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列子學射范文1
關鍵詞 電氣自動化 課程 教學設計
中圖分類號：G424 文獻標識碼：A
1 電氣自動化控制系列課程分析
電氣自動化控制系列課程中包含了許多門專業課，如：電路、模擬電子技術、數字電子技術、電力電子技術等等很多門專業課。電氣自動化控制系列課程是學生以后專業技能的基礎，學習效果的好壞直接關系到了學生以后的就業問題，可見電氣自動化控制系列課程對學生的重要性。傳統的電氣自動化控制系列課程以理論知識為核心，實驗作為輔助的教學手段。教學過程中以理論知識為主線，一切都是以理論知識為主線。的確，如果沒有堅實的理論知識是什么都做不了的，但是各高校教師在理論知識為主線的教學環境中的同時自己的意識也受到了影響，對實驗和實踐環節都放松了，所以會導致學生在畢業之后再遇到一線設備的操作維護、查詢故障、排除故障問題的時候就不知所措，導致了大批的“紙上談兵”的學生。還有就是目前各高校的教學考核系統尚不完善，考場作弊的現象非常嚴重，制定出一個嚴格的教學考核系統對電氣自動化控制教學的設計也是非常重要的。
2 電氣工程自動化控制課程教學設計
2.1 電氣工程自動化控制系列課程的設計理念
CDIO 設計理念：將教師或者經典的實際項目引入到電氣工程自動化控制課程設計中，通過實施項目的 C（構思）-D（設計）-I（實施）-O（運作）完整過程，如果這樣做會使得學生不僅牢靠地掌握了專業課的知識，又能使學生了解到在工作現場是如何運用已學的知識，使得學生在理論知識和工作現場技能兩方面得到了很好的鍛煉。
集成化課程設計理念：可以把一個完整的項目引入到電氣工程自動化控制的課程中來，我們把這個項目稱作“Ⅰ”項目，“Ⅰ ”項目里面包含許多門專業課，再把這個“Ⅰ ”項目中的每個分支拿出來分發給各個專業課的教師我們把它稱作項目“Ⅱ”教師通過講解各個分支使學生獲得專業知識，學生在獲得專業知識的同時又具備了整體的概念，把“Ⅱ”項目和“Ⅰ ”項目有機的聯系到了一起，這樣就做到了把電氣工程自動化課程集成化的目的，這樣做能讓學生能夠更好、更快、更完整的掌握了各門專業課知識。
2.2 教學方法與手段設計
由于社會的經濟、環境不斷發展原有的教學設計已經不能滿足學生的對專業知識的需求，所以我們要對原有的教學方法和手段設計進行改革，新的教學設計中要突出實踐性、應用性和實踐性，因此電氣工程自動化控制系列的教學設計的教學手段也要進行相應的調整，根據每門課現有的條件采用“教”、“學”、“做”一體的手段進行教學設計。
2.3 重構教學內容體系，無縫對接教學與生產
現有的教學內容只要是以理論知識為主線，有很多的學生雖然掌握了理論知識，但是在以后的工作中遇到實際問題仍然是不知從何入手，導致工作后工作效率低，最終影響自己的專業生涯。所以我們要重構教學內容體系，把原有的電氣工程自動化控制系列課程中的理論知識縮減三分之一，把實踐內容融合到教學內容中去，因為原有的理論知識抽象、難理解，還有就是學生在學習枯燥乏味的理論知識的時候會思索一個問題，學了這個知識能在以后的哪些地方用到？學生們找不到答案就會認為學習它們也沒有太大的用處，所以有的學生干脆放棄了學習，但是我們一旦把實際問題引入到教學環境中去，這個問題就迎刃而解。再把教學和生產有機地統一在一起之后還會激發學生無窮的興趣，學生們會根據自己的興趣去把理論和實際生產的知識牢牢地掌握住，電氣工程自動化控制系列課程如此設計就能高效地完成培養目標，為培養社會需要的綜合型人才做出了巨大的貢獻。
2.4 結合新教學內容體系，編寫生產性教材
教學內容設計重構后，原有的教材就已經不能夠適應新的教學方法了，所以我們要結合新的教學內容重新編寫教材，把實際生產等實踐內容編寫到教材中去。目前大部分高校的教材是實驗部分和理論部分分開，而且實驗部分不占有大部分課堂時間，所以同學平時更是很少翻看實驗教材，如果把實驗教材編寫到理論教材中，就是使得實驗和理論部分捆綁，這樣在無形中就會讓學生有更多的機會去了解實際生產內容，讓學生擁有良好配套教材。這樣的教學設計能夠讓學生有更多的機會了解專業課知識和實踐技能。
2.5 加強實驗教學設計
（1）以“基礎+工藝+應用+綜合”為主的實驗內容設計。課程實驗內容分為基礎實驗、工藝實驗、應用實驗、綜合實驗4種類型。基礎實驗主要包括：并勵直流電機調速、星三角降壓起動。工藝實驗主要包括：交流異步電機的結構認識及裝配、交流異步電動機的單向連續運行電氣控制柜的裝配。應用實驗主要包括：工作臺的自動往復控制、皮帶傳輸機的電氣控制、生產設備的多地控制。
在實驗內容的編排上，改變了過去的一味驗證理論性實驗思路，更強調了電氣控制的綜合設計及工藝應用性。
（2）以“必做+選做”為主的實驗任務設計。在任務的安排上，分必做實驗和選做實驗?；A實驗為必做實驗，占實驗總學時的50%。工藝、綜合、應用實驗為選做實驗，占總學時的50%。授課教師根據大綱給定的選做內容，有計劃地選擇實驗內容。學生在實驗過程中，可以有2學時的機動時間，可以自主設計方案，也可以從教師提供的實驗中選擇實驗。并且在每個實驗中，教師根據不同的班級情況及教學效果，將實驗內容分為必做內容和選做內容。必做內容為每個學生必須完成的內容，為實驗的基礎部分。選做內容是教師提供的相關環節或學生自主設計的環節，為層次較好的同學服務，為實驗的提高部分。
2.6 嚴格監管電氣工程自動化控制系列課程的考試情況
更好地設計電氣工程自動化控制系列教學的內容，就是為了想讓學生掌握更多的專業課知識以及實踐技能，但是現在部分高校雖然做到了高效的課程設計，但是把這其中的重中之重給忽略了，就是考試作弊情況。所以各高校要嚴格監管考場紀律，不要讓我們辛辛苦苦做出的教學設計成為泡影。
3 結束語
按照電氣工程自動化控制系列課程教學設計來實施教學任務能夠明顯提高教學質量，增強實驗器材的利用率，使得學生對專業課知識的掌握更加牢靠，有效避免了由于大學生畢業后對專業掌握不熟練而與工作機會失之交臂的情況，同時也為社會培養了高技能型專業人才。
參考文獻
[1] 楊世興，黃向慧，黃夢濤，汪梅.現代電氣自動控制技術[M].人民郵電出版社，2006.
[2] 陳渝光.電氣自動控制原理與系統[M].機械工業出版社，2004.
