前言：中文期刊網精心挑選了思無邪安意如范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
思無邪安意如范文1
關鍵詞：《論語》；仁；注疏；《論語》學
中圖分類號：B249.9 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）08-0124-03
《論語》作為儒家的重要經典，長期受到學界關注。自西漢以來，歷代學者不斷地對它進行注釋與闡發。本文擬對此進行梳理與研究。
一、《論語》原著及其注釋文本
《論語》有古文、今文兩種：《古文論語》是漢景帝時魯恭王壞孔宅時從墻壁中發現的，何晏《論語集解序》載：“《古論》，唯博士孔安國為之訓解，而世不傳?！薄督裎恼撜Z》分《齊論語》和《魯論語》?！稘h書?藝文志》載：“漢興，有齊、魯之說。傳《齊論》者，昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫貢禹、尚書令五鹿充宗、膠東庸生，唯王陽名家。傳《魯論語》者，常山都尉龔奮、長信少府夏侯勝、丞相韋賢、魯扶卿、前將軍蕭望之、安昌侯張禹，皆名家，張氏最后而行于世。”
西漢末年，安昌侯張禹本學習《魯論》，后又講習《齊論》。晚年他將兩個本子融為一體，以《魯論》二十篇為準，刪去《齊論語》中的《問王》、《知道》二篇，編定《張侯論》。東漢末年，鄭玄以《張侯論》有底本，校之以《古文論語》，為《論語》作注。這是不同版本《論語》的又一次融合，使《論語》定稿并最終完成。從晉到唐，它一直是人們修習《論語》的主要文本?！墩撜Z》文本的確定，為《論語》學提供了明確的研究對象，嗣后歷代各種注釋、研究《論語》的著作不可勝計。擇要而言有以下幾種：魏晉何晏等撰《論語集解》、南北朝皇侃作《論語義疏》、宋朱熹作《論語集注》、清劉寶楠作《論語正義》、近人程樹德作《論語集釋》、楊樹達作《論語疏證》，這些注本為我們研究《論語》提供了大量材料。
二、《論語》注疏對《論語》的再創作
闡述和理解是兩個場域，分別對應的是現實和文本。《論語》在中國思想文化史中長期立于“經典”的地位，該書是孔子弟子及其再傳弟子輯錄孔子及其學生語錄而成的整理、記錄，并不是孔子直接創作的作品，但在《論語》著作權上，孔子卻長期被尊為作者。但不容忽視的是，孔子在《論語》、《孔子家語》等經典大部分是對孔子所處時代的、孔子已尊崇的“經典”――“五經”的理解和進一步的解讀，因此孔子實際上是一個對《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》進行進一步解釋和闡發的人，從這一角度上說，孔子也是一個“解經人”。同時，《論語》的歷代注書作者，是論語的讀者和論語進一步的解經人，他們賦予了《論語》新的文本內涵，使《論語》能夠不斷得到豐富。歷代《論語》注釋一般分為兩種：一種從解釋語言文字為出發點，重在以訓詁學的方法對字詞、字意進行解讀；另一種則專注于疏通文意，闡發思想?！墩撜Z》由于成文于先秦時期，使用的為先秦語言，文字為籀文，與后人使用的語言文字有很大差異，因此必須借助訓詁對原始文本進行閱讀和理解。如先秦到兩漢僅僅200余年，語言文字已經發生了極大的變化，因而后世的解讀者們只能當時的語言文字對《論語》進行解讀闡釋，才能夠逐漸縮小讀者與文本之間的閱讀理解層面的鴻溝。此外，一些特定歷史時空中的名物、制度的考據也會出現在歷代《論語》解讀者的注釋中，這同樣屬于文字訓詁一類，都是為了幫助讀者能夠更好地了解《論語》的時空原貌。
注釋其實是一種文本再創作的過程，是將作者沒有想到的深意幫讀者讀出來，那么注疏者創造出來的意義也就成為這個文本意義中的一部分，這樣整個創作過程才會完結。“注”是原文的完結，又為“疏提”供了一個新的基礎，所以《論語》注疏的存在使《論語》始終處于沒有終結狀態。需要說明的是，因為《論語》中有大量歷史特定的內容，會把進一步解釋的場域限制在一定的范圍內，雖然《論語》的歷代解讀者們有著基于論語“再創作”的權力和自由，但是他們不能夠隨意“創作”，這一點是歷代解讀者們都不能隨便跨越的。因此，在《論語》注釋中，可以發現歷代解讀者雖然有在注疏中加入自己的觀點和認識，但其全部闡釋仍不能跨越《論語》原始范疇，也難以悖逆先秦的歷史。如《堯曰篇第二十》：“周有大l，善人是富。m有周H，不如仁人。百姓有^，在予一人。”對上一句解釋如下：《Z集解》：“周，周家也，ln也。言周家受天大n富於善人也，有y臣十人是也?！薄禯x》：“此以下述武王事l予也。武王克商，大l於四海，周武成篇，此言其所富者皆善人也，序云：l所以a予善人本於此?！薄禯集]纂{》：“周l大封於R也l予也言所以a予善人也。”《Z直解》：“大l是大施恩，周H是至H.@是武王受命之事武王初克商而有天下他瘴村厥紫壬⒇l粟以cF恤困而大施恩捎謁姆劍又于其中那善的人特加l不但a助其不足，尤使之So而有N也?！睔v代解讀者都回避不了的歷史事實就是“周家受天大n富於善人也，有y臣十人是也”?？梢?，在解讀者解讀《論語》時，《論語》中的特定歷史內容對讀者的理解形成了框定。再如《論語?為政篇》：“子曰：詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。”歷代注家對該句的理解各有不同。其中，對“無邪”主要有這樣兩種認識：魏何晏《論語集解》引東漢包咸注曰：“思o邪，w於正也。”刑m疏曰：“思o邪者，此之一言，o篇文也。詩之為w，功德，止僻防邪，大抵皆w於正，故此一句可以之也?！痹谶@里，邪與正相對。