冬天就喝茶膏”。大清時代的普洱茶膏,一直是罕見的禮品往來于皇親國戚、機要大臣以及外國使節之間。
2007年,思茅市改名為普洱市,“百年普洱,回歸故里”的活動,讓許多人目睹了那些深藏在故宮中150多年的普洱茶真容。許多后人也是第一次領略了普洱茶的時間魅力,自此,普洱茶“越陳越香”有了直接和有力的證據。
云南普洱茶的介紹,因為大部分與地方史志相關,一直缺乏足夠的文化支撐。在寫詩近四萬首的乾隆皇帝那里,幾句“獨有普洱號剛堅,清標來足夸雀舌。點成一碗金筌露,品泉陸羽應慚拙”,只能說其有材料的價值。
那么,作為大清桐城派代表人物的梅曾亮,他的《普洱茶賦》又如何?
這篇賦以對答的形式,談到了普洱茶特有的消食去膩健胃等獨特功效,并追溯了歷史上有賢德、獨立特行的品行之人都有著自己的特有嗜好,落點到像梅曾亮這樣的名流,應該過一種普洱茶的生活方式。營銷專家也許會發現,倘若一個人推銷自己的普洱茶,又能把文化以及華夏文化包裹如此完美,何愁普洱茶賣不出去?
《普洱茶賦》以普洱茶為切入點,回顧了一個漫長的華夏風流人物簡史,寥寥幾筆的背后,是人的精神折射。作為文學作品來說,這也是缺點,用典過多,就過于陽春白雪,不利于傳播。
把《普洱茶賦》與同一時期的阮?！镀斩栌洝?成文于1825年)對照閱讀,會有新的收獲。開篇點到大川高原出真草,又以“渴羌”輔以說明,強調其邊疆飲食意味,姚馥之清政,對于生活在變局中的梅曾亮來說,一樣意義非凡。
這位京師古文執牛耳者對普洱茶的推崇大約也可以找到北京城熱喝普洱茶的某些蛛絲馬跡。
2、渴羌。晉王嘉《拾遺記》記載晉武帝時,有一名姚馥的羌族養馬人,98歲了,仍非常嗜酒,常憾“九河之水不足以漬曲蘗”,被人稱為“渴羌”。曲蘗,就是造酒用的東西,用來指代酒,徐渭有“放浪曲蘗,恣情山水”, “渴羌”,后來也用來稱嗜茶的人。
3、姚馥雖是養馬人,卻對天下時局非常了解,常和人說一些帝王興衰之事。他認為每個人都是稟承天地精靈,要是不會喝酒,只算得上行尸走肉,淪為沒有思想意識的木偶。姚馥喜歡喝著泛著沉渣的濃烈劣酒,卻總對別人說自己渴望喝美酒。
晉武帝看到姚馥的時候,覺得這個人不僅有學問,還長得風流倜儻,便提拔他做朝歌郡的郡守。姚馥開始不愿意,說他生在氏羌異域,遠離華夏文化,能到中原來客居,已經是格外的榮幸?？な馗刹粊?在行的是喂馬,也不要什么賞賜,只要點好酒。
晉武帝告訴他,朝歌是商紂的故都,酒林肉池之地,到了那里,不用天天喊渴。姚馥去了朝歌,做了酒泉太守,后來成為一個實行善政的好官,老百姓為他立了“活人祠”。
4、.老饕,就是極能飲食的人,是饕餮的簡稱。
5、觸(zhé),就是觸龍,名篇《觸龍說太后》的主角,雄辯家。觸龍是戰國時趙國大臣。官左師。趙孝成王新立,太后掌權,秦急攻趙。趙求救于齊。齊欲以太后所愛少子長安君為質,太后不肯,他進諫說服太后。
6、觸龍與侏儒的故事,點出普洱茶有助消化之功效。
7、頭羹。一種雜燴食品?！稏|京夢華錄》介紹說,“茶飯者,乃百味羹、頭羹……”“大凡食店,大者謂之分茶,則有頭羹、石髓羹……”?！坝驼趑瞻尽敝傅氖趋X魚。(《酉陽雜俎》說韋琳(王臨)善于喜歡以鱔魚作為戲謔之語,自稱粽熬將軍、油蒸校尉……。托胎、奶房,吃食的一種。
8、“赤舌如燒,臟神,五窮駭逃,綬帶捧腹,彭亨逍遙”指的是大魚大肉吃多了,容易上火,情緒不安,氣不順暢,漲得難受,來杯普洱茶,一切不安的癥狀就都消失了。
9、遇到一個好的推銷員,引經據典,妙語連珠,一番話聽下來,能不動心?尤其是南方到北方的人,飲食有著很大的差異,那種粗食的生活怎么能與明清以來的江南雅士生活相比?滿腹經綸的梅曾亮如何接招?