列子學射范文2
【關鍵詞】教學設計 系列微課 自動化生產線 電氣自動化技術
【中圖分類號】G 【文獻標識碼】A
【文章編號】0450-9889（2016）12C-0161-02
自動化生產線安裝與調試是高職電氣自動化技術、機電一體化技術專業的核心課程，它綜合性強，涵蓋光、機、電、氣、信等學科領域，綜合了機械技術、傳感技術、PLC技術、變頻調速技術、伺服驅動技術、人機界面技術和工業網絡通信技術等多種專業核心技術知識。正因為如此，在專業課程體系中它存在既“重要”又“難學”的矛盾。如何有效化解這一矛盾成為當前亟需解決的教學改革熱點問題。
“微課”是近幾年來興起并得到快速發展的教學視頻載體，它具有短小精悍的特點，推動了“翻轉課堂”教學模式改革。它主要將課程的教學重點、難點、易忘點、易混淆點等以視頻形式進行呈現，學生可以反復觀看、模仿學習和實踐，有利于學生進行自主學習?！拔⒄n”資源的開發應用對高職課程改革注入了一針久違的“強心劑”，如何開發、設計并制作整門課程的微課（即“系列微課”）資源對于課程的教學改革具有重要的現實意義，而微課的教學設計也必將成為微課資源開發的重中之重。
一、微課的內涵解析和教學設計的意義
（一）微課的內涵解析
微課簡稱微課堂，廣義講它是一個完整的“課堂”教學過程，包括教學的目的、教學內容、教學過程、課后作業和教學反思等。但它又區別于傳統的教學課堂，傳統的教學課堂主要以教師現場的講授、操作、組織實施完成，一般不具有“重復性”，教學過程中的一些重點、難點需要反復強調，學生要有針對性地做筆記，而學生對其中感興趣的內容也不可再現。而“微課”以視頻為載體，將整個教學目的、教學內容、教學過程、課后作業和教學反思等“傳統課堂”這一完整教學過程以視頻的形式進行呈現，繼承了傳統教學課堂的優點，學生可以不受時間、地點和環境的限制，通過PC機、手機等操作終端進行觀看學習。同時，“微課”又具有很好的“重復性”，可以反復播放學習，加深理解，特別是一些動手實踐的內容，學生可以邊學邊做，提升學生學習自主性和能動性。
（二）教學設計的意義
“微課”是一種特殊的“微視頻”，雖以視頻形式呈現，但并非是普通的視頻文件，而是內含豐富的教學設計?？梢哉f沒有教學設計的“微課”不能稱之為“微課”，而是“微視頻”。教學設計的意義就在于發揮“傳統的課堂”的優點，將完整的教學過程植入“微課堂”，為微課的開發、設計和制作打下堅實的基礎。
二、微課教學設計方法及步驟
按照本課程的教學大綱和專業人才培養方案要求，將整門課程的教學內容按照必須掌握的知識點、重點、難點、易忘點、易混淆點設計了29個微課，每個微課的教學設計過程包括教學設計思路、學情分析、教學策略的安排、教學過程的組織和教學反思等環節。
（一）微課的選題
微課的選題非常重要，也是微課資源開發的首要任務。也就是說首先要考慮設計什么內容，這些內容選題不能太大，也不能太小，還要考慮整門課程的微課是否能夠形成系列，既要考慮微課選題的整體性，也要考慮其個體性，使兩者得到很好的統一。自動線安裝與調試是一門綜合實訓課程，內容多，專業知識抽象，技術性強，要求掌握供料、加工、裝配、分揀和輸送等5個工作站的工作原理、電氣安裝及編程調試，最后能完成整體聯機調試。在微課的選題上，要做到“全”“精”“益”。一是“全”，即選題全面，所有選題要覆蓋整門課程大綱規定的必須掌握的知識點，力爭通過這些微課視頻的輔助，能夠使學生自主完成相應的實訓任務并掌握必備的專業知識和技能。二是“精”，即每個微課的選題盡可能做到精煉，且獨一無二，沒有重復。三是“益”，即微課選題要有意義，要建立以學生為中心的理念，對他們的學習有幫助。根據“全、精、益”的設計思想，自動化生產線安裝與調試課程的系列微課選題包括生產線的整體認識、各工作站的電路安裝、氣路安裝、編程設計和聯機調試等五個模塊，共計29個微課選題，見表1所示。
（二）微課的教學設計思路
選題確定后，接下來第二步是構思教學設計的設計思路，即要回答“為什么做”“做什么”“怎么樣做”這三個問題。針對當前教學過程中存在的一些問題、困難或典型事例等進行改革創新，力爭通過本設計來解決當前存在的若干問題。例如，針對“供料站的單站運行”這一微課選題，其設計思路是要讓學生充分了解供料站的功能和工藝控制過程，包括正常的啟動工作過程，正常的停止工作過程和異常工作狀態，建立良好感性認識。具體的教學過程則圍繞這幾個方面來安排。
（三）微課的學情分析
教學設計還要考慮學情，即授課的對象是高年級學生還是低年級學生，是高職學生還是中職學生，根據他們的學歷層次、學習經歷、學習能力進行教學內容的安排、教學策略設計。
（四）微課的教學策略
微課的教學策略包括教學目標、教學內容、教學的重點和難點、學習環境和學習資源設計、教學方法手段等幾個方面。以“供料站的單站運行”微課為例，教學目標分為知識、能力和素質三大目標。知識目標為理解供料站的工藝控制過程；能力目標為具有一定工業控制觀察能力和理解能力；素質目標為培養良好的職業道德和素養、積極的工作態度和責任感、良好的溝通交流能力和團隊合作精神。教學內容為供料站的單站啟動、供料站的單站停止、供料站的異常運行狀態。教學重點是供料站的單站啟動、停止，教學難點是供料站的異常運行狀態。學習環境有電子教室、局域W、因特網、校園網。學習資源類型有課件、多媒體資源庫和仿真軟件等。教學方法包括演示法和任務驅動法。
（五）微課的教學過程
微課的教學過程是微課視頻制作的“理論指導”，是微課視頻拍攝、錄制和制作過程的文字表述。整個過程一般包括片頭、課題引入、任務描述、任務展開、小結和片尾等幾個步驟。各部分的作用、教學手段及用時見表2所示。
（六）微課的教學反思
教學反思是教學設計的最后環節，是一種微課教學過程的反饋和思考，根據教學的效果進行反思，如存在哪些問題，還有哪些需要改進，需要怎樣去進一步解決，同時思考如何更進一步將本微課應用于教學，提高學生的積極性和學習興趣。
微課作為一種新興的教學資源，已逐漸深入人心，也引發了廣大高職院校教學一線教師投入制作微課的熱潮。如何開發整門課程、特別是專業核心課程的系列微課資源已成為當前高職院校專業教師任重道遠的一項任務和使命。因此設計課程系列微課的教學設計變得更加重要，因為它是系列微課資源開發的理論指導和制作前提條件。
【參考文獻】
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[2]王正華.微型學習理論指導下的微課教學設計探微[J].教育與職業，2015（26）
[3]黃愛科.高校經濟管理專業微課教學設計思路探討[J].教育與職業，2015（23）