無邪表示思想正直而不邪惡，它是一種是非善惡的標準，強調的是道德上的正直。宋朱熹《論語集注》引宋程頤注曰：“思o邪者，誠也。”在這里，邪與誠相對。無邪表示性情的真實和情感的直接表露，它是一種真偽的標準。漢儒和宋儒對“思無邪”的不同理解，受兩代儒者不同的《詩經》學主流學術思想影響。而不同的《詩經》學觀點，源自于漢宋兩代歷史、文化與社會的差異。漢朝的學者主張依《序》說《詩》，往往將《詩經》里的作品理解成政治美刺詩，對詩歌進行道德與政治的解釋。宋人則突破漢儒的詩經學體系，主張尋求詩的本義。朱熹認為，《詩經》中“辭蕩而情肆者多矣”，他不否認《詩經》中存在所謂的“詩”，如《詩?召南?野有死》：“舒而脫脫兮，無感我兮，無使匆卜??！幣虼酥祆洳蝗銜邪代表思想邪惡。朱熹強調的是詩的作者表達情志的真實，即所謂“美惡怨刺雖有不同，而其言之發皆出于惻怛之公心，而非有他也，故‘思無邪’一語可以蔽之”（宋張頡豆鎪嚷塾锝狻罰。朱熹認為詩歌是人類感情的直接表露，只要是真實的、不偽飾的詩，就是“誠”，就是“無邪”。
注疏是一種實踐性的闡釋而非純理論的闡釋，中國古代的一些思想者，尤其是《論語》的研究者們，通常是是述而不作，注而不作的，這一點與西方純理論的詮釋不有較大的差別。我國的注疏者往往也是思想家，他們往往站在自己所處的歷史節點上去溯源，將原文設立為一個美好的初始，并用自己的時代觀點進行闡釋，這是歷史性和實踐性的結合。
三、《論語》注本與《論語》學
《論語》學是研究《論語》的專門學問。唐明貴先生在《論語學的形成、發展與中衰》一文中對《論語》學的內容進行了相對具體的論述，其內容包括對《論語》名稱的由來及含義的研究，對《論語》的編纂者、結集年代、文本變遷、篇章結構、海內外注本、海外傳播、社會地位及影響的研究以及《論語》名物考釋、文字訓詁、篇章真偽、學派風氣和《論語》學發展階段的研究等。
《論語》學是在經學基礎上的延伸，后者是我國古代的一門特殊學問，它指的是對儒家經典的研究和闡釋。對《論語》的研究，則是中國經學體系內極為重要的一個組成部分?！墩撜Z》是孔子及其弟子的言行錄，它從漢代開始就居于儒家著作體系中的重要地位?？涤袨樵凇墩撜Z注序》中說：“蓋千年來，自學子束發誦讀，至于天下推施奉行，皆以《論語》為孔教大宗正統，以代六經。”何晏《論語集解序》載：“《古論》，唯博士孔安國為之訓解，而世不傳?！薄督裎恼撜Z》又分為《齊論語》、《魯論語》。據《漢書?藝文志》載：“漢興，有齊、魯之說。傳《齊論》者，昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫貢禹、尚書令五鹿充宗、膠東庸生，唯王陽名家。傳《魯論語》者，常山都尉龔奮、長信少府夏侯勝、丞相韋賢、魯扶卿、前將軍蕭望之、安昌侯張禹，皆名家，張氏最后而行于世。”
西漢末年，安昌侯張禹本學習《魯論》，后來又講習《齊論》。晚年他將兩個本子融為一體，以《魯論》二十篇為準，刪去《齊論語》中的《問王》、《知道》二篇，編定《張侯論》。東漢末年，鄭玄以《張侯論》有底本，校之以《古文論語》，為《論語》作注。這是不同版本《論語》的又一次融合，使《論語》得以整理并最終完成。從晉到唐，它是人們對《論語》進行研究的主要文本。
由于受傳統文化環境和社會形態等的影響，我國古代的思想家對《論語》的研究并未“著”書立說，而是“注”書立說，這一特點使中國古代《論語》學研究并未形成一個有意識的學術研究體系，學科架構僅僅局限于對于《論語》的注釋和對注釋的再度解讀，并未有專門的研究學者為“《論語》學”這一理論體系著書立說，《論語》學研究還停留在微觀的、具體的研究層面。自西漢以來，歷代學者不斷地對它進行注釋與研究，舉其大端有：魏晉時期，何晏與鄭沖等人撰《論語集解》，匯集了漢代以來孔安國、包咸、周氏、馬融、鄭玄、陳群、王肅、周生烈等諸家解說，又加己說，成為《論語》研究的集大成之作，宋刑m為之作疏，列入《十三經注疏》之中；南北朝時期，皇侃作《論語義疏》；宋朱熹作《論語集注》，列于《四書章句集注》之中；清劉寶楠作《論語正義》，旁征博引，見地高明；近人程樹德作《論語集釋》；楊樹達作《論語疏證》?！墩撜Z》學的研究內容包括先秦出現的《論語》、后世所有的學術研究成果，而論語注本是古代學者思想家闡釋原文的重要依托，并沒有形成一個整體性的框架。建國之后，由于現代漢語的推行，注疏形式解讀《論語》不再流行，大量出版書籍只有“注”沒有“疏”，且注文內容以解釋單純的詞義句意為主，思想性較弱。
汗牛充棟的注本為我們研究《論語》和后世的《論語》學史整理提供了豐富、繁雜甚至存在大量重復的一手資料。但正如前文提到的，歷代不同學者和《論語》的解讀者對《論語》的文本定位和闡釋各有不同，大量注釋也增加了《論語》學研究的困難，需要理清歷史脈絡，理性看待論語注本。
四、《論語》學的發展
《論語》學是一個不斷發展的學科，它首先具有縱向的史學特征。西漢時期的《齊說》、《魯夏侯說》、《魯安昌侯說》、《魯王駿說》，對《論語》的大義進行說解；東漢鄭玄作《論語注》，麻達作《論語注》，解釋《論語》中的字句，進行名物訓詁；魏晉時期，《論語》研究著作數量大幅增加，前代的成果累積到這個時候，也形成了較大的規模。與漢代的說、注不同，魏晉時期的《論語》注本多為“集解”；南北朝時期，《論語》的注釋體例以“義疏”為主，如皇侃《論語義疏》、褚仲都《論語義疏》、劉炫《論語述義》等。到了唐代，統治者試圖用官方話語掌控學術界，利用思想統一和學術統一來鞏固政治統一?！段褰浾x》在這樣的時代背景下產生了。同時，統治者還將通向仕途的科舉與儒家經典聯系起來，使讀書人帶著出仕的目的讀書。因此對《論語》的研究被削弱，較大的成果不多。從宋代開始，《論語》學開始復興，關于《論語》的論著大量增加，其中北宋邢m的《論語注疏》和南宋朱熹的《論語集注》最為人所稱道。而且，宋代的《論語》學尤其強調對義理的闡釋，理學興起。到了清代，由于樸學的興起，考證、輯佚成為《論語》研究的重點。
