前言：中文期刊網精心挑選了康德哲學范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
康德哲學范文1
一、問題的提出
康德是德國古典哲學的代表人物，人類哲學史上鮮有的集大成者。康德所提出的先驗哲學引發了認識論問題上的"哥白尼革命"，但康德自己認為，他的道德哲學才是他"最親的兒子"，他親手將它放置在康德體系中比認識論更高的位置?？档禄趾刖拗秾嵺`理性批判》里的一句格言廣受世人傳頌："存在兩樣東西，我們愈經常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。" 康德認為正是道德法則使他認識到他與這個世界的連接"是一種普遍的和必然的連接……前面那個無數世界的景象似乎取消了我作為一個動物性創造物的重要性……后者通過我的人格無限地提升我作為理智存在者的價值，在這個人格里面道德法則向我展現了一種獨立于動物性，甚至獨立于整個感性世界的生命①。"康德的道德哲學推崇"理性"與"自由意志"，突出了在道德問題上，人的核心位置。
假使我們從認可程度的角度來看，康德的道德哲學并沒有取得先驗哲學那樣高的成就；從現實性的角度來看，康德的道德哲學也沒有對人類的道德生活起到巨大的規范性作用。雖然，康德的道德哲學理論仍作為一種重要的倫理學觀點在被人提及，但不得不承認，康德的道德哲學已經日益衰微了。"為什么康德的道德哲學逐漸喪失了解釋力，或者說生命力呢？"這樣一個問題，不僅僅關乎康德這位偉大的先哲在哲學史上的地位變化；對當代社會中關心道德實踐狀況的人來說，亦是一個不得不探究清楚的問題。
二、康德道德哲學的困難
康德之所以被稱為哲學的"集大成者"，在于他不僅僅解決了在他之前懸而未決的認識論問題，而且在于他的哲學組成了一個邏輯嚴密的系統。康德哲學可以說是包羅萬象的，任何人都無法運用簡短的筆墨來做一個詳實的介紹。因此，本文不包含對康德道德哲學基本概念的闡述，而采取直接描述其理論所面對的困難的辦法來論述康德道德哲學"衰微"的原因。
首先，康德道德哲學自由意志的懸設受到了挑戰。自由意志懸設是康德道德哲學的基礎，如果個人選擇意志是不自由的，或者是不完全自由的，那康德道德哲學也失去了基礎而產生動搖。弗洛伊德的分析心理學杰作《夢的解析》中指出，人的許多行為受到潛意識的控制，在很大程度上，潛意識決定了人的選擇行為甚至是人格發展。我們從"潛意識"的角度重新思考康德的"自由意志"，自由的意志是指顯意識的自由，潛意識是不自由的。但是，人們的許多行為是由于潛意識決定，那么，這些由潛意識決定的行為是否受絕對命令的約束，道德法則能否適用于人的潛意識行為？隨著現代腦神經科學與認知科學的發展，越來越多的事實證據與實驗證據顯示，所謂人的自由意識，事實上受到大腦結構這一物質條件的影響。斯坦福大學心理學教授凱利.麥格尼格爾在他的杰作《自控力》中提到這樣一個案例："1848年，鐵路領班工人蓋奇因為一次爆炸事故導致大腦灰質受損。這次事故讓蓋奇從一位'擁有鋼鐵般的意志力和體魄'的人變為了一位毫無自制力的人。醫學研究發現，前額皮質與人的自制力相關，蓋奇因為大腦損傷導致性情大變，朋友都說他'已經不是蓋奇了'。"②意志的自由不是絕對的、完全的，意志的不自由性動搖了康德道德哲學"自由意志是物自體"的假定。如果理性并不是行為選擇的絕對決定性因素，那么理性也不應當也可以說是沒有能力來承擔絕對的道德責任。
其次，康德道德哲學強調道德法則的客觀性，僵硬的道德法則無法處理現實情境中的兩難問題。道德法則是客觀的，按照康德的定義，與之相對的主觀性存在于個人的選擇意志上。道德法則的有效性在于決定條件對于每一個理性存在者有效?？档掠媒^對命令來判斷行為是否道德，實質上是看行為是否具有普遍有效性。但是在現實中，康德的道德法則與許多事實情況發生沖突，如果堅持按照康德道德法則來行動，事件的行為與結果則很難符合真正意義上道德與公正的標準。哈佛大學教授邁克爾.桑德爾在其反響巨大的《公正》公開課上提到過這樣一個思想實驗--"門外兇手"：假定，現在A的好朋友B躲藏在A家，而門外追殺B的兇手正在敲門詢問A是否知道B去向的問題；再假定，兇手選擇相信A，而如果A向兇手說實話，兇手則會不顧一切闖進來殺害B，如果A向兇手說謊則B會幸存。據康德道德哲學，"不能說謊"是一條絕對命令，但是，如果在這一事件中A按照"不說謊"這一絕對命令行事，則他必須要為好友的不幸負責，這一結果肯定是不公正的，也談不上道德。但是，如果A說謊，則違反道德法則，因而在康德看來是不道德的。當然可以辯護說，在很多條件下，許多更關鍵的因素應該優先于行為是否與道德法則相符而考慮。但是這樣的辯護顯然不能讓康德滿意，這種方法違背了康德推崇理性道德的初衷。如果以這個思想實驗為基礎，進一步分析，我們可以假定存在這樣的道德法則"我們不能任由無辜的人被殺害"（符合康德道德法則形式化的標準）和"我們不能在有能力幫助他人時而選擇袖手旁觀"（向敵人提供虛假信息是一種能力），那么這些道德法則與"不能說慌"的道德法則發生了沖突。在現實中也會發生道德法則之間存在沖突的情況，在這樣的情況下道德法則的優先級問題如何考慮？康德的道德理性，是"人為自然立法"的延伸，力圖排除情感、欲望、習慣等因素的影響而是純形式的。但純形式道德法則在實踐中，存在不可調和的結構內矛盾，從而陷入了困境。
最后，康德對于道德律令也就是絕對命令的論述，受到叔本華的批評，叔本華認為康德所謂的絕對命令實際上是假言命令。如前文所述，康德認為道德法則是所有理性存在者的絕對命令，要求他們"無條件的"、"先驗的"服從于道德律令的規范。但是叔本華批評康德所謂的"絕對命令"，認為他的論述已經表明了這些命令都是假言的，并不具備絕對性。叔本華引用了康德《道德形而上學原理》中的論述作為例子："因為每個人均希望有人幫助。可是，如果他用言詞表達他不愿意幫助別人的準則，那么所有的人拒絕幫助他，就應當是合理的。因此這個自私自利的準則自相矛盾③。"叔本華認為這個例子明確宣布了道德責任是建立在預先假設的互換利益上的；因此它是自私的，只能給以利己主義的解釋，這種利己主義是在互惠條件下做出的一種妥協?？档滤^的絕對命令暗含一個假設條件，即確定我做什么的這個法則也將是人們對我做什么的法則。因此，康德的道德法則不是康德宣稱的那樣是絕對命令，本質上是假言命令。
注釋：
① [德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館，1999年版，第177頁。