【基金項目】2015年柳州鐵道職業技術學院立項課題“自動化生產線安裝與調試課程的微課資源設計、開發與應用”（2015-B16）
列子學射范文3
神話故事《愚公移山》就出自《列子》，這個浪漫的寓言彰顯了道家改造自然的雄心。
“山高水長，物象千萬?！痹凇读凶印防镂《肼栔诺臐赐跷萆阶怨排c中國道教文化并行不悖。道教之源原來不是《道德經》，而是發端于5000多年前軒轅黃帝登王屋山頂設壇祭天的恢弘故事。
在很多時候，總以為濟源離自己很遙遠。濟源，西踞王屋，北依太行。據考證，早在舊石器時代末期和新石器時代早期，即距今1萬年前，人類就已在此繁衍生息。
王屋曾是夏王朝的都城“原”，戰國至隋唐時期的“軹邑”也以富庶聞名天下。這里還是“華夏文化之源”，開天、女媧補天、黃帝祭天、蚩尤之亂、大禹治水、后羿射日、愚公移山等神話故事皆源于此。
而關于王屋山，它的另一個生動之處，便是它的道教文化。
志書載：王屋……絕頂有壇，為軒轅祁天之所。
唐代著名道士杜光庭亦云：黃帝于元年正月甲子，列席王屋山，清齋三日，登山至頂，于瓊林臺禱上帝……
軒轅黃帝一統華夏之后，仍以“大道未遠播為憂”，廣游名山問道，遂成道教始祖。春秋以下，王屋山大道便風靡天下。
在抵臨王屋山必經之路的一側，是王屋山道教宮觀的“第一洞天”——皇家道觀陽臺宮。這里仙凡相守、人神相聞，更有院中一株千年菩提，枝繁葉茂、冠蓋似云，正昭示著佛道共融的涅槃宗義。
陽臺宮，因地處陽臺而得名。唐開元十五年（公元727年），玄宗李隆基命道士司馬承楨于王屋山自選形勝，創建道院。開元廿三年（公元735年）道院落成。玄宗親書“寥陽宮”匾額，并令其妹玉真公主進山拜師學道，朝野震動，道風頓盛。
如今，陽臺宮憑著1200多年的泱泱道風開門納客，廣布道理，試圖給人醍醐灌頂般的點撥和教化，今人能讀懂幾許呢？
在玉皇閣廊柱浮雕上凝固著一個我們諳熟的故事——《烏鴉與狐貍》，聰慧與蠢笨的較量演繹了出了的深刻寓意，總會給人們以啟迪。
陽臺宮，不過是王屋山道教的扉頁。從陽臺宮到王屋山，還有一段遙遙的路程，這段路程，不僅需要我們用腳去丈量，還需要用心去修行。
列子學射范文4
[關鍵詞]孔子；儒家；傳統；旅游理論；旅游開發
[中圖分類號]F59
[文獻標識碼]A
[文章編號]1002―5006(2007)11―0084―05
對中國傳統文化包括對中國人乃至全世界華人影響最大者莫過于儒家，在中國任何一種文化中都有儒家的因子，其區別只是所占比重的大小而已。同樣，中國傳統旅游理論也與儒家的思想息息相關。
儒家旅游理論的產生來源于長期的社會實際。從中國旅游的發展歷程看，旅游活動要早于旅游理論。據記載人文始祖黃帝就曾“東至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登雞頭。南至于江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿，遷徙往來無常處”。而夏禹則“予乘四載”，即乘車、船、橇、橫(登山鞋)四種交通工具，幾乎走遍了祖國的山川大地，他“東至搏山之地，日出，九津，青羌之野，攢樹之所，天之山，鳥谷，青丘之鄉，黑齒之國；南至交址抿、孫樸、續橢之國，丹粟、漆樹、沸水、漂漂、九陽之山，羽人、裸民之處，不死之鄉；西至三危之國，巫山之下，飲露、吸氣之民，積金之山，共肱、一臂、在三面之鄉；北至人正之國，夏海之窮，衡山之上，犬戎之國，夸父之野，禺疆之所，積水，積石之山。不有懈墮，憂其黔首，顏色黎黑，竅藏不通，步不相過，以求賢人，欲盡地利，至勞也”。最后死于浙江省的紹興，所謂“帝禹東巡狩，至于會稽而崩”。會稽亦“會稽之山”，今紹興有大禹陵供人們拜謁，即是禹葬于會稽的明證。自禹而下，還出現了“好遠游，舟車所至，足跡所達，糜不窮覽”的旅游始祖神“修”，以及以商貿旅游而著稱的王亥，一生頗具傳奇色彩的旅行家周穆王等。但是，旅游理論的產生，卻是來自于春秋時期儒家的代表人物孔子。
春秋時期“禮廢樂壞，大小相u”，為更廣泛更普及的旅游活動創造了社會條件。所謂師者尊長受徒課學，天下求學者趨之若鶩；各色人物相互串聯交流，游學布道，縱論天下。正是在這種特殊的歷史背景下，以孔子為代表的宗師們對日趨發展的旅游提出了理論上的重大思考?？鬃邮状翁岢隽恕爸邩匪?，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽”的旅游理論，指出仁人君子應該熱愛上蒼給予我們的山山水水，從自然生成的山山水水中陶冶情操，凈化心靈，升華人生?？鬃訉ηО倌陙碇袊寺糜位顒釉诶碚撋系牡谝淮慰偨Y和提升，具有劃時代的意義。作為中國乃至全世界最偉大的思想家、教育家，孔子的旅游理論奠定了中國古代旅游理論的基礎和開了古代中國的旅游理論研究之先河。對此，明末清初的思想巨匠王夫之認為：
知者達于事理而周流無滯，有似于水，故樂水。仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂山?！橹鶆?，必與物而相應，則不期樂而自樂。而知者則樂水也，臨水而悠然自得，其昭曠之懷，有適焉者也；仁者則樂山也，入山而恬然自遂，其翕聚之情，有安焉者也。
并且指出：“山水之樂，皆造物自然之理；動靜之體，則陰陽合撰之能；樂壽之效，皆性命自然之效。則為仁為智，要以體道而成德”。王夫之對旅游活動中內涵的“仁”、“智”、“道”、“德”的認識，是對孔子“知者樂水，仁者樂山”旅游理論最好的詮釋和發揮。
考察孔子“知者樂水，仁者樂山”的旅游理論，是建立在山水與仁智兩個方面，即人與自然的主客觀之間。從客觀上講人與山水有著極為密切的依附關系，在很大程度上山水是人類生存資料的主要來源，關系到民計民生，詩曰：“天作高山，大王荒之”。孔子也說：“山川神祗立，寶藏殖”。因此，中國人對山對水有著特殊的感情，山神、土地、河神、龍王是老百姓幾千年來拜祀的神靈，至今仍有靠山吃山靠水吃水的說法。從旅游活動來講，則反映出人對自然的一種認識并由這種認識上的差異，而形成的不同風格、不同層次的文化現象，就是說不同審美層次的人看待山水也不一樣。在中國旅游文化中，山和水與文化是血肉關系，來自人與自然的親密和諧，無山不峻無水不靈，是人賦予了山水的鮮活生命。
山水作為旅游文化的重要載體，由于蘊含著雄、奇、險、秀、幽、奧、曠等自然美的形象，因而在中國人的眼里它是有生命、有靈性的，并且很早以前就與山結下了不解之緣。正因為如此，無論宗教意義上的神山神水，還是人們游覽中的名山大川等，都在不同的層面上表現出人們由依賴山水轉化為人與自然的親和與協調，并由此產生了以山水為對象的審美意識，自孔子而下又形成了真正意義上的樂山樂水，而且涌現出一批批山水游的文人墨客，他們在山靈毓秀的氛圍中提升旅游文化的內涵和品位，奠定了人與自然異質同構的相互感應關系，把儒家的思想推向一個人文化的新高度。并且作為旅游活動的一個永恒主題，必將世世代代流傳下去。