歷代的《論語》研究都具有其較為突出的特點。從縱向上看，《論語》學脈絡清晰，具有一條較為明晰的歷史發展線索。從橫向上看，《論語》注本是注疏作者從其所在的某一個歷史時間點出發的，個人的闡釋帶有鮮明的歷史性、時代性和社會性，是一種橫向的理論闡釋和思想發散。對《論語》注釋進行研究，必然要將作者所處的時代與作者個人的生活經歷、知識背景考慮在內。例如《論語?八佾》：“子曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！边@句話有兩解，一說，夷狄還有賢明的君主，不像中原諸國僭越篡位，沒有君主可言；另一說，文化落后的夷狄即使有君主，還不如華夏沒有君主。這兩種理解是截然相反的?？鬃涌粗氐臇|西是禮，禮是人們在人際交往和社會活動中需要遵守的行為準則。如果依照第一種觀點，君臣是禮中最為重要的部分，如果沒有君臣之禮，其他的禮就更不用說了，所以孔子認為在這方面中原還不如夷狄；如果依照第二種觀點，則君臣只是禮的一部分，社會可以無君，但不可以無禮，所以孔子撇開無君這件事，認為夷狄無論如何比不上華夏。錢穆先生認為，晉室南渡之后，北方興五胡之亂，學者門第鼎盛，蔑視王室，可謂無君，因此當時人多持第二種觀點。宋代承續晚唐五代藩鎮割據的積弊，如果不倡導尊王攘夷的大義，則難以維持自身統治的合理性，因此學者多主張第一種觀點。
如前所說，解經是一個再創作的過程，《論語》及其注本共同構成了一個解經系統。后世的思想不斷附著在《論語》上，使它日益豐富。我們對歷代《論語》論“仁”注疏進行專題研究，把握了注本《論語》學的縱向發展與橫向發散，既在歷史脈絡中找尋注家的位置，又關注注家所處的時代背景及其個人特殊經歷。
注 釋：
班固著，顏師古注.漢書第六冊[M].北京：中華書局，1962. 1717.
（魏）何晏撰，（唐）陸德明釋文.論語集解[M].北京：北京圖書館出版社，2004.該書匯集了漢代以來孔安國、包咸、周氏、馬融、鄭玄、陳群、王肅、周生烈等諸家解說，又加己說，成為《論語》研究的集大成者，宋刑m為之作疏，列入《十三經注疏》之中。
（梁）皇侃.中國思想史資料叢刊 論語義疏[M].北京：中華書局，2013.
（宋）朱熹.論語集注[M].濟南：齊魯書社，1992.
（清）劉寶楠撰；（清）皮錫瑞撰.論語正義[M].上海：上海古籍出版社，1993.
程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局，2013.
楊樹達.論語疏證[M].南昌：江西人民出版社，2007.
郭齊，尹波點校.朱熹集5.成都：四川教育出版社，1996.10：2573
唐明貴.《論語》學的形成、發展與中衰[D].南開大學，2004.
參考文獻：
〔1〕（魏）何晏撰，（唐）陸德明釋文.論語集解[M].北京：北京圖書館出版社，2004.
〔2〕（梁）皇侃撰.中國思想史資料叢刊 論語義疏[M].北京：中華書局，2013.
〔3〕郭齊，尹波點校.朱熹（集5）.成都：四川教育出版社，1996.2573.
〔4〕（宋）朱熹撰.論語集注[M].濟南：齊魯書社，1992.
〔5〕（清）劉寶楠撰，（清）皮錫瑞撰.論語正義[M].上海：上海古籍出版社，1993.
〔6〕程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局，2013.
〔7〕楊樹達.論語疏證[M].南昌：江西人民出版社，2007.
〔8〕唐明貴.論語學史[M].北京：中國社會科學出版社，2009.
思無邪安意如范文2
海格爾說：“人應當詩意的棲居在大地上” ，就是說人應當有點詩意秒覺。不管什么人，總會有喜悅與悲傷的交叉，幸福與痛苦的輪回。用心品味，別有一番滋味纏繞心間。春來姹紫嫣紅、鶯啼陌上，秋去長空萬里、雁陣驚寒，即便是再麻木再粗俗的人，也總免不了瞬間詩意的觸動。
現實世界是平平淡淡的、索然無味，日復一日如白開水般。如果想在白開水里品出咖啡的味道，非得有點神經質的癲狂才行。世俗需要信心滿滿的功利心，需要嚴絲合縫的快節奏生活。如果沒有詩意的想象和慰藉，那將會是平庸無望的。
古詩中有金戈鐵馬、氣吞萬里如虎的英雄史詩，有馬放南山、大隱于野的心境小詩；有廟堂之上的華美篇章，有山林江渚的樵歌、纖夫號子。以我觀詩，詩心與古人共徘徊。那我未見此詩時候，豈不是此詩與我同歸于寂。幸好，我看到了，感動了，咀嚼了，品味了。它成了我精神世界的一部分。
在古詩中，我似乎觸摸到古人的心靈世界，或含蓄、或憂傷，或思致深曲,或壯志難酬的別樣情懷。想象他們的生活，似乎穿越到那個長袖善舞、鐵馬冰河的時代。
王小波曾說：人不能只擁有現實的世界，他還應該有詩意的世界．現實太骨感，霧霾、噪音、膨大劑、重金屬。無處可逃，也無路可逃。憑借詩意在這個窒息人的肉體和精神的世界里喘口氣，有那樣一個至善至美的精神家園，放逐、流浪、散步、隨意徘徊，且行且尋芳?？偸怯心敲瓷贁档囊徊糠秩耍p腳插在垃圾里依然能讓腦袋開出花來。早晨送孩子上課的時候，我隨意提幾個詩，讓她細細念著，“空山新雨后，天氣晚來秋”穿過100米不見人的霧霾路，念叨著“問渠那得清如許”走過飯店油污污染過的路面。念著“穿花蛺蝶深深現，點水蜻蜓款款飛”走過熙熙攘攘，汽車喇叭的滴滴聲的槐安路。感覺自己真的是能夠化腐朽為神奇的人。一聲咒語“巴拉拉能量，烏卡拉卡小魔仙”就能超越現實生活。一句“色即是空空即是色”就能夠繼續做著自己的夢。