10、你說得那么好,得,改天擺一宴席,把那些權貴們都請來,公飯也沒啥好吃的,不如殺羊喝酒,蟹太躁,魚呢又太費時間。再搞點山珍,來點野菜,還有詩文下酒呢。
11、東陵瓜指漢代邵平所種之瓜,味甜美。后人用東陵瓜泛指甜美之瓜,或比喻棄官歸隱的田園生活。
12、宋代愛茶人宋梅堯臣也常用用這兩種植物。其《送王屋知縣孫秘丞》詩:“山膚有時得虞獵,不比彘肉烹連毛?！逼?《和韓五持國乞分道損山藥之什》詩:“不種東陵瓜,不利千畦韭?！?/p>
13、晏子,名嬰,字平仲,山東高密人,春秋齊國名相,著有《晏子春秋》,傳說中的高壽之人。晏子生活十分儉樸,吃的是“脫粟之食”、“苔菜”,把粗茶淡飯素食當家。陸羽的《茶經》引《晏子春秋》:“嬰相齊景公時,食脫粟之飯,炙三戈、五卵茗菜而已。”按照莊晚芳所說,苔菜與茗菜都是茶。不過,有版本引字出錯的嫌疑,此點需要求證。
14、陸龜蒙,唐代文學家,蘇州人,別號天隨子、江湖散人。寫有許多著名的茶詩,其《杞菊賦》說自己常吃枸杞和。換作今天,枸杞茶是夏天消暑去火的佳品,當時的陸先生筆下可是獨特的隱居生活寫照。明代方孝孺 《味菜軒記》說:“若杜子美於薤, 陸龜蒙之於杞菊,蘇子瞻之於蘆菔、蔓菁,莫不遂稱之見於詠歌。”
15、文先生,指文征明。其《幽居二絕句》云:“試茶初動蟹眼,臨帖更畫烏絲;啜罷冷淘槐葉,漸吟雙調拓詩?！逼掠忻?“寧可食無肉,不可居無竹。”又是兩位愛茶之人。
桐城派代表人物范文3
王春英
古人云“讀書百遍，其義自見”，又云“熟讀則不待解說，自曉其義”。文言文語言典雅，音韻和諧，句式變化靈活，文意深遠，適宜誦讀，高中生又有一定的朗讀基礎，高中文言文教學若借助“誦讀法”，則可做到以讀促悟，發揮學生學習的主動性，培養語感，提升文言文閱讀能力，實現文言文教學的“少教多學”
一、以“讀”促悟，培養文言語感
1．讀準字音，了解古代文字“莫”與“暮”、“其”與“箕”等通假現象記錄著古代新字的出現，“衣(yi)”與“衣(yi)”，“王(wang)”與“王(wang)”等破音異讀現象記錄著漢字詞性的變化；“可汗”與“吐蕃”等古音異讀現象則刻錄著民族的文化一“讀”，叮以了解古代文字的更多含義。
2．讀準斷句，了解詞義。古今異義詞的存在，是文言文難懂的重要原因，而不同的斷句方法則是古今異義的普遍現象?！读H藺相如列傳》中“于是相如前進缶”一句的“前進”與現代漢語的“前進”完全不同，文巾的“前”意為“上前”，“進”意為“進獻”，“前”與“進”之間斷開誦讀才能讀準同意，否則就與現代詞混淆。
3．讀準重音，感知文意。漢字表音亦表意，誦讀時文意傳達得到位不到位，主要看重音讀得準小準。一般而言，表動作的謂語和表性狀的狀語需重讀，需強調的定語及表結果的補語要重讀，疑問代詞和指永代詞也常常需要重讀。如“方其破荊州，下江陵，順流而東也”的“破”“下”“東”；“據億丈之城，臨不測之淵”的“億丈”“不測”；“卻匈奴七百余里”的“七百余里”等再如《赤壁賦》中“固一世之雄也，而今安在哉？”一句，只要指導學生重潑“安仵”這個詞，便可以引領學生悟得作者人生短暫、生命難以把握的惆悵消極的情緒，感知到文意。
4．讀對語調，品味情感《赤壁賦》中“渺渺兮予懷，望美人兮天一方”一句，若把“天一方”讀成高亢的升調，表達的是對理想的堅定信念，若每個音節都讀成低緩的降調，則表達朝堂之外自己被貶后內心深處的絲絲憤懣、悵然、不甘與期待。
5．讀出文氣，獲得文言語感。桐城派代表人物劉大櫆曾說，教人讀書要“因聲求氣”，文言文講究語氣、語調、語勢、語感、抑揚頓挫和輕重緩急，句式也多駢散結合，所以，文言文學習必須注重誦讀，特別是《滕王閣序》《歸去來兮辭》和《赤壁賦》這樣的名篇，不讀就體會不到整句與對句飛揚出來的灑脫與奔放，就體會不到詩人時喜時悲的情感變化；像《陳情表》與《祭十二郎文》這樣的感人肺腑的名篇，也只有讀，置身于特定的氛圍才能感受出誠摯與真切。