游觀山水，放回自然，本是人之性情所在，然而，孔子首次將“仁”融入到旅游理論之中，則賦予了新的內涵?！叭省笔强鬃铀枷氲暮诵?。根據楊伯峻先生的統計，《左傳》講“禮”462次，講“仁”33次，是把禮提到一個新的高度?！墩撜Z》講“禮”75次，包括“禮樂”并言在內，講“仁”109次，由此看來孔子不以禮為核心而是以“仁”為核心的。所以他說“人而不仁，如禮何”。趙紀彬先生則統計為：“《論語》言‘仁’者五十有八章，‘仁’字凡百有五見”，不知何故。什么是“仁”呢?“克己復禮為仁”，“仁者愛人”，“能行五者(恭、寬、信、敏、忠)于天下為仁”，“仁者先難而后獲”等。所以，孔子對自己“仁者樂山，知者樂水”的旅游理論是這樣解釋的：
子張曰：“仁者何于樂山?”孔子曰：“夫山者巋然高?！弊訌堅唬骸案邉t何樂爾?”孔子曰：“夫山草木植焉，鳥獸繁焉，財用出焉，而無私焉。四方皆伐焉，直而無私，興吐風云，以通天地之間，陰陽和合，雨露之澤。萬物以成，百姓成饗此，仁者之所以樂乎山也”。
由此可見，孔子之所以提出“知者樂水，仁者樂山”的旅游理論，就是將旅游與最高生活境界的“仁”聯系起來，在樂山樂水中回歸自然，進入到一個更高的層次。
孔子“仁”的基本意義是愛人，但不是抽象的概念，孔子是提升為有道德的人，有高尚情操的人。在《論語》一書中愛與仁相關的，或者說是內含仁愛的有四十余處。但“愛人”是出發點。這是因為孔子所處的時代是禮崩樂壞，大小相腧，無有愛人之心，只有王霸之道。所以孔子要用“愛”來改變每況愈下的社風。有專家說：“孔子仁學的哲學性意義是從屬于 服務于其社會政治目標的”。此言不無道理。反觀今天社會之另一面，是“仁”者漸少，“愛人”者日稀，礦難頻頻發生，假藥奪害人命，為富者不仁，返貧者屢現。所有這些都促使我們應該認真地研究孔子的仁愛思想，如何繼續光大到整個社會，以優秀的民族文化和傳統的儒家思想來凈化當今社會中所反映出的種種人性和意識上的頹廢。
由于“仁”具有道德本身內容上的不同層次，個人修養上的不同層次和為政實踐中的不同層次的特點，于是又有了仁德。為此，孔子有意識地將“仁”注入到旅游理論的同時，又提升為“君子比德”的思想理論。史稱：
孔子觀于東流之水，子貢問曰：“君子所見大水必觀焉，何也?”孔子對日：“以其不息，且遍與諸生而不為也。夫水有似乎德，其流也，則卑下倨邑必循其理，此似義；浩浩乎無屈盡之期，此似道；流行赴百仞之蹊而不懼，此似勇；至量必平之，此似法；盛而不求慨，此似正；綽約微達，此似察；發源必東，此似志；以出以入，萬物就以化潔，此似善化也。水之德有若此，是故君子見必觀也”。
水是生命源泉，因此中國人對水所寄托的情感和希望也最大。大禹治水，就成為中華民族的英雄化身。通過觀水，孔子悟出人生及社會之德、義、道、勇、法、正、察、善化和志等?！痘茨献印贩Q：“凡人之性，莫貴于仁，莫急于智。仁以為質，智以行之，兩者為本，而加上以勇力辨慧、捷疾劬錄、巧敏遲利、聰明審察，盡眾益也”。人們為什么樂水樂山，后人的解釋是：
夫知者何以樂水也?日泉源潰潰，不釋晝夜，其似力者；循理而行，不遺小間，其似持平者；動而之下，其似有禮者；赴千仞之壑而不疑，其似勇者；障防而清，其似知命者；不清以入，鮮潔而出，其似善化者；眾人取平，品類以正，萬物得之則生，失之則死，其似有德者；淑淑淵淵，深不可測，其似圣者；通潤天地之間，國家以成。是知之所以樂水也?！对姟吩疲骸八紭枫〔善滠?，魯侯戾止，在泮飲酒?！睒匪^也。夫仁者何以樂山也?夫山aT，萬民之所觀仰。草木生焉，眾物立焉，飛禽萃焉，走獸休焉，寶藏殖焉，奇夫息焉，育群物而不倦焉，四方并取而不限焉。出云風，通氣于天地之間，國家以成，是仁者之所以樂山也?！对姟吩唬骸疤綆r巖，魯侯是瞻。”樂山之謂也。
這段話可以說是對“知者樂水，仁者樂山”旅游理論的發展與升華，從中可以領悟到人生之真諦、萬物之根源、自然之變遷、民生之要則、國家之構成。特別將樂山樂水提高到與國家構成的高度來認識，可見其位置之重要?！痘茨献印贩Q：“山為積德，川為積刑”，則發揮得更加具體。因而，高誘注曰：“山仁，萬物生焉，故為積德；川水智，智制斷，故為積刑也”。所有這些無疑都是對孔子旅游理論的豐富和發展。
在旅游理論當中，孔子“君子比德”思想的融入起著開創性的歷史作用，同時又啟迪著后人對游山玩水的新認識。孟子說：
孔子登東山而小魯，登泰山而小天下，故觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言。觀水有術，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之致于道也，不成章不達。
孟子認為觀察自然物要和人的精神之間相互感應，所說觀水有術“之術”者，指人物對山水的認識，對美的發現與合乎道的法則。而王夫之則認為是圣人之大道和道之有本。指出：
今夫觀水者則有術矣，非驚心于浩渺之無涯，而循其津岸以窮之也。至于海，則其水大而瀾亦大矣。夫瀾之所以大者何也?其從出者本之天一之生，而不乘乎時盈時涸之涓涓者也。于此觀之，則知水之本無量，而后s泓者不測也。
以水“比德”和“觀水有術”不是簡單的比喻，而是理論上的提升?！豆茏印氛f：“水，具材也，萬物之本源也，諸生之宗室也，美惡、賢不肖、愚俊之所產也”。正因為水為萬物之源，因此人們如何認識水、善待水便與道德有意識地聯系在一起，而“君子之道，辟如行遠，必自邇；辟如登高，必自卑”，成為中國傳統哲學的一大特色。
在旅游家眼里水是有生命的，有靈性的，可與人相互溝通。謝靈運在《游名山志》中稱：“夫衣食，人生之所資；山水，性分之所適”。將山水與衣食等同起來，不能不說是中國山水文化的一大特色。而藝術家們則認為：“岳鎮川靈，海涵地負，至于造化之神秀，陰陽之明晦，萬里之遠，可得之于咫尺間，其非胸中自有丘壑，發而見諸形容，未必知此”。只有胸中裝著山山水水才算是山水。
孔子的旅游理論經過春秋戰國時期的發展，到了兩漢時期有了重要的突破?！痘茨献印贩Q：“所謂樂者，游云夢，陟高丘，耳聽九韻六莖，口味煎熬芬芳；馳夷道，鉤射ht，之謂樂乎?”而枚乘則提出述說原委、增長知識、開拓胸懷的觀點：“原本山川，極命草木。此物屬事，離辭連類?！韪刃刂?，灑練五藏，澹澉手足，滿面頹濯發齒。揄棄恬怠，輸寫L濁，分史狐疑，發皇耳目”。而東漢大歷史學家班彪提出“歷九州島而觀風，亦漸入之所虞”的旅游觀。顯然，這一時期旅游觀點的更新與理論上的提高及強盛統一的漢朝息息相關。而人與自然、生命與環境的親和是永無止境的，以數千年游山樂水形成的人文化的諸多表現而構成的文化與理論，同樣是在歷史前進的腳步下，推陳出新，綿綿延長，生生不息。