子曾經曰過:“興于詩,立于禮,成于樂”。這樣的現實實在是無法情意感發，只好“躲進小樓成一統”，看古人的熱鬧生活，“桑拓影斜春社散，家家扶得醉人歸”，古人的妙手偶得，“蛺蝶飛來過墻去，卻疑春色在鄰家”，古人的離愁別恨“揚子江頭楊柳春，楊花愁殺渡江人”，古人的相思之情“春心莫共花爭發，一寸相思一寸灰”，古代小姑娘天真生活“見客入來和笑走，手搓梅子映中門”。真真的是心內癢癢的，恨不得穿越到古代，親眼目睹一番才好。
子還曾經曰過：“不學詩，無以言” 孔子把《詩經》列為六經之一，視為經典，強調“詩教”。曰：“詩三百，一言以蔽之，思無邪”。 用一句話來概括，就是思想不邪。有人歷經萬水千山，懂得人情看盡世態，依然保留一顆質子之心，不是不能夠玩弄陰謀，是不屑而為之。正所謂：非不能也，是不為也。詩心只會留在長久愛她的人心中。所以我認為：“詩心是一種虛幻的真實，真實卻是真實的虛幻”。
《圣經》誡曰：人若賺得全世界，卻丟失自己的靈魂，那會有什么益處呢？校長說過：“不要走得太遠，忘記為什么出發。”因為有一個念想，過詩意的生活，這樣我所經歷的煩惱和痛苦才有意義。才能轉化成人生的能量。
思無邪安意如范文3
所謂五臟藏精氣而不瀉，故滿而不能實。六腑傳化物而不藏，故實而不能滿。
――《黃帝內經?素問》
臟腑的概念
臟與腑是中醫學的概念。臟是五臟，即心、肝、脾、肺、腎、其共同特點是能貯藏人體生命活動所必需的各種精微物質：腑通常是指六腑，即膽、胃，大腸、小腸、膀胱，三焦，其共同的生理特點是主管飲食物品的受納、傳輸、化生和排泄糟粕。五臟與六腑，一臟一腑、一陰一陽，互為表里，由經絡相互絡屬。如肺與大腸為表里。
這些看似熟悉的臟腑名稱，雖與現代人體解剖學的臟器名稱相同，但在生理或病理的含義中，卻不完全相同。其實，它們并不是一個單純的解剖學概念，它們是概括了人體某一系統的生理或病理學概念。中醫依據各組織器官的特性及其功能活動聯系，將人體歸納為心、肺、肝、腎、脾為中心的五個功能系統，如肺與大腸、皮毛、鼻之間的功能活動最為密切，從而構成以肺為中心的功能系統。
呵護好五臟在養生中很重要
人體是以五臟為中心的，構成和諧統一的整體，人的生命活動，健康狀況與五臟功能有著密切不可分的聯系。因此，如何呵護好五臟在養生中可謂舉足輕重，各種養生理論也都以此為出發點。
心為五臟六腑之大主
心為五臟六腑之大主，中醫認為心為君主之官，與現代醫學認為的腦的功能相似，如精神、意識、感情、思維活動統歸為心，統屬神明之列。
《黃帝內經》將精神活動分屬五臟，認為五臟皆有精神活動，如肝藏魂，肺藏魄，脾藏意，腎藏志，心藏神?；辍⑵?、意、志又都聽從于心，以心神為統帥。這是由于心具有接受各種信息并經過整合作出反應，并由此統攝全身的功能，內可調節臟腑功能，外以抵御病邪的侵襲，為人體之中樞。必須時時處于輕捷敏達狀態，要“思無邪”，要“恬淡虛無”，要“清心寡欲”。
《養性延命錄》指出：“靜者壽，躁者夭。”養心的要務要靜神，外須應順四時自然之性，使心情暢達而不違，內則恬靜淡泊以保神。
中國南朝齊?梁時期的醫學家陶弘景曾經提出：“活心、少念，靜慮”，先去其亂神犯性主事，確是調心養神之道。如靜坐術、瑜伽、氣功都是行之有效的方法。
此外，心還主血脈，神得血而生，因此血盛脈旺，心神守舍，亦是調神養心之法，這就是善長的補氣血。常用的中藥，如人參、黃芪、冬蟲夏草、三七之類，都為上好佳品。
《導引本經》上說，“心乃一身之主宰，生死之路頭也?！比绻纳裱}受到嚴重傷害，會有猝死的可能，或精神錯亂，躁狂、喜怒無常。所以平時注意養心養神至關重要。
還有，國學中的養生理論不容忽視?！洞髮W》中開宗明義地提出：人的一切活動都要以修身為本。欲修身，先正其心，欲正其心，先誠其意，欲誠其意，先致其知。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。所以，有作為的人，只能以修身為本，才能齊家治國平天下。
肺統領諸氣
肺為華蓋，統領諸氣，主皮毛、主營衛，號為“上將軍”。肺主治節而司呼吸，對生命活動有特殊意義。中醫認為肺主一身之氣，肺隨著呼吸的節律，調節著全身氣的升降出入，在氣的作用下，推動著血和水液的流布。由肺吸入的清氣和脾胃水谷精氣相合而產生的宗氣，上走氣道，與呼吸發聲有關、中貫心脈、下蓄丹田，推動氣血運行，維系著人體功能的盛衰。
中醫養生特別注重呼吸的鍛煉，把它作為聯系心神和感情與形體的紐帶，逐漸成為呼吸調節與心神攝養相結合的“和神導氣”之道，就是最為通行的氣功養生術，它的要領就是深而慢，細而長的呼吸運動。
肺為嬌臟，不耐寒熱，怕燥，形寒飲冷皆傷肺。肺位最高，邪必先傷：肺為清虛之臟，不容邪氣所干。故此無論外感、內傷、或其他臟腑之病，皆可累及肺，發生咳嗽、氣喘、失音、胸痹、胸痛、肺癆、肺痿、肺癰、水腫病癥。因此，肺的保養還要注意處處時時要避免不良因子和寒熱的侵襲，平時可喝些川貝、梨水等有潤肺養陰功效的食物。
同時，千萬不要忘記肺還有呼吸以外的功能，如肺表面活性物質和神經內分泌等多種活性物質的分泌，對整個機體起著重要的調節作用。所以，學會呼吸，進行經常性的呼吸鍛煉、對防治疾病、防止衰老，促進健康有非常重要的意義。
調神和保精為養肝兩法
肝為“將軍之官”，性剛而善謀慮，主疏泄而疏脾土，行腎氣：膽性剛直而司決斷，膽汁亦有助于胃腸化食，此謂肝膽相濟之妙用。肝又藏血，目受血而能視，掌受血而能握，足受血而止步，女以血為本，更以肝為先天。