6．讀懂形象，感受古代文化。像《鴻門宴》這一類情節突出的作品，為學生創設誦讀情境，讓學生在特殊的語境里誦讀才能體會得到鮮叫的形象。如“樊噲闖帳”一節，分角色誦讀，分組對比，樊噲闖帳時的急切與憤怒、忠誠與耿直、堅毅與勇敢才體會得真切，項羽英雄惜英雄的英雄氣概，也才能悟得？
二、以“讀”導學，培養學生自主閱讀文言文的能力
“少教多學”的要義在于盡可能地讓學生自己發現問題，自己解決問題語文教師從學習的最基本環節“讀”進行引導，符合由易到難的學習規律。
1．引領學生讀課下注釋，了解文史知識，“知人論世”。古代文學作品的誕生都有其特殊的時代背景，引領學生關注課下注釋，誦讀背景文字及作者介紹，不失為培養學生自主學習的第一把鑰匙、
2．試讀與范讀相結合，掃清文字障礙，初步”感知課文”整體感知課文的基礎是讀準字音、讀清句讀。學生誦讀全篇后沒汁“有沒有讀錯字？”“應該怎樣讀？”“為什么這樣讀？”等問題，可以激發學生互助正音，講解瀆音知識，或滲透文章內容。而通讀文章之后，設計“你們最喜歡課文的哪一段？”或“你們認為哪一段寫得最精彩？”“你可以試著讀得更精彩嗎？”等問題，則可以激發學生間的交流，促進文意的感知。
3．誦讀與評價相結合，激發感悟，深入“理解課文”。“少教多學”，是讓學生學會思考，自主學習、合作學習。文言文的課文理解，也可借助“讀”引領學習者的合作與探究，個體誦讀之后，“讀得好不好？”“怎樣讀更好？”“讀得最精彩之處在哪里？”等問題的設計，也可以引出評價，激勵其他同學的評價思考，深入理解課文。
4．分角色誦讀與配樂相結合，身臨其境，感受文言文之美。情節性強的文章，借助角色誦讀法，更易于引領學生身臨其境，感受作品意蘊；散文類文章，配樂誦讀法，更能讀出音韻之美與文化之美。
桐城派代表人物范文4
論文關鍵詞：孔顏之樂；文化傳承；理想境界
孔子弟子三千，而其中通曉六藝者七十二人。其中有一名弟子，頗受孔子賞識，這名弟子就是顏回。
在《論語》中，孔子曾對顏回大加贊賞。子曰：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也第六》)。而孔子在《述而》篇也曾自我表白：“飯疏食，飲水，曲朧而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！辈徽撌菍Φ茏有袨榈姆Q賞還是對自我內心的剖白，這些都直接表達了孔子安貧樂道，超脫于世俗功利的人生理想道德境界。這就是后來備受宋明理學家稱道的“孔顏之樂”。周敦頤曾說：“顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求而樂乎貧者，獨何心哉?天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰。心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也：處之一則能化而齊，故顏子亞圣?！?nbsp;
自古以來，中國傳統道德受儒家影響甚深，其中以道德來約束欲望，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的道德理念始終在歷朝歷代的儒家學者中占主導地位。通過周敦頤和二程所倡導的“孔顏之樂”我們也能體會出，儒家精神的內核并不如道家所諷刺的“汲汲于功名”，而是“天下清平”之后心有所歸，不為外物所累的超脫（如“曾點之樂”）。那么“孔顏之樂”是否與宋學的內核相一致呢，為什么到了明代，這一理論甚至其所宣揚的儒家內涵都受到了王陽明的質疑呢？“孔顏之樂”在后世的文學發展中有著怎樣的地位，對當代文學又有什么值得借鑒和傳承的地方呢？這些都值得我們仔細思索。