在中國，大凡一個理論的產生、傳播與發展，除了時代背景外，個人的影響力具有舉足輕重的作用，特別是歷史的積淀?？鬃又阅軌騽摿⒙糜卫碚?，很大程度上與春秋時代百花齊放、百家爭鳴的文化背景相關，這是中國歷史上學術空氣最自由、最活躍的時期，這一時期出現了儒、道、兵、法等家，涌現出老子、孔子、孫子等一大批影響中國幾千年的文化巨匠。其中老子、孔子成為世界級的文化大師，而孫子則成為世界公認的兵圣。他們的思想不但影響著中國人，而且影響著整個東方和世界。但是，經過歷史無情的篩選、揚棄和演變、發展，到西漢早期司馬遷父子作《論六家要旨》時，已不足六家。而今天能觸摸到并且影響最大的莫過于儒、道諸家而已。所以，從歷史的積淀看，孔子的旅游理論之所以能夠發展到今天，正是儒家學說在中國長期占統治地位的結果。
作為儒家的一代宗師，孔子所創立的旅游理論通過儒家的傳播，對后世產生了極大的影響。從這個意義上講，中國傳統的旅游理論也可以說是以儒家學說為核心的旅游理論，所謂“九流皆出儒家”者即是。在發展孔子旅游理論的先賢當中，有一位特別引人關注，他就是文化大師列子。列子，又叫子列子、御寇，春秋末戰國初年人。列子一生好游，走過許多地方，所見甚富，常常將民間文化提煉為文學語言，教化社會。所以列子留給后人的寓言特別多，頗有啟迪，如“愚公移山”、“紀昌學射”、“杞人憂天”等，其教育意義至今熠熠發光。特別是他在長期的旅游實踐中產生了深刻的理論認識。史載：
初子列子好游。壺丘子曰：“御寇好游，游何所好?”列子曰：“游之樂，所玩無故。人之游也，觀其所 見；我之游也，觀之所變。游乎游乎!未有能辨其游者”。壺丘子曰：“御寇之游固與人同歟，而日固與人異歟?凡所見，亦恒見其變。玩彼物之無故，不知我亦無故。務外游，不知務內觀。外游者，求備于物，游之不至也?！庇谑橇凶咏K身不出，自以為不知游。
壺丘子，即壺丘子林，是列子的老師。這是對旅游理論的新創意新發展。用現在的話說，就是旅游之快樂，在于所玩之沒有陳舊的。其他人游，是什么看到的就是什么，而我則不同，看到的是事物的變化。列子的這段話，對天今天的旅游理論來講也不過時。它有兩個層次，一個是旅游活動的新鮮感，也就是“游何所玩無故”，在今天仍是旅游者的主要目的之一；二是通過旅游活動觀察事物的變化，即“觀之所變”，則又上升了一個層次，進入到理性的認識，這也是我們今天所追求的，難能可貴。而壺丘子提出的“外游者，求備于物；內觀者，取足于身”，進一步對旅游提出更深層次的思考。
“外游與內觀”觀點的首次提出，表明人們通過長期的旅游活動，體悟到“外游”只是要求事物的完備，追求的也只是一些有變化的事物；而“內觀”則是當作一個世界，不斷地在更新發展，用不斷發展的自我再去旅游變化著的外部事物，才是完滿的旅游。所以列子聽完老師壺丘子對旅游的認識后“終身不出，自以為不知游”。壺丘子對旅游的認識，可以說是理論上的一大突破，通過自我審視而觀游，把自己融入到旅游當中，時至今日依舊是旅游活動的最高追求，毫無疑問也是中國旅游理論的精華之所在。
我們說自從孔子創“知者樂水，仁者樂山”的旅游理論開始，中國的旅游理論就與儒家結下了不解之緣，乃至于在今天的旅游理論以及處理旅游開發與資源保護關系時的既開發又保護，在保護下開發，在開發中保護等諸多觀點的形成和具體的措施實施，無一不是儒家“中庸”思想的體現。但是，我們看到傳統旅游理論在發展的過程中，同樣融入了相當成分的道家思想。至少追溯孔子旅游理論中“君子比德”與老子“上善若水”的淵源關系，可以看出孔子在創立旅游理論的過程中曾受到老子思想的影響。而后人在發展這一理論時，又大量地融入了老子的道家思想，這也是不爭的事實。
最近有學者提出：“旅游文化是一種概念，而不是一種現實。它是過去發展起來的一種思想，并且與旅游目的地的政治文化密切結合的表現形式。作為一種概念，旅游文化不斷地體現著一種矛盾：一方面，它吸納了一種均質化的政治議程，暗示生活在一個特定旅游地(場所)的人以相同的總體方式活動，并作為一個(旅游目的地)群體劃出界限來確定該群體的身份；另一方面，如果仔細地觀察被描述者的行為模式，便會發現這些模式其實并非真的可以劃出界限”。我們認為旅游最大的特點就是人與自然的和諧，他所要體現的正是傳統的以人為本的人文關懷情結，因為“旅游在根本上是一種文化活動，旅游活動從根本上講是創造文化的活動。在旅游文化的創造過程中，旅游者必然把自己塑造成‘文化旅游者’，而不是文化的旁觀者”。
當歷史進入21世紀以來，隨著全球旅游業的蓬勃發展，旅游理論的研究取得了可喜的成績。然而，當我們重新認識中國傳統的旅游理論時，就會發現這一時期的探討與“知者樂水，仁者樂山”、“君子比德”等傳統的旅游理論并不矛盾，這充分說明傳統旅游理論至今煥發著生命的活力，并沒有因為時代的變化而消亡。
列子學射范文5
摘要本文以中島敦受道家思想影響最深并取材于中國古典文學的三部作品為研究對象，通過對道家生命哲學的三個核心內容――崇尚自然、超脫無為、天人合一與《山月記》、《李陵》、《名人傳》等三部作品的各自對應關系的分析，探究了中島敦對道家生命哲學的受容與消化吸收過程。
關鍵詞：中島敦 自然 無為 哲學
中國道家思想很早（約1400年前）即傳入日本，并對日本文學產生了廣泛、深遠的影響。而熟諳中國古典文學、喜愛哲學的日本近現代作家中島敦更是沉醉于道家的生命哲學之中，先后創作出《山月記》、《李陵》、《名人傳》等一系列經典名作。據資料所載，中島敦曾經與同事一起舉辦了一個讀書會，而閱讀列子、莊子等中國道家代表人物的經典著作就是其中重要的一項，其“求道”之熱情由此可見一斑。
早在上世紀八九十年代，中島敦文學研究就已經成為中日比較文學研究的熱點，并出現很多優秀的研究成果，比較的角度也日益多樣化，但大多囿于狹義上的文學之間的“影響比較”和“平行比較”，跨學科方面的廣義的比較研究還未被充分重視，特別是將中島敦的《山月記》、《李陵》、《名人傳》這三篇受道家生命哲學影響最深的作品進行綜合性、規律性、互文性的分析研究尚未展開。本文即以這三部作品為研究對象，通過對道家生命哲學三方面的主要內容與《山月記》、《李陵》、《名人傳》三部作品的各自對應關系的分析，探究中島敦對道家生命哲學的受容與消化吸收過程。