② [美]凱利?麥格尼格爾：《自控力》，王岑卉譯，北京：印刷工業出版社，2012年版，第16至17頁。
康德哲學范文2
關鍵詞：理性；信仰；人學；生存論
一、二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉向現代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時方法來區分的，在哲學、神學上不像在現實歷史中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質地差別，但仍然存在著內在的關聯。
它一方面是對近代問題的繼承與接續，另一方面也是對近代問題做出的現代回答。因此，要深入研討現代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發展脈絡和精神實質。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯？康德的相關見解對現代哲學、神學話語的生存論轉向有何種影響？對上述問題的回答構成了本論文的主要內容。
俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德?！泵绹目档卵芯繉＜邑惪嗽稣軐W家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德?！比藗冎越o康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個時代人類在日益豐富的社會生活實踐中所取得的優秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發軔而來的一切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發展的自然科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫學派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。
然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義?？档抡軐W和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發來尋找自己的立足點?？档隆都兇饫硇耘小返闹髦际且耘锌疾烊祟愊忍煺J識能力為出發點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤?？档掳讶祟惖恼J識能力首先區分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統一感性材料才產生了經驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種規律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統攝、規定特殊的感性現象，以形成關于對象的具體的經驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續、擴大和系統化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產生一些幻想，即把理念看作是有現實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現象的范疇，用來規定超感性、超經驗的物自體。其結果必然產生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產生的假知識和偽科學。這說明只有現象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現提供了理論前提和基礎。
如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發來構建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內在宇宙，由前批判時期向世人呈現出的壯觀的自然之圖轉而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現它們，最終將在惟一的哲學體系中表現它們?；谶@種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學研究進行了認真總結，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”與上述四大問題相對應，從而產生了四門學問：認識論，倫理學，宗教學，文化人類學。
由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領會，在環節上含混難懂，而相反在環節上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執一端、各據一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等?？档碌木裨谀承┤说男哪恐惺侵щx破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。
上述現象的出現向我們提出了重新認識和理解康德的任務，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質，它的各個部分和環節表現出一種有機的遞演關系，并服務于一種終極的目標和理想。基于此種認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息?？档碌木癜萘伺c人類生活緊密相關的一切實踐領域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎，探討康德之后受其人學思想影響而發展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現代西方哲學、神學話語生存論轉向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現代哲學、神學與康德人學思想的內在關聯。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現象學路線和現代神學路線。