由此可見，肝為陰臟，卻具有陽剛之性而喜疏暢條達，主升主動而不耐抑郁。郁則氣悶，受情志影響最大，如發生太過，或郁而不達，則失謀慮之能而亂神明。故養肝之法是：一則暢達情志，勿怒勿郁：二則滋陰益血而涵養之，總不外乎調神、保精兩法。
中醫所說的肝與西醫所說的肝有較大的差別。西醫認為肝是最大亦是重要的消化器官，它像一個化學加工廠，具有很多功能，包括生產被稱為膽汁的消化液。肝通過飲食的脂肪及衰老紅細胞分解產物來制造的膽固醇，肝也能生產蛋白質及貯存糖原、鐵及一些維生素，它也能排除血中毒物并有解毒功能，所以西醫特別重視肝的保健。一是飲食上要注意，食物富有營養而新鮮：二是不要亂用藥物，特別是抗菌素類藥物，以免肝臟受損：三是肝不宜過勞：四是要防止病毒的侵襲，傳染性肝炎，是目前世界上最要防止的流行病。當然中醫的養生術如氣功，體操等對肝有保護作用。
脾主運化，胃主受納
脾主運化，胃主受納，脾胃是消化食物，營養全身，為后天之本。氣血生化之源。因此，歷來從胃氣的有無盛衰來判斷生死壽夭，所謂“有胃氣則生，虧胃氣則死”，水谷入胃，五味各走其徑，酸味走肝，苦味走心，甘味走脾，辛味走肺，咸味走腎。飲食適宜，滋味調和，則五臟各有所養、為服食養生的理論基礎，所謂“精不足者補之以味”，就是指身體虛弱、元氣不足、五臟多種虛癥，都可以通過食養、藥餌調補脾胃以生精補虛。
“金元四大家”之一的李呆，在《脾胃論》中指出，飲食不節，勞役過度及喜怒憂恐等七情所傷，是損害脾胃的主要原因。所以，在日常生活中，注意食養之余，享受美味佳肴的同時還必須注意心理、精神、情緒的健康。
現代醫學研究也充分證實了精神，情緒對消化系統的影響是十分重要的。
腎陰腎陽是生命活動的根本
腎藏精，精是人體最寶貴的物質之一。腎精一方面來自先天父母的精血，一方面仰賴后來水谷精微的不斷充養。腎精有陰陽之分：腎陰有滋養濡潤作用，又稱真陰，元陰：腎陽有溫煦氣化推動作用，又稱真陽，元陽。
腎陰腎陽是生命活動的根本，也是生長、發育、生殖等各種活動功能的物質基礎。因此，腎與壯盛、衰老的關系尤為密切，直接影響到人的自然壽命。我們都能體會到，腎精易虧難咸，故養腎恐其衰，養腎應以周密為要，不可妄施宣泄以耗精氣腎精，做到這一點就夠了，但多數人難以做到。
《攝生三要》說，“十六而真精滿，五臟充實，始能有之。然自此精既泄之后，則真體已虧，元氣已損，惟籍飲食滋生精血。不知持滿，不能保嗇，所生有限，所耗無窮，未至中年，五衰盡見，百脈俱枯也?！彼?，泌精固腎，不僅為腎之虛，實為生命計。
西醫的腎主要功能是調節體內的水量，維持體液濃度與酸堿平衡。通過濾過血液，以尿的形式排泄廢物、毒素和過剩的水來完成上述維持生命的功能，其實，腎的功能遠不止此，它對生殖、心腦有著重要作用，可能也是通過內分泌什么物質起的作用。
中醫所說的養腎理論和方法是十分有道理的，必須遵循，逐漸做到。
調養五臟為養生之大要
思無邪安意如范文4
本文主要介紹孔子的君子觀，為了便于總結，我借用《中庸》中君子“三達德”的觀念來敘述孔子的君子思想。
君子一詞，在孔子以前，只是指國王以下、大夫以上的官員，常與小人對舉，如 “君子勞心，小人勞力”（《左傳》），“君子務治，小人務力” （《國語》）。但是，孔子把這個只是身份、地位含義的稱謂一變而為儒家道德人格的一種理想，他提出了“君子儒”的概念。他對門人子夏說：“女（汝）為君子儒，無為小人儒?！比迨枪糯鷮ψx書人的稱謂，朱熹說：“儒，學者之稱?！庇纱丝芍?，在孔子看來，儒（學者）是一個人外在的身份，而君子則是一個人內在的修養，按照儒家的習慣，應該說是內修的工夫。那么，這種內修的工夫指的是什么呢？
《中庸》引孔子的話說：“知（智）、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也?！边@就是后世所謂的三達德。不過，單說智、仁、勇，還是抽象了一些。到底這三個字包含著什么樣的內容，孔子在《論語》中是有論述的。
《論語》中有兩處提到智、仁、勇，一處說道：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知（智）者不惑，勇者不懼?！绷硪惶帋缀跻粯樱爸卟换?，仁者不憂，勇者不懼?！边@里所謂的“道”，完全可以理解為內修的工夫。雖然孔子自謙地說，我沒有能力達到這個“道”，但他還是給我們說清楚了，仁、智、勇這三者，是君子必須做到的事情。反過來說，如果一個人達到了這三項要求，他就可以算得上君子。
仁是孔子學說的核心，因而孔學又被稱為仁學。一般儒學研究者都以為，仁之核心體現在下面這句話中：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！边@是一種克己的工夫，也就是內修的工夫，所以孔子說：“克己復禮為仁?！标P于這兩句話的討論，實在已經很多很多了，用不著我再羅嗦。
仁當然可以說是愛，人之所以為人，就是因為人有仁，有愛，有不忍人之心。需要說清楚，孔子的愛，并不是卿卿我我、男歡女愛的那種愛?？鬃拥娜适潜倔w的愛，這種愛的體現就是孟子所說的“仁者愛人”?？傊鬃又v的愛是推己及人的愛，是從人自身開始的愛，而這種愛的根本是仁?？鬃又v仁，是從本體上、人之為人的根本上說，而不是從情感上說。
智與知密切相關，但并不相同。從知的角度看，智是知積累到一定時候所達到的境界，這個境界就是孔子的“三十而立，四十而不惑”。達到這種境界的人，之所以“不惑”，貴在自知，誠如孔子言：“知之為知之，不知為不知，是知也?！薄笆侵病钡摹爸保涂梢岳斫鉃橹?。
今人往往誤以為讀的書多、知識多就是有智慧，甚至以為智慧不過是聰明的另一種說法。其實不然。知是知，智是智。知至多不過的技能，依靠它，人可以做許多事情，可以造出常人做夢都想不出來的機器、武器。智卻關系到一個人的生命價值，關系到一個人安身立命的根本。知識多不一定解決人生的困惑，智卻可以做到這一點。