一、從“孔顏之樂”看先秦儒家的理想境界
不論是授業還是為學為官，孔子的言行里始終保持著溫柔敦厚、和悅相樂的態度。為學，是“學而時習之，不亦說乎”，為友，是“有朋自遠方來，不亦樂乎”，聞《韶》，沉醉其中樂而不知肉味，讀《詩》，亦因其“樂而不”而贊嘆稱賞。在我看來，孔子這種和樂的態度是源自于內心的安詳與神圣，是內心道德修養深厚而偉大的流露?？鬃釉浥c其弟子子貢有過一段對話，這段對話充分闡述了與行為上的規矩法度相比，孔子更注重內心的表達與修為。
（一）“以道為樂”的價值感悟
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”（《論語·學而第一》）。
可見，孔子雖然提倡“君子固窮”，但是并不僅限于注重外在的表現形式，他更希望人是從內在，發自本性的舉動，真正達到那種安貧樂道的道德境界，而不是僅僅受禮儀法度的約束來匡正自己的行為，內心卻與之背道而馳。不僅在貧富問題上孔子的態度是如此，就是在他最重視的孝悌綱倫中，孔子亦是看中內心而不拘泥于外在形式。
（二）從“孝悌”視角看儒家心靈境界
孔子曾在分別回答弟子子游、子夏、宰我三個人問孝的時候表露出他對內心重視的程度，這種程度直接區分了孝與不孝這種原則上和本質上的區別。我們不妨將這幾段體現孔子對孝道看法的對話摘錄如下：
子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”
子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子扶其勞：有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政第二》）
宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷即沒，新谷即升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭?，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨第十七》）
以上三段對話，均表達了孔子對孝道問題的看法和立場。尤其是第三段，這段文字的核心，表達的正是以孔子為代表的先秦儒家思想，最終的焦點是直指人心，最終的落腳點是人心是否安頓的問題。通過孔子對弟子的教誨和評論，我們可以清楚地看出，孔子所倡導的孝悌禮儀的前提和基礎是人內心道德的修為，是發自本性、源于內心而做的，而非反之，用外在的法度去約束人的內心，雖然表面看上去達到了同樣的行為效果，但是卻與夫子的本意相去甚遠。
（三）儒家理想境界與釋老至樂的同異
在中國古代，儒道釋三者的思想互相融合，其中有一些相通的地方。佛家講的“要眠則眠，要坐則坐，熱則取涼，寒則向火?！敝v求的就是順應本心的修為，與儒家理學的“心學”有相通之處。明朝王襞曾經說：“舜之事親，孔之曲當，一皆出于自心之妙用耳。與饑來吃飯，困來即眠，同一妙用也。”
他認為“孔顏之樂”是心不執著于任何一物的自由自在的精神，“既無所倚，則樂者如何物乎？道乎？心乎？”曰：“無物故樂，有物則否矣。且樂即道，樂即心也，而曰所樂者道，所樂者心，是床上加床也?！倍鴮τ诘兰摇俺晃锿狻钡闹翗肪辰?，在《莊子·內篇·大宗師》中曾記載過顏回坐忘而令孔子感喟的事，也能夠從另一個角度說明，儒家“孔顏之樂”的理想境界，其實與佛家的修心靜性、與道家的“超然物外”均有殊途同歸之理，儒家理想境界是內心的修為而非對外在禮法的嚴苛強求。
二、“孔顏之樂”的理想境界對后世文學的影響