二、康德以知識論為基礎，以人為中心的哲學，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久?？档碌闹R論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。
在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地?？档卤救瞬]有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了一個不可知的領域，因而在現象與本質之間設立了一個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發展康德的理性概念，在其《精神現象學》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態經過區分主客到達初步的主客統一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現自己，必須認識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經過“客觀精神”，即個人精神的外部表現如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內最高的主客統一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發展必須超出歷史即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領域，在此領域中最高的主客統一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發展階段：第一是藝術的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認為藝術、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產物“純概念”才是最高的“真無限”。
然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學表面上客體性原則占主導地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學把一個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學的虛幻性和內部的不可調和的矛盾，在黑格爾標舉人的自我實現歷程的《精神現象學》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質”、“存在”、“可能”、“現實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個詞，仍分為“經驗”和“超驗”兩種意義，而后一種意義遭到了實證主義的強烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實的。這一派思潮，從G.E.莫爾發起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經過了許多發展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學論》有了一個類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學”理論。研究這一思想發展線索是一個很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關聯度相對較小，故筆者不作為研究重點。
三、如果說以英美國家為主的科學主義思潮中的語言分析學派在康德經驗知識論基礎上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現代現象學派則在康德理念論基礎上發展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。
毫無疑問，現代現象學的奠基者和創建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認為先驗性是歐洲哲學的最終依歸。他認為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現，他的目標是要建立一個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關系入手，認為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個具體的事實對象；另一方面又是一種表達，描述一個普遍的思想。所指與對象有關，而表達則與意義有關，二者有原則區別。分析哲學重視“所指”，認為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關系，意義本身具有獨立性?！耙饬x”的發現，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發展為“懸擱法”，將一切感覺經驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經過現象學“括起來”后所“剩下的”，就是“本質”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。