勇不是指孔武有力，不是不怕死的勇敢，而是指見義而為的勇氣?？鬃诱f：“見義不為，無勇也?！比绻粋€人有勇無義，那么他必然是一個莽夫，有道德修養的莽夫會給社會帶來混亂，無道德修養的莽夫會以盜為生，為害社會。這是孔子在回答他的學生子路的問題時說的：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！弊x了上面兩句話，什么是“義”我們應該有些清楚了。按照儒家的理解，義與利相對，利是指個人的事，相反，義就是指眾人的事，或者說是對眾人有利的事，所謂“義者宜也”。所以孔子說：“君子喻于義，小人喻于利?！倍x是需要學習才能了解的，因此好勇必須好學，因為“好勇不好學，其蔽也亂。”
顯然，三達德中，仁是最根本、最核心的修養。智和勇既是達到仁的手段，又必須依賴于仁方可正確運用。這一點，無須我多說，孔子已經說得很清楚。他說：“仁者安仁，知者利仁?！庇终f：“仁者，必有勇。勇者，不必有仁?！?/p>
孔子關于三達德的話中，還有三個重要的詞：不憂、不惑、不懼，我只解釋了不惑，這里再把不憂和不懼稍加解釋?？鬃铀f的不憂不懼，實在是一個品德高尚的人的內心修為，這種內心修為令他達到這樣的境界：仰觀于天，俯察于地，皆無愧于心。這就是不憂不懼。孔子與學生司馬牛有一段關于“不憂不懼”的對話：“司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼。’曰：‘不憂不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內省不疚，夫何憂何懼？’”用今天的話說，不憂不懼就是坦然。坦然是一種理想的生活態度，這是君子所擁有的，小人無法坦然?！熬犹故幨帲∪碎L戚戚?！?/p>
儒家并不提倡獨善其身的個人修養。既然如此，孔子強調君子仁、智、勇的內修工夫是為了什么呢？關于這一點，在孔子與學生子路的對答中即能了然?！白勇穯柧?。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”子路問何為君子？孔子答以嚴謹的態度內修。子路再問就是這樣嗎？孔子再答內修的目的是為了“安人”。子路又問就是這樣嗎？孔子又答內修的目的是為了“安百姓”。
既然知道了什么是君子，那么，應該怎樣做才能達到孔子所說的君子的程度呢？最為關鍵的可能有兩條：“博學于文”與“約之以禮”?！白釉唬壕硬W于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”
首先來看“博學于文”。在《論語》中，一般說到“文”都是指孔子用于教學的詩、書、禮、樂。但是，我們必須注意，這里所謂的“學”，當然不是指一般的文化知識而言。結合整本《論語》來看，孔子所謂學，應該是指對人生意義的探究，是性與命之學，是仁學。那么，為什么要提到“文”呢？孔子并沒有把詩、書等當作文學作品來讀的，而是把它們當作一種性命之學來研究的。我們以《詩》為例，孔子就直言不諱地說：“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”朱熹在其寫作的“詩經傳序”中開篇就說：“或有問于予曰：詩何為而作也？予應之曰：人生而靜，天地之性也；感于物而動，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思；既有思矣，則不能無言；既有言矣，則言之所不能盡而發于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節族音奏而不能已焉。此詩之所以作也?！?/p>
思無邪安意如范文5
《詩經》是2500多年前的樂詞，具有很高的文學價值，至今仍有讀者在關注和研究它，原因何在？
這是個值得思考的問題。
對于《詩經》，孔子給予很高的評價?！啊对姟啡伲谎砸员沃?，曰：‘思無邪。’”――孔子說，《詩經》三百篇，用一句話來概括它，那就是思想純正。《詩經》的開篇是《關雎》，對于這首著名的愛情詩篇，盡管后世有各種各樣的解釋，但孔子卻說――“《關雎》，樂而不，哀而不傷。”――《關雎》這詩，快樂而不放蕩，悲哀而不痛苦。將這樣一首情詩放在《詩經》的首篇，而且給予這樣高的贊譽，這里面自有深刻的文化價值。
為什么要學詩？孔子“庭訓”兒子：“不學詩，無以言。”他還闡述了學詩的重要性：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！报D―讀詩，可以培養聯想力，可以提高觀察力，可以鍛煉合群性，可以學到諷刺的方法。近之，可以運用其中的道理來侍奉父母；遠之，則可以用來服侍君上；而且可以多多認識鳥獸草木的名稱。詩，可以抒發人們的感情，可以記錄生活的原況，可以表達一種心緒。
“興于詩，立于禮，成于樂?！报D―詩篇使我振奮，禮使我能在社會上站得住，音樂則讓我的所學得以完成。孔子不僅強調了詩對他的作用，而且將詩放在了禮的前面。子貢與他交談時引用了《詩經》中的“如切如磋、如琢如磨”后，孔子高興地說：“始可與言詩已矣。告諸往而知來者”――現在可以同你討論詩了，告訴你一件事，你就可能有所發揮，舉一反三了。除了詩歌本身的情感、想象，還能給人以智慧的啟迪，進行類推思考，這已經上升到哲學層面。
不學詩，不讀詩，對詩歌漠然，一點詩性沒有的人，內心能是個豐沛的人？“無以言”之“言”，不是平常的表達，而是一種極高的人生境界。凡是具有創造精神、勇于進取、奮發向上、感情豐富的人，一定是具有詩人氣質的人，哪怕他從來沒寫過一首詩。