眾所周知，道家生命哲學是中國文明三大主流之一，道文化是中國傳統文化的核心組成部分，而由漢字記載下來的道家思想更是世界上惟一保存下來的最古老的生態文化。在人類生存受到全球性的生態危機、環境污染、資源枯竭、戰爭危險等直接威脅的現今，很多人已意識到道家生命哲學是人類追求和平、幸福生活所必須汲取的智慧。而在上個世紀三四十年代，被后人譽為“詩人、哲學家和道德家”的日本作家中島敦即從中汲取養料，以此來體驗心靈的寧靜。
道家生命哲學內容豐富而深刻，有專家將其總結為以下三個方面：崇尚自然、超脫無為、天人合一。中島敦領悟了其中的真諦，并將其融合到了自己的作品之中。
一 “崇尚自然的生活情趣”與《山月記》
“自然”是道家哲學的最高價值期待。在老莊的著作中，“自然”不是所謂的自然界、大自然，而是一種意識、觀念、態度，即順其自然、自然而然。道家認為，自然本性才是至正之德，本然狀態即為其最佳狀態；不要為了塵世的名利而迷失自我，異化人性。莊子曾慨嘆：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下?！币饧匆话闳说淖非笪镔|利益、知識分子的沽名釣譽、卿大夫的領地食邑之爭、圣人的保天下至欲，都會讓自己犧牲身體。老莊崇尚自然真性，對因名利而造成的人性的異化皆持批判態度。而中島敦所著《山月記》中的主人公李征正是被“名利”摧殘后變身于虎的“人性異化”之例。
《山月記》發表于1942年，取材于中國唐代傳奇小說《人虎傳》。小說中的主人公李征博學多才、自視頗高，曾做過江南尉，但因不甘與“俗人”為伍，辭官回鄉，每日吟詩作詞。后因生活拮據，不得不重新做地方官?！巴讌f”后的李征每日萎靡消沉，個性也慢慢地難以壓抑，最終因發狂而遁身山野，變身為獸。這篇小說如果用弗洛伊德的“三部人格結構”的理論來分析的話，我們可以認為主人公李征的悲劇性命運的形成原因是因為本我、自我、超我三者失衡，從而引起心理失常，釀成了他永遠為虎，無法恢復人身的悲劇。然而從道家生命哲學的角度來分析的話，我們發現這與前者雖“殊途”，但“同歸”。李征作為一個知識分子，他博覽群書，才高八斗。同時他似乎也堅信“書中自有顏如玉、書中自有黃金屋”的道理，始終沒有停住自己追求“名利”的腳步。他雖已官至“江南尉”，但不堪其“卑微”，想通過做詩讓自己“揚名立萬”，但又過分在意“他人之目”，怕別人恥笑自己無“詩才”。對于自己為何變身為虎，小說中的李征是這樣說的：
“各人的性情就像野獸，每個人都是自己的馴獸獅。我的猛獸就是自大的羞恥心，是老虎。我的羞恥心令自己受損，使妻子痛苦，也傷害了朋友，結果，我的外表變得和我的內在相稱了?！?/p>
不難看出，李征所提到的“野獸”以及所謂的“羞恥心”，其實就是他對于“名利”、“物質生活”的過高追求的貪婪表現。他在欲望的驅使下疲于奔命，在迷失本性的道路上愈走愈遠，正應了那句話：“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往?！?/p>
二 “浪漫超脫的無為品格”與《李陵》
上善若水，老子在《道德經》第七十八章中提到：
“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知、莫能行。”
與這種讓世人嘆服的辯證思想的相似說法在其他章節也可以看到，比如“守柔曰強”，比如“強大處下，纖弱處上”，還有“纖弱勝剛強”。這些都向世人傳遞一種信息，即纖弱只是表面，其本質是生命的強大?！叭崛酢笔抢献拥奶幨勒軐W，也是一種克敵制勝、自我保全的策略藝術。天道自然無為，道“無為而無不為”。在困境中以道家“浪漫超脫”的意識和“無為”哲學來調適的話，就會能屈能伸、超然通達，柔弱勝剛強。而中島敦所著《李陵》中的蘇武的“流放生活中的從容”以及司馬遷蒙受宮刑之奇恥大辱仍繼續撰寫《史記》的“壯舉”，皆是道家“浪漫超脫的無為品格”所調適的結果。
《李陵》取材于中國典籍《史記》、《漢書》、《文選》。小說登場人物之一李陵是西漢名將“飛將軍”李廣之孫，為征伐匈奴，他自告奮勇，帶領步卒5000人出居延，孤軍深入?；?，欲以少擊眾，結果被俘降敵。第二個登場人物司馬遷因為給李陵做罪輕辯護而遭受“宮刑”。在獄中經受身心雙重折磨的他忍辱負重，最終完成“史家之絕唱”――《史記》。而第三個登場人物蘇武奉命出使匈奴被扣留，之后在胡地牧羊19年之余，始終未降。這三個人物表面上看都是“忍辱偷生”，但是本質上卻是不同的。李陵“患得患失”，左右搖擺，始終沒能戰勝“心魔”，也難以獲得心中的安寧；司馬遷“守柔曰強”，能屈能伸，他始終秉承一種純粹的工作信念，最后完成史學巨作；蘇武雖經匈奴貴族多次威脅利誘，但是他“留胡節不辱”，獨守自己的那份心靈上的安寧，最后得以回歸故里。老子曰：“知其榮，守其辱，為天下谷?！碧K武忍受著“被囚禁于胡地”的侮辱，心靈卻有一塊屬于自己的純粹的空間。人性返璞歸真之后，所有一切都變得清澈明朗。
三 “天人合一的終極關懷”與《名人傳》
“天人合一”的思想概念最早就是由莊子提出的。老子也曾說過，“人法地，地法天，天法道，道法自然”、“天人相應，天人相通”，道家生命哲學主張人和自然在本質上是相通的，故一切人與事均應順乎自然規律，達到人與自然和諧。他們不強調人對自然的征服，而是強調人對自然的利用和順應。老子的“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”，即告訴世人“生長萬物而不居為己有，撫育萬物而不自恃有功，導引萬物而不主宰，這就是奧妙玄遠的德”，所以要無私、無爭、無求。中島敦《名人傳》中的主人公紀昌從原本的“爭強好勝”到最后的“無知無欲”的過程，正是道家的“天人合一”的體現。
《名人傳》是中島敦在世期間出版的最后一部作品，是依據《列子?湯問》里“紀昌學射”的故事精心改編而成。小說梗概可以總結如下：一心想成為天下第一神射手的紀昌雖拜善射的飛衛為師，但急于“征服一切”成為“天下無敵”的他，在射藝學成之后卻對師父飛衛起了殺心，但沒能達到目的。飛衛為了轉移他的目標，讓他跟自己的師父甘蠅學習更高境界的“不射之射”。在師祖甘蠅身邊呆了9年的紀昌下山之后，面部毫無表情，眼神深邃悠遠，全然沒有了原來的銳利，好似一具木偶，并且已不知弓為何物。眾人不解，究其緣由，他答道：“至為不為、至言不言、至射不射”。從此，據說他不用有所為，自有“神靈”執弓保護，不用說小偷強盜，就連鬼怪都難以接近。