如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現象學的本質內涵?？档虏皇钦f純理性概念沒有“客觀的”、經驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質世界無涉的。所以他一再強調他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質對象有這樣一種“游離”的關系，才能不受物質世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達到一種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現象界來，使“本體”“現象化”，同時也使“現象”“本體化”，這樣“現象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據，因而我們不但經常“言說”它們，而且也經?！坝懻摗彼鼈儭?/p>
四、以上我們以康德為出發點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關聯，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發展出其生存本體論的思想。
我們知道，胡塞爾強調先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現了徹底的統一。但海德格爾認為胡塞爾利用本質直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實的存在，因為他們在其認識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關系的學問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或對人的存在沒有獲得清晰明?t的理解，那么這種認識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統形而上學的覆轍。海德格爾認為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學置基。海德格爾認為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發生關系的結果，一旦失去此在，“本質直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。如果說胡塞爾討論的是現象的自顯，海德格爾則要究明現象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現象學就是“存在學”，就是對此在及此在與存在關系予以解蔽的詮釋學。
當然，海德格爾對西方哲學所做的這種生存論轉向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關論述奠定了基礎?？藸杽P郭爾是現代西方思想史上第一位生存哲學家、神學家，也是西方哲學、神學話語中生存論轉向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學中被分離了，從柏拉圖開始出現忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當然克氏對個人的強調也有一個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結到上。
叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學權威；另一方面以唯意志論的人生哲學批判以康德為代表的理性主義實踐哲學。他認為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現形態，顯現的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現的最高形態，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠遠超過一般生物的感受力卻承擔著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結局，但卻無法逃脫對這一悲劇結局的痛苦體驗。
尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統文化進行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經完全喪失了它存在和發展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據邏輯需要虛構進去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉化為生命的動力。生存的悲觀轉化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統的超驗生存觀及神學生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學的消極的生存觀的批判，生存哲學進入到一個新的時期。生存論問題開始成為現代人學哲學家們的普遍文化自覺。
然而由生存哲學所啟動的生存論轉向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現代的胡塞爾擴展到整個傳統哲學，把在尼采那里尚作為一種現象的思想性反叛深化到對哲學基礎即存在論的系統清理與批判。海德格爾指出，西方哲學中整個兩千多年形而上學的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現實的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關聯（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學根本問題。
五、在康德思想遺產中發展出的與生存論相關的第四條路線是現代神學路線，在對這一路線展開討論前，筆者認為有必要對康德的神學本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學”神學觀的核心問題。