《漢書?藝文志》：“《書》曰：‘詩言志，歌詠言。’故哀樂之心感而歌詠之聲發。誦其言謂之時，詠其聲謂之歌。故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也?！痹娛怯脕肀磉_人的意志的，歌是延長詩的語言，徐徐詠唱，以突出詩的意義。古人認識到詩能夠反映社會政治和道德風尚狀況，可以從中觀察出政治的得失和風俗的盛衰，所以“采詩觀志”，為社會的穩定和發展服務。
中學教師不是政治家，不是社會學家，但我們應該大體懂得詩的這種功能。在古典詩詞教學中因勢利導，讓古典詩詞教學與社會、歷史聯系起來，讓學生在詩詞學習中思想更寬廣、更豐富、更深入。舉一個簡單的例子，比如《氓》，了解當時社會的人性、愛情、婚姻、家庭等狀況，并與現代人的生活聯系起來，我們就可以領略當時人們的精神世界，也反觀自己，對于高中學生來說，同時也是個極好的心理健康教育教材，何樂而不為？
《詩經》的隱喻思維與哲學思維
隱喻是《詩經》重要思維之一?？鬃诱f“不學詩，無以言”是有現實背景的?！墩撜Z》記載的教學片段就有許多例證。
“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言詩已矣。’”
“巧笑倩兮，美目盼兮”出自《詩經?衛風?碩人》，寫春秋時代衛公夫人姜從齊國嫁到衛國時的盛況?！笆秩缛彳瑁w如凝脂，領如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮！美目盼兮！”這七句詩集中描述姜美麗的容貌?！扒尚毁?！美目盼兮！”而孔夫子師生理解為“素以為絢兮”、“繪事后素”，即先打好基礎再作畫，進而理解為“禮后”。這個思維過程有幾個跨越：天生麗質是基礎，表情顧盼生輝是提升；引申到繪畫，先有“素”，后作畫；再引申到人的修養，先有質樸、美好的本質，之后才是“禮”――社會文明的修飾與提升。這樣高水平的對話，需要高層次的智慧，這樣學習《詩經》，是智慧的提升。
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！弊迂曉唬骸啊对姟吩疲骸缜腥绱瑁∪缱寥缒ァ?，其斯之謂與？”子曰：“賜也！始可與言詩已矣，告諸往而知來者。”《詩經?國風?衛風?淇奧》：“瞻彼淇奧，綠竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨?！鼻小⒋?、琢、磨是加工玉等藝術品的幾道工序，“切”為最初工序，主要為除去多余部分；“磋”為進一步對坯料的加工；“琢”是雕刻成形；“磨”是表面的細致打磨。這里用來比喻君子自我修養不斷提高。
隱喻是人類認知思維基本方式之一，通過某種事物而理解許多其他事物。這種思維就是要“舉一反三”、“觸類旁通”。哲學家總是善于通過個別具體的事物說明普遍的道理，通過眼前小的事物說明遙遠而廣大的道理，通過簡單的事物說明深奧的道理，所謂“舉類邇而見義遠”。王國維“治學三境界”引用詞人語句，非常形象地說明了治學的三個階段的特點，也正是隱喻思維。
對立統一是重要的哲學思想。許多詩詞的理解需要從相對方面進行理解，也通過這樣的理解提高思維能力。
關于《采薇》，歷來多認為是表現“厭戰”情緒。試想想，其實，只要稍留意一下每節的最后兩句，不難感覺到，核心不是厭戰，而是必戰！把意思解讀透徹了，就是打仗非常非常痛苦，但由于獫狁之擾，我們必須去打仗。這也就解釋了第四五節中描寫軍容威儀的意義。不管戍邊多么痛苦，一到列陣出發，再不說什么痛苦，只說軍威。前面的“厭戰”情緒只是襯托罷了，用我們現在的話說，就是再苦再難，也要保衛家園！
這樣的思維，影響了后代詩歌的創作。比如學習《孔雀東南飛》，也須從對立面探求。序中明確指出“漢末建安中”，課堂上學生就提出，那是一個大亂的年代，而詩中沒有一點戰爭的影子，那么當時的社會形勢到底如何，這首詩是不是脫離了當時的社會……到結尾的浪漫想象表達人們的理想，反過頭來發現，全詩用了曲筆，全不談戰亂，而兩家家庭結構的殘缺已經隱約暗示出社會狀況，他們兩家應該是中道衰落，不是普通勞動人民，但是此時也任人擺布，沒有了反抗的底氣；蘭芝回娘家后的火爆可能告訴我們有錢有勢的人肆無忌憚，為所欲為；蘭芝是一個理想形象，也正是現實中沒有才在理想中設計出來，命運與現實諸多問題隱藏在故事之中……
思無邪安意如范文6
(《荀子·樂論》)這就為情感的藝術戴上了理性的鐐銬。作為“道”的具體表現的禮也就此產生:“禮起之何也?曰:人生而有欲,欲而不得則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分也,以養人之欲,給人以求。使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所起也?！?《荀子·禮論》)真是一物降一物,相生相克,且這一套禮儀也顧及人的心理需要,頗富人情味,入情入理,可謂中肯。以上各種功用主義思想最早胎育于早期社會對美的觀念?！秶Z·楚語上》中記載,楚國的政治家武舉在回答靈王問他新造章華之臺美不美的問題時說:“夫美也者,上下、內外、大小、遠近皆無害焉,故曰美。若于目觀則美,縮于財用則匱,是聚民利以自封而瘠民也,胡美之為?……其有美名也,唯其施令德于遠近,而大小安之也。若斂民利以成其私欲,使民蒿焉忘其安樂,而有遠心,其為惡也甚矣,安用目觀?”陳伯海先生認為,武舉給美下的定義,是文獻錄存最早的有關美的解說,其內涵深烙著功利性色彩?？鬃影l表過類似的主張,《荀子》記載:“子貢問于孔子曰:‘賜為人下而未知也。’孔子曰:‘為人下者乎?其猶土也。深拍之而得甘泉焉,樹之而五谷蕃焉,草木殖焉,禽獸育焉,生則立焉,死則入焉,多起功而不德。為人下者其猶土也?！笨鬃右酝翞槊赖乃枷?正是一種功用意識的反映?？鬃釉诮忉屪迂曁釂柧訛槭裁促F玉而賤珉這個問題時說:“夫玉者,君子比德焉。