讀完《名人傳》，相信熟悉老子《道德經》的人都會想起第四十八章中的那句話：“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下?！薄睹藗鳌分械闹魅斯o昌雖然技藝一天比一天長進，可是欲望一天比一天減退。中島敦似乎在告訴讀者，只有這種欲望的日益減退，紀昌才能達到了真正不想有所施為的境地。因為完全順應、因循自然，不加任何造作，紀昌更是“戰無不勝攻無不克”。
由此可見，道家生命哲學之精髓分別在《山月記》、《李陵》、《名人傳》中有其具體體現，中島敦對道家生命哲學思想是全面受容的。不過，如果將三部作品稍作計較，不難發現，中島敦對于道家哲學思想的汲取和應用是高度自覺、循序漸進的，體現了他作為作家的思想的連續性和延續性。據中島敦年譜所載，《山月記》、《李陵》、《名人傳》都創作于1942年，其中《李陵》是中島敦的遺作，雖然脫稿較早，但卻是1943年7月他去世后才由其好友深田久彌命名并發表在1943年7月的《文學界》上。三部作品中，最早創作并發表的是《山月記》，它的主人公李征未能超越“名利”，從而釀成了他永遠為虎、無法恢復人身的悲劇。而《李陵》中的主人公表面上雖為李陵，但是蘇武才是中島敦設定的“理想自我”。蘇武不畏威脅，更無視利誘，“守柔曰強”，在困境中獨守一片心靈的天空。及至《名人傳》，主人公紀昌更是成為“至為不為、至言不言”的“至人”。從李征到蘇武，從蘇武再到紀昌，我們可以認為中島敦把這三人合而為一，讓一個“求道”者一步一步地完成了蛻變。
英年早逝的文學“求道者”中島敦，在其短短33年的人生歷程中所創作的小說中，有大半取材于中國的古典小說。而中島敦并非簡單地受容原文本的思想，而是進行了充分地消化吸收，并分別對它們進行了重新演繹，使這些作品超越了原文本的內涵，讓讀者去重新審視原作?！渡皆掠洝啡〔挠谥袊拼鷤髌妗度嘶鳌?，但作者并沒有囿于原作“因果報應”之主題，而是表現了日本近代知識分子郁郁不得志的心理并深刻剖析了“人變成虎”的根源所在?！独盍辍冯m然基本上符合史實，但是為了表達主題需要，中島敦也進行了合理的改動。比如李陵的“被動投降”；李陵在蘇武面前“說不出一句勸降的話”；蘇武“孤身”留胡地19年，等等。特別是中島敦在創作過程中適時地加入了很多的人物心理描寫和景色描寫，這成為小說的一大亮點。在《名人傳》中，他還在最后一部分進行了超越原文的“獨創”，更明白地闡釋了“藝道的極致，虛靜的領域”。
近年來，很多專家用“影響研究”的比較方法，對中島敦取材于中國題材的各個作品的創作過程、原作以及對其影響和影響途徑進行了論述。中國原作固然對中島敦的文學創作造成了一定影響，但是中島敦賦予原文本的新意更應該引起我們的重視。而且當我們導入重視探討文本意義是如何被多樣化理解的“互文”理論來分析的話，我們發現還可以通過中島敦為之沉醉的中國道家哲學這一視角來分析取材于中國的《山月記》、《李陵》、《名人傳》三部作品。相信隨著時間的推移，通過互文性文學理論，我們會發現更加豐富多彩的中島敦文學世界。
注：本文系河北省教育廳社科研究2010年度河北省高等學校人文社會科學研究青年基金項目；課題名稱：道家生命哲學對中島敦文學的影響研究；課題編號：S2010602。
參考文獻：
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列子學射范文6
關鍵詞:《山海經》;《圣經》;蓬萊仙島;伊甸園;理想樂土;精神家園
中圖分類號:I06 文獻標識碼:A 文章編號:1005-5312(2010)18-0058-02
在人的追求中,人們總在尋找一個像烏托邦一樣的世界,即使是最古老的神話傳說里,也能找到原始初民關于理想樂土的描繪。
一、仙山傳說――蓬萊仙島
在中國古代的文獻中有很多都有關于蓬萊仙島的描述?！渡胶＝洝贰ⅰ冻o》、《莊子》、《列子》、《穆天子傳》、《史記》、《淮南子》、《太平廣記》等書中都有關于蓬萊仙島的記錄。這里主要看看中國最古老的文化典籍《山海經》中關于神話傳說中原始先民對神界樂土的向往:
蓋國在鉅燕南,倭北。倭屬燕。朝鮮在列陽東,海北山南。列陽屬燕。列姑射在海河州中。射姑國在海中,屬于姑射,西南,山環之。大蟹在海中。陵魚人面,手足,魚身,在海中。大*居海中。明組邑居海中。蓬萊山在海中。大人之市在海中。海內東北陬以南者。鉅燕在東北陬。國在流沙中者墩端,璽*,在昆侖虛東南。一曰海內之郡,不為郡縣,在流沙中。國在流沙外者,大夏,豎沙,居繇,肢之國。西湖白玉山在夏東,蒼梧在白云山西南,……始鳩在海中,轅厲南。會稽在大楚南。
《山海經》中關于描寫仙山的片段,我們可以想象出仙山的情境:位于海內東北角的是鉅燕國。蓋國在鉅燕之南,朝鮮之北。朝鮮以東大海中有倭國,倭人以女子為家長;倭女束發為髻,用丹朱涂身,不知妒嫉。朝鮮以南有姑射國,姑射國西、南環山,東、北抱海,是列姑射的一部分。列姑射包括南姑射山、北姑射山、藐姑射山等。藐姑射山上住著一位神人,她的肌膚似冰雪那么潔白,體態像處女一般窈窕,她吸清風,飲朝露,不食五谷雜糧,時而駕白云,乘玉龍,遨游至四海之外,她神情凝靜,能使萬物不受災病,五谷年年豐登。列姑射之南,依次是明組邑、都州、韓雁國、始鳩國等。始鳩國往南數百里,使禹召集眾神的會稽山。列姑射東南方的茫茫大海中,有虛無縹緲的仙人國瀛洲、方丈、蓬萊三山,山上布滿黃金制造的宮室,白玉砌成的欄桿,那是穿著潔白衣裳,長有輕巧羽翅的仙人們居住的地方。山中的飛禽走獸皆毛色純白,望之如漂浮的白云;樹木結出的果實盡是珍珠、美玉,這些美玉、珍珠味道鮮美,吃了可以長生不老。從蓬萊山朝東極目遠眺,隱約可見海外大人國的城郭街市,往來人物。
在《山海經》中關于仙山的文字很少,我們能想象到那是一個什么樣的國度:萬物應有盡有,金錢已經不成問題,人可以長生不老,也不會再去為生死的問題思考,不再為瑣事煩惱,也不在為生存煩惱。原始初民那種對生存和死亡的恐懼感都在這理想的仙界中消失,他們渴望有那么一方理想樂土讓他們躁動不安的靈魂有所皈依。
蓬萊仙島一直存在于人們的頭腦中,它不僅是人所向往的理想樂土,也是仙界中具有超人智慧和力量的神們所向往的樂土。它帶給了原始初民對生命的渴望,也激勵了他們對美好生活的追求。古代從皇帝到貧民百姓都渴望能到達神界中的理想樂土,可終究沒有人能去。即使是神,也對那地方產生敬仰,并沒有真正融入那樂土中去。因為每個神靈在宇宙中都有自己的職能,他們也要做好自己。而對于人來說,人每天都得去面對一樣又不一樣的生活,人生短暫,生存和死亡時刻考驗著人的意志,而人們只有堅強的活著,把那份對樂土的憧憬化作奮斗的力量去努力生活。
二、塵世的理想――伊甸園
在希臘的神話傳說中也有關于神界理想樂土的描述,即使是西方信仰的經典《圣經》也對那理想的世界有所描繪,說明對理想樂土的追尋是人類共有的夢想。