康德指出，上帝應是經驗世界的外在，宗教神學本體論、教會神學宇宙論和自然神論等關于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經驗界的上帝死了，道德世界之在、內心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責任，責任的基礎則是人對自由的呼喚和自由的實現。當人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思?！八肌笔刮覀冏呦蛏系郏胺此肌眲t使上帝接納了我們。真正的上帝應是人的自由生存的注解。
康德之后的施萊爾馬赫在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認為康德由道德服從引伸出的神學本體論，預定了主體、客體之間的分裂，預定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結構的影響。施氏還區分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個目的，如道德完滿。施氏認為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現出來。
深受胡塞爾現象學影響的神學思想家舍勒則認為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認了施氏的理論，就等于承認沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學生存論主張，他認為擁有一個“絕對之域”是有限個體之意識的本質，這種絕對之域同時是存在和價值的一個未知數x ，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，的建構屬于人的內在本質。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構作為人的意識本質，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。
面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關系的理論，當代新教神學家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發點來談人的存在、人與上帝的關系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學和末世神學理論，特別是健在的德國神學家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續與終結、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學理論。
綜上所述，筆者認為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關系問題，康德以此書的研究成果為基礎，進一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個時代所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學和神學問題：人能夠認識什么？人應該做什么？人應當希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學家、神學家一方面從其思想遺產中汲取營養，另一方面又從其理論體系中發現矛盾，并繼續前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統哲學特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學理論則結合現代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現象學派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學、末世神學最終完成了西方哲學、神學由本質主義存在論向存在主義生存本體論的轉向。西方哲學、神學的這一轉向將成為二十一世紀哲學、神學研究的起點，我們還會像康德一樣繼續行走在通往真理的途中。
參考文獻：
1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務印書館，1981年版，第121頁。
2．L. W. Beck, Studies in the Philosophy of Kant, The Bobbes ?C Herrill company, 1965，p3。
3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關論述。
4．康德著《單純理性范圍內的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化研究所，1997年版，第216頁。
5．范進，《康德的文化哲學》，社會科學文獻出版社，1996年12月版，第5頁。
6．張世英，《自我實現的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。
7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務印書館，2000年1月版，第326頁。
8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。
9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，臺灣學生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。
康德哲學范文3
作者簡介：陳松（1985－），男，四川大學公共管理學院 2009級外國哲學專業碩士研究生，研究方向：德國古典哲學
（四川大學公共管理學院四川成都610064）摘要：對“道德情感”概念的理解關系到能否透徹把握康德的道德哲學。本文將致力于梳理康德道德哲學中“道德情感”概念的發展變化，并將重心放在“道德情感”與“道德法則”的關系上，以期對康德道德哲學獲得透徹清晰的把握。