中國士大夫與儒家思想淵源甚深，幾乎歷朝歷代都有著名的大儒和賢者出現，所以，儒家思想在文化傳承中體現頗多。漢代的儒生自董仲舒將儒學定為國學以來，儒家思想就深深根植入中國古代文化政治當中，也對后世的文學發展產生了極其深遠的影響。
（一）“孔顏之樂”其“樂之體驗的”詩性呈現
“孔顏之樂”所表達的首先是一種通達坦蕩、積極樂觀的人生態度。在孔門儒者看來，一個人排除了物質生活貧困窘迫的干擾，也就排除了最易動搖人、使人憂懼、使人信念變易的干擾源。能夠笑對貧困，自然可以笑對人生；能夠笑對貧困，自然可以笑對權貴；能夠笑對貧困，自然可以坦然笑對世間一切向倫理挑戰的愚行?？最佒畼肥且环N曠達恣意，是一種融合了真善美、統一了知行意的心靈境界。后世文人每每遇到生活上的窘境的時候，時而會拿出這種精神鼓舞自己，劉禹錫在《陋室銘》中就有“子曰：‘何陋之有？’”的慨嘆，深切地表達了“君子固窮”、“獨善其身”的思想內核。這種通和圓融的詩意境界，在一代又一代文人墨客身上得到不斷再現和升華。
（二）“孔顏之樂”對宋詞及宋明理學的影響
北宋周敦頤，著有《通書》，是宋明理學的開山鼻祖。其一生提倡“孔顏之樂”，為人為德，著文章《愛蓮說》以表其志，深受儒學影響。據說二程曾受教于他，這為宋明理學后來思想核心的闡釋奠定了基礎。
周敦頤本人氣象甚高，人生境界極為灑脫，黃庭堅曾說“春陵周茂叔，人品甚高，胸中灑落，如光風霽月?！倍淌奈鍤q時其父令二人學于周敦頤，周敦頤教二程“尋顏子仲尼樂處，所樂何事”。程顥后來又見周敦頤，嘗言“自再見周茂叔后，吟風弄月以歸，有吾與點也之意”。盡管在宋明理學的發展過程中各家對此的闡釋和強調也不同，但追求心靈的超脫和灑落始終是理學家人生境界中重要的一面。
宋代許多著名詞人的作品中，都流露出這種儒家至樂思想，如北宋著名詞人范仲淹在《定風波》一詞中有“莫怪山翁聊逸豫，功名得喪歸時數。鶯解新聲蝶解舞。天賦與，爭教我輩無歡緒”的詩句，就表現出一種超脫和灑落的人生境界。后來的詞人在此基礎上演變，表現更加直白和豁達，如王安石在《清平樂》中的“若有一卮芳酒，逍遙自在無妨?！边@一句，淋漓盡致地表現出從容安樂的心靈境界?！昂蜆贰本辰绲拇罅砍霈F始于蘇軾及蘇門詞人。蘇軾一生歷經磨難，佛道思想固然是他憂患人生的精神支柱，但不能否認的是儒家思想也起到了關鍵性的作用。[7]蘇門四學士的作品中也不乏實例，這些都是“孔顏之樂”這一儒家理想境界的演變和深刻體現。
（三）“孔顏之樂”對“心學”及明清文學的影響
陸九淵是“心學”的開山鼻祖，。據陸九淵年譜載，他晚年結廬象山，“從容講道，歌詠愉愉，有終焉之意”，“平居或觀書，或撫琴。佳天氣，則徐步觀瀑，至高誦經訓，歌楚辭，及古詩文，雍容自適?！睘⒙涞恼苋藲庀笾杏至髀冻鲈娙说娘L度。王陽明，字守仁，浙江余姚人。他是明代“心學”的代表人物，王陽明的“知行合一”正是根據孔子注重內在修為，倡導禮儀匡正道德的基礎上進行的演變和升華，相比于程朱理學的“存天理，滅人欲”，“心學”的“靈明說”從理論上更貼近儒家思想所倡導的理想境界。
在明清時期，文章流派眾多，許多流派主張都離不開理學。始于陳白沙的的學術之變，為明清文壇帶來了新的風氣。他提出了以“心源”為本的散文文源論，以自然平易、優柔自得為美的散文風格論，和學古當求“悟入”以得其“無涯”之妙的方法論。在陳的理解中，“孔顏之樂”既不是像道家那樣憑借終日靜坐，與天理渾然一體，也不是強行從外在來因循社會倫理，而在于心中充滿自適自足之樂，故能榮辱不驚。就這樣，陳將“孔顏之樂”回歸于人生之精神境界，且不受天理束縛，乃是一種從心所欲的自適自得之樂。后來許多散文流派，如桐城派，公安派及唐宋派等，或多或少都受到程朱理學和“心學”的影響，“孔顏之樂”的儒學內核，在這些流派的衍生中得到發展和深化，這也是對文化傳承的影響之一。