《圣經?創世紀》(Genesis)是《舊約》的首卷,“摩西五經”的第一卷,也是全部圣經的開端,希伯來文原來的書名“起初”取自原文第一句話(起初,上帝創造天地)的第一個詞。在《創世紀》的第二、三章,我們看到了猶太人為我們建立的人間理想樂土――“伊甸園”(Eden)。
書中這樣寫到:……野地里還沒有草木,田間的蔬菜還沒有長起來,因為耶和華上帝還沒有降雨在地上,也沒有人耕地。但有霧氣從土地上蒸騰,滋潤遍地?！腿A上帝在東方的伊甸建立了一個園子,把所造的人安置在那里。耶和華上帝使各樣的樹從地里長出來,可以悅人的眼目,其上的果子好做食物。園中還有生命樹和智慧樹(分辨善惡的樹)。有河從伊甸流出來滋潤那園子,從那里分為四道。第一道叫比遜,就是環繞哈腓拉全地的。在那里有金子,并且那地的金子是好的,在那里又有珍珠和紅瑪瑙。第二道河叫基訓,是環繞古寶全地的。第三道叫希底結,流在亞述的東邊。第四道就是伯拉河。耶和華上帝將那人安置在伊甸園,讓他看守和修理,耶和華上帝對他說,園中樹上的果子,你可以隨意吃,只是善惡樹上的果子你不可吃,因為你吃的日子必定死。
當耶和華上帝從亞當(Adam)身上取出一根肋骨造了一個女人,領到他面前時,亞當說:這是我骨中骨,肉中的肉(bone of the bone and flesh of the flesh),可以稱她為女人,因為她是從男人身上卻出來的。因此,人要離開父母,與妻子連合,二人成為一體(become one flesh)?！秳撌兰o》對伊甸園的情景也是著墨不多,但可以想見,這里是風景迷人,悅人眼目的理想居所,并有四條河流滋潤著園中的大地,樹上結滿了香甜可口的果子,地上盛產上好的純金,閃光的珍珠和鮮紅的瑪瑙……真是一個風光秀美,特產豐富,富于生活得人間樂園。
《圣經?創世紀》中關于理想樂土的描繪好像那個伊甸園從一開始就是上帝為人類準備的。只是人類受蛇(serpent)的誘惑吃了“禁果”(forbidden fruit)違背了上帝的旨意才被趕出了人類理想的樂園。上帝的理想樂土本就屬于神界,讓人去管理和維修那個樂土?？扇擞辛恕爸腔邸痹獾搅藨土P,這里好似給人們一個暗示,人如果沒有智慧,人不違背上帝的旨意就可以一直住在伊甸園。人類被逐出了伊甸園,所以在人類的內心世界中總想去回歸理想的樂土――伊甸園。
人類對美好生活得追求都是在做一種精神回歸的努力,上帝給人的宿命就是從土而出,歸于塵土(Dust you are to dust you shalf return)并且上帝為了防止人類重返伊甸園偷取生命樹(the tree oflife)的果實,在伊甸的東邊設置了基路伯和向著四方轉動的發射火焰的劍,嚴格地守衛通往生命樹的道路。上帝讓人類對于伊甸園的向往只存在于頭腦中,也讓人類長生不老的愿望不能實現,因為那生命樹上長生不老的果實已經被神看守起來?；蛟S一開始生命樹和伊甸園就是為人類準備的,可最后那一切都失去了,那一切都只成了人世的理想。
三、人們對理想樂土追求的深層心理根源
榮格認為,原始意象或原型對于所有民族、所有時代都是相通的。原型是人類心理活動的基本范型,是一種先天固有的直覺形式,它決定著人類知覺、領悟、情感、想象等心理過程的一致性。他說:“人生中有多少典型情境就有多少原型,這些經驗由于不斷重復而被深深地鏤刻在我們的心理結構之中。”神話完整地保存了人類童年時代的集體無意識的夢幻,因而神話不僅成為一切文學藝術的起源,同時也為現代人提供了得以返回的精神家園。
在原始社會中,惡劣的自然環境以及人類對自然現象認識的不明確,在惶恐的自然生存中,人們渴望內心的寧靜,也渴望人與人之間的和諧共處,于是人們為自己創立了理想樂土供人們在現實的痛苦中尋求心靈的安慰?！渡胶＝洝分械娜A夏諸神共有數百種,其中絕大多數都是人的理念和形式在變形中分離的半人半獸的準人格神。而在希臘神話中神絕大多數是原始初民完全按照人之自我形象和人的行為尺度塑造的人形神。所以《山海經》中的神界樂土蓬萊仙島是神、人共同向往與追求的,而《創世紀》中的伊甸園是上帝為人類建造的。
人類一直都在給自身構建一種理想世界,可人類追尋的神界樂土要么是漂浮于海上,只存在于人的理念世界中;要么就是再也回不去的伊甸園。神界中的樂土給了原始初民無限的向往,也讓原始初民在生存與死亡的現實考驗中更堅定精神世界的追尋。
西方的《圣經》中關于神界理想樂土的描繪和《山海經》一樣,文字不多,卻給人無盡的想象。原始先民在面對不一樣的現實世界中,他們產生了對理想世界的相同的集體無意識(理念),并逐漸形成了固定的民族信仰。
人生活的世界中有黑夜和白天,黑夜的寧靜就是為了讓人們內心平靜,讓人們把內心的訴求向著人類最本源的理想世界追問?！渡胶＝洝逢P于神的描述我們可以確認,華夏諸神都具有超人的力量,但沒有絕對的意志來支配人。在流傳的神話傳說中,我們總能找到人通過自身的修行或是遇到某位神仙的點化而升入神界這樣的事情,于是從最原始的華夏初民那里,人們就相信蓬萊仙島處于神界,只有極少數的人才可能成為神并到達那理想的樂土?！妒ソ洝芬约肮畔ＥD神話中描述的神都有絕對支配人的意志,也有人的弱點,人是按神的意志行事,即使那些半人半神的英雄也是神的意志的使者。在這些神話傳說里,人和神和諧共處,但人如果不遵從神的意志,那么連那神為人所設的居所――伊甸園都將失去。人的原罪讓人失去了美好的生存家園與精神家園,于是在西方人看來人只有不斷地贖罪才會得到內心的安寧,可是神的意志是不可違抗的,神把人從伊甸園趕出后,人就再不能回去了,讓人重回伊甸園,神的意志就不存在了。
《圣經》與《山海經》里描述的理想樂土都在東方,是因為原始的猶太人和華夏初民都是生活在東方的土地上,《圣經》里的伊甸園有四條河流穿過,而《山海經》里蓬萊仙島是漂浮于東方的海上,這都與兩地的人們生存的空間有很大的關系。
華夏初民生活的自然地理環境是簇擁古昆侖的齊魯之地,而希臘初民生活的地方是愛琴海懷抱中的希臘半島,原始的猶太人生活在兩河流域。原始先民不同的自然生存環境以及生存的空間讓他們對世界的認識產生了不一樣的結果。但有一點是相同的,在人們描繪的理想樂土中,人們首先想到的是那里面滿布黃金、白銀、珠寶,食物應有盡有,其次是那里面的人都長生不老。這從根本上說明了人類對理想樂土的向往是解決現實世界中生存和死亡的兩大問題。蘇格拉底為哲學下的定義是――為死亡所做的準備。人類一直在對理想的世界進行追問,不管它是人們的信仰還是對生與死的問題的探討,那理想的樂土都是我們夢寐以求的。
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