關鍵詞：自律 他律 立法 道德情感 敬重 經驗
中圖分類號：B516文獻標識碼：A文章編號：1006-026X（2012）04-0000-01
一、自律道德哲學
要理解“道德情感”概念，首先須對康德道德哲學作為自律道德哲學這一核心特征有清晰把握。在《純粹理性批判》中，康德把世界一分為二，即“物自體世界”與“現象世界”。相應的人也被賦予兩種身份，作為物自體的人與作為現象的人?，F象世界為自然法則所支配，而物自體世界卻只能思考而無法認識。這一在《純粹理性批判》中為防止理論理性越界的劃分，對于理論理性是消極的，但對于實踐理性確是積極的。恰恰由于我們無法認識物自體世界，從而才可以設想自由的可能性，而人也可以以物自體的身份成為立法者,制定道德法則，從而自己立法，自己遵守。這即是“自律”概念的基本內涵。
康德進而指出意志自律性是道德最高原則，意志他律性是道德的一切非真正原則的源泉。意志自律性，是意志由之成為自身規律的屬性，而不管意志對象的屬性是什么。所以自律原則就是：在同一意愿中，除非所選擇的準則同時也被理解為普遍規律，就不要做出選擇。這一實踐規則是個命令式，也就是說，任何有理性的東西的意志，都必然地受到它的約束。
對于意志他律性，康德指出“如若意志在它準則與自身普遍立法的適應性之外，從而，走出自身，而在某一對象的屬性中去尋找規定它的規律，就總要產生他律性…例如，前一種人說，為了保持信譽，我不應說謊。后一種人則說，盡管于己毫無不利之處，我也不應該說謊。從而，自律的人應該擺脫一切對象，使對象不能左右意志，所以，實踐理性、意志，就用不著忙于管束異己的關切，而只是證明自己的威信就是最高的立法。”
二、第一種“道德情感”概念
在對意志自律性與意志他律性進行了區分之后，并指出只有自律性才是道德的唯一原則?？档轮诌M行以他律基本概念為依據的一切可能道德原則的分類，而也引出了第一種“道德情感”概念。
康德認為他律原則有兩類，一類是經驗的，一類是理性的。經驗的他律原則所追求的永遠是幸福。理性的他律原則永遠是以追求完善為原則，或者是以我們自身意志所達到的完善，或者被設定為已經存在于把某種事業加于我們意志的神的意志之中的完善。
顯然，康德把“道德情感”納入了經驗的他律原則?？档绿貏e指出“我把道德感原則也算作幸福情感，因為任何一種實踐上的關切，都通過事物所提供的滿足而增加人的舒適，不管這種關切是直接的不計利得，還是考慮到利得而發生。我們也必須與赫奇森（Hutcheson）一樣，把對他人幸福的同感原則，也算作他所認為的道德感?！?/p>
康德首先駁斥了經驗的他律原則作為道德規律基礎的可能性?！叭绻赖乱幝闪⒆阌谌诵缘奶厥饨Y構，或者立足于人之所處的偶然環境，它們就不會有對一切有理性的東西都有效的普遍性，也不會由此給予有理性的東西以實踐必然性?！?/p>
緊接著，康德特別給出了道德感不能作為道德法則基礎的原因，“在程度上天然有無限差別的情感，是難于給善和惡提供統一標準的，而且一個人感情用事，也不會對別人做出可靠評價?！?/p>
綜上所述，納入他律的經驗原則的道德情感是指我們因遵從道德法則而在心中感受到的一種“滿足”之情，這是我們接觸到的第一種“道德情感”概念。而在《道德形而上學》中的“道德情感”概念也是指的這一種。
三、第二種“道德情感”概念
在《實踐理性批判》中，康德提出了第二種“道德情感”概念。康德指出，道德法則作為意志的規定根據，造成了兩種情感。
第一種是痛苦的情感，“由道德法則對意志所作的一切規定的本質就是：意志作為自由的意志，因而并不僅僅是沒有感性沖動的參與，而且是甚至拒絕一切感性沖動，并在一切偏好可能違背那個法則時就中止這些偏好，這意志是僅僅由法則來規定的。所以就此而言，道德法則作為動機的作用僅僅是否定的，而且作為這樣的動機，這動機是能夠被先天認識的。因為一切偏好以及任何感性沖動都是基于情感的，而對情感（通過偏好所遭到的中止）的否定作用本身也是情感。所以我們可以先天的看出，道德法則作為意志的規定根據，由于它損害我們的一切偏好，就必定會造成一種可以被稱為痛苦的情感，而且在這里我們就有了第一個實例，也許還是唯一的實例，在其中我們有可能從概念出發先天地規定一種知識（在這里就是一種純粹實踐理性的知識）與愉快或者不快的情感的關系。”
第二種則是肯定的情感，“但既然這個法則畢竟還是某種就自身而言肯定的東西，也就是一種理智的因果性的形式，亦即自由的形式，所以，由于它與主觀上的對立物，亦即我們心中的偏好相反在削弱自大，它同時就是敬重的一個對象，而且由于它甚至擊毀自大，亦即使之謙卑，它就是最大的敬重對象，因而也是一種肯定的情感的根據，這種情感沒有經驗性的起源，是被先天地認識的。因此，對道德法則的敬重是一種通過一個理智根據造成的情感，而這種情感是唯一我們能夠完全先天地認識，我們能夠看出其必然性的情感。”
基于以上兩點，康德引出了第二種道德情感的概念，“對情感的否定性的作用，如同對情感的一切影響以及如同任何一般情感一樣，是病理學的。但作為道德法則的意識的作用，因而在于一種理知原因，亦即作為至上立法者的純粹實踐理性的主體關系中，一個有理性的被偏好所刺激的主體的這種情感雖然叫做謙卑（理智的輕視），但在與這種謙卑的肯定的根據亦即法則的關系中，同時又叫做對法則的敬重，對于這種法則來說根本沒有任何情感發生，而是在理性的判斷中，由于掃清了道路上的阻力，對一個障礙的清除就被等同于對這因果性的一種肯定的促進。因此，這種情感也可以被稱為對道德法則的一種敬重的情感，而共同出自這兩個理由，它也可以被稱為一種道德情感?！焙喲灾?，康德的第二種道德情感即對道德法則的一種敬重的情感。
康德對這種道德情感的特征做了進一步的描述，指出“敬重”作為一種感情屬于感性，但其原因卻在純粹實踐理性里面，即僅僅由理性造成的，它不是道德法則的根據，而是僅僅用作動機，以使道德法則在自身中成為準則。
最后，康德特別強調，恰恰是道德強迫才產生出這種道德情感，簡言之，康德的思路為因為強迫所以敬重，因為敬重所以遵從道德法則。
恰恰是出于上述道德強迫，康德展開了對“道德的狂熱”的批判。概括說來，依康德之見，我們必須是出于由道德強迫產生的對道德法則的敬重遵從道德法則才是道德，出自任何其它情感，即使結果是合乎道德法則的，但仍不能視為道德行為。康德如此是為強調人的有限性，即否定我們可以做到“從心所欲不逾矩”，而這恰恰是康德道德哲學的局限所在，從而引發了對其道德哲學的批判。