溫潤而澤,仁也;縝栗而理,知也;堅剛而不屈,義也;廉而不劌,行也;折而不撓,勇也;瑕適并見,情也;扣之,其聲清揚而遠聞,其止輟然,辭也。故雖有珉之雕雕,不若玉之章章?！?《荀子·法行》)由此觀之,孔子是把萬物之善性和美聯系在一起,與其說在向我們申訴萬物因善而美的道理,毋寧說以此為比況向我們昭示君子以德為美。所以我們可以說孔子將“善與美”統一起來了。問題不應僅僅停留于此,應該看到,這種“美善合一”論對后世文學批評的影響十分巨大。在儒教成為國教之后,這種功用主義文藝觀也就基本上成為中國二千年封建社會最具有說服力的文學批評思想。回溯歷史,首先把孔子“美善合一”的功利主義思想理論化、系統化、政教化,并自覺運用于批評文藝的是荀子,后經揚雄、劉勰等人,把“明道”、“征圣”、“宗經”的文藝批評思想逐步臻于完善。我們可以毫不夸張地說,一部中國文學批評史總體上是一部處理藝術與生活(政治)的關系史。這種功利主義的文學觀念,一旦被僵化和扭曲,其負面效應十分巨大。
首先,容易把文學變為政治的附庸,不宜于文學自身的獨立。文學批評容易走向非學術的政治批評,從而導致文學批評在非本質的層面上游離,很難冷靜下來作自身的、內在的本質建設。
其次,造成批評審美趣味的狹隘和單調。我們從孔子“誦詩三百,授之以政,不達;使于四方,不能專對。雖多,亦奚以為?”(《論語·子路》)的態度中不難揣摩出,讀詩就是為了在實際生活、工作中用得上,不然就毫無用處,完全排斥藝術的娛樂、審美功能。這種急功近利的觀念顯然不是對待藝術所應持的中肯態度。再如韓愈曾寫過《毛穎傳》、《雜說》、《石鼎聯句詩序》等一類近似傳奇小說的作品,表現為重視從民間文學和對新興的文學體裁與表現方法中吸取滋養的積極態度。但卻遭到裴度的批評,稱之為“不以文立制,而以文為戲”。這就極大地限制了題材、藝術形式、表現手法的多樣性、活潑性。在“文章經國之大業,不朽之盛世”的重負之下,創作與批評的豐腴性被擠榨殆盡,只剩下莊嚴肅穆的道德意識,無法輕松,更不能放縱。
再次,在深層的文化心理上養殖了文學價值取向上的退避心態,即征古文化心態。韓愈在敘說自己文學創作的經歷時說:“始者非三代兩漢之書不敢觀,非圣人之志不敢存?！薄靶兄跞柿x之途,游之乎詩書之源,無迷其途,無絕其源,終吾身而已矣?！边@種征古文化心態促成了一代代聲勢浩大的復古浪潮,形成了中國獨具特色、橫貫古今的以復古為革新的文學發展模式。
最后,對文學批評自身的束縛。兩千多年的中國文學批評理論既豐富又單薄。所謂豐富,有浩如煙海的文學批評典籍為證,其詩話、詞話、言、紀事、詩品、典品、精義、廣記……可謂汗牛充棟。但與中國文學的實際相比,文學批評根深蒂固的道統思想和急功近利的功用思想,決定了在諸多的批評領域里無法客觀公正地深入研討,特別是對文學形成的研究尤顯冷落。中國的詩學批評理論較發達,但相形之下,散文理論、小說理論、戲劇理論等則難以望其項背。
再看敘事文學樣式,如小說、戲劇,可以說這是世界上最大最普遍的文學體裁,但中國文學批評對此一向較冷漠。《中國文學理論辭典》中關于小說、戲劇的詞條幾近于無,最具權威的郭紹虞先生的九十萬字的《中國文學批評史》竟一字不提小說和戲劇批評。造成這種偏失的原因是復雜的,但最主要的恐怕還是與中國文學批評觀念中功用主義的道統思想有關。因為以“明道”為正統的文學觀念十分反感虛擬,從功用角度看,完成經國大業的、體現道統的東西怎么可能是那種荒誕無稽的奇門道術之類的虛妄之體呢?所以批評家們一開始就定下原則:“書不經,非書也,言不經,非言也,言書不經,多多贅矣?！?揚雄《法言·吾子》)
從現存的資料看,第一個對屈原作品作評價的是劉安,而第一個對屈原作品中浪漫成份表示不滿的是揚雄,稱其為“過于浮”。在其《法言》之《重黎》、《問神》、《吾子》諸篇中,皆流露出不容浪漫虛擬的思想。他在批評司馬遷《史記》時認為,《史記》能夠秉筆直書,在《淮南子》之上,這就是“實錄”,但同時又批評《史記》的缺點在于“雜”和“愛奇”。他說:“太史公記六國,歷楚漢,記麟止,不與圣人同,是非頗謬于經。”(《漢書·揚雄傳》)受其影響,王充也十分反感虛妄。他在《佚文篇》中明確表示:“詩三百,一言以蔽之,曰‘思無邪’;論衡篇以十數,亦一言也,曰‘疾虛妄’!”在談到《論衡》的寫作目的時說:“是故《論衡》之造也,起眾書并失實、虛妄之言勝真美也。故虛妄之語不黜,則華文不見息;華文放流,則實事不見用。故《論衡》者,所以銓輕重之言,立真偽之平,非茍調文飾辭,為奇偉之觀也?！?《論衡·對作》)王充之所以對“虛妄”如此深惡痛絕,實乃基于其文學的功用思想,他說:“為世用者,百篇無害;不為用者,一章無補?！?《論衡·自紀》)要使文章有補于世,就必須“真實”,要能證之驗之。“故夫賢圣之興文也,起事不空為,因因不妄作;作有益于化,化有補于正?！?《論衡·對作》)對于兩漢功用主義的專制與霸道,羅根澤先生有段妙論,他說:“兩漢是功用主義的黃金時代,沒有奇跡而只是優美的純文學書,似不能逃出被淘汰的厄運,然而詩經卻很榮耀地享受那時的朝野上下的供奉,這不能不歸功于儒家的送給了它一件功用主義的外套,做了他的護身符。這件外套,不但不是一人所作,亦且不成于一個時代?！?《中國文學批評史》卷一,上海古籍出版社,1984.)