參考文獻：
［1］康德：2005年：《道德形而上學的奠基》，《康德全集》第4卷，李秋零譯，中國人民大學出版社
［2］康德：2007年：《實踐理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，中國人民大學出版社
康德哲學范文4
〔關鍵詞〕康德哲學；道德形而上學；現代法治；倫理基礎
〔中圖分類號〕DF03〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2013）04-0067-07
當一個精明的人發現自己在某飯店消費了一瓶“價格昂貴”的假酒時，他可否從這個飯店購買更多的假酒，并援引一項旨在保護消費者權利的法律，請求法院判令該飯店給予其雙倍賠償？①當亞里士多德提出法治所應包括的兩重意義，并自負于這種判斷的圓滿與自洽的時候，這位先哲恐怕很難想象，在距其兩千余年的現代社會，他的關于法治之意義的政治學解釋，正在受到來自人類自身經驗和欲望的現實挑戰。
面對這樣一類案件，即便假設人們普遍地認為法律本身并非惡法，持不同法律見解的法官，卻仍有可能作出大相徑庭的判決。持分析實證主義觀點的法官，可能會從嚴格適用法律的立場出發，判令被告給予原告雙倍的賠償；然而，他也很有可能認為，立法者對于“消費者”一詞是有嚴格限制的，不以消費為目的的購買者，不構成該法律保護的對象。持社會學觀點的法官，則可能會從法律實施的社會效果的視角出發，認為原告的行為有利于遏制商家制假售假，并以此為理據作出傾向于原告的判決；然而，他也很有可能認為，原告的行為有濫訴之嫌，為了防止此類精明的消費者肆意浪費司法資源，應當限制消費者的部分權利。
無論持何種理據，上述兩種在法律職業群體中較為流行的技術性觀點，都很難就事實和法律本身為人們提出某種具有確定性的解釋――如果說，亞里士多德所言“已成立的法律獲得普遍的服從”本身，的確包含了其對于法律應當具有確定性的某種期許。
于是，在上述種種的假設甚至試錯之后，一位正直的法官，更有可能和必要做出這樣一種判斷：民事活動應當尊重社會公德，任何民事主體都應當正當而合理地理解法律和行使權利，任何民事主體都不應利用他人的違法行為獲得利益。然后，他會援引權利不得濫用的法律原則，綜合考慮案件的具體實施和相關規則，在保障當事人正當權益的前提下，限制懲罰性賠償規則的適用范圍。由此，這樣一種基于普遍的最低限度道德標準的事實和法律判斷，不僅并非如時下某些較為流行的法學觀點所認為的那樣，有可能導致某種法律適用上的不確定；相反，恰恰是這種普遍的最低限度道德標準，使得法律本身獲得了從其自身所無法必然獲得的確定性。
繼而，從這種普遍的最低限度的道德標準出發，人們似乎有必要重新審視或者說回歸到這樣一種哲學傳統――“除非我愿意自己的準則也變成普遍規律，我不應行動”，〔1〕――人們通常稱之為“康德哲學”。在康德自身的語境中，這種傳統又具有一個更為具體而明確的稱謂，“道德形而上學”。就法學領域而言，在某些疑難或重大案件中，當這種內在的道德戒律以基本法律原則的形式上升為法律的外在規范時，這種哲學傳統使得一種基于道德反省的法律的確定性成為可能。
（一）
康德哲學的形成，具有其獨特而深刻的歷史和觀念背景。一方面，文藝復興所引發的世俗與教會的內在分裂，宗教改革所造成的宗教沖突與社會動蕩，直接或間接地引發了歐洲社會的信仰危機。①科學革命與啟蒙運動則進一步動搖了中世紀的理性基礎，從而迫使啟蒙學者暫時性地避而不談信仰和情感的意義，試圖通過理性達成某種最低限度的社會共識。②
另一方面，由于人類文明終究無法永遠而徹底地回避情感和信仰問題，時至十八世紀末十九世紀初的歐洲思想界，又進一步衍生出以關注人的需求與情感為特征的哲學思潮。在英國，邊沁在休謨的經驗主義哲學基礎之上提出了一種關于“最大多數人的最大幸福”的功利原則?！?〕在法國，狄德羅和盧梭則開啟了以人的內心情感為最終關懷的浪漫主義之徑?！?〕在德國，沃爾夫試圖用德語構建本國的哲學語言體系，并將萊布尼茨的理性主義哲學推至新的高度。
盡管上述學說分別從不同的視角為人的自由和平等提供了世俗的而非宗教的哲學解釋，卻都不同程度地存在其認識論和方法論上的偏頗之處。持理性主義觀點的學者（如洛克和孟德斯鳩）認為，理性既是人類據以認識事實和規律（規則）的前提，又是人類據以證成情感和信仰的基礎。持浪漫主義觀點的學者（如盧梭）則認為，情感和意愿（良知和公意）對于人類社會符合自然法則起決定性作用。前者強調了理性對于人類認識自身和外部世界的重要作用，卻回避了道德情感對于人類完善自身和外部世界的積極意義。后者強調道德情感對于人類完善自身和外部世界的重要意義，卻在一定程度上忽視了理性對于人類認識自身和外部世界的基礎性作用。而持功利主義觀點的學者（如邊沁）則將人類社會的存在與完善委身于“最大多數人的最大幸福”這樣一種機會主義的功利原則，以致在實踐上縱容了烏合之眾式的盲目與欲望對于人類理性與良知的僭越。
可以說，康德哲學正是在充分總結和批判西方社會自啟蒙運動以來在自然科學和道德哲學領域的諸多洞見之基礎上形成的。概括而言，康德哲學至少在以下方面完成了早先的啟蒙思想家所未能完成的理論創見：首先，從本體論意義上來說，康德哲學試圖尋找到一條保證道德法則與自然規律具有“同等效力”的妥當進路――善良意志，并且尋求人在這一自然和社會歷史進程中的自由、平等和尊嚴。他指出，“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設想一個無條件善的東西……善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于達到預定的目標而善，而僅是由于意愿而善，它是自在的善?！薄?〕并且，“一種表現為普遍性的形式、道德命令的公式，在這方面，就成為這樣的：所選擇的準則，應該是具有普遍自然規律那樣效力的準則”。〔5〕進而言之，康德哲學不僅在倫理學意義上為內在道德戒律以及作為其外化的個體行為提出了某種具有普遍性的道德指引，而且在立法學意義上，康德哲學同樣為立法者如何將具有某種個體性的內在道德戒律上升為具有某種普遍約束力的基本法律原則乃至法律規范，提供了可為人們所普遍接受的論證方式。
其次，在認識論意義上，康德哲學尋找到一條克服啟蒙思想對于理性與情感（信仰）的嚴格區分，將人類的理性與情感（信仰）統一于“人類在自我本性上是不斷自我完善的”這一哲學命題之下，從而完成了從“確定的或蓋然的理性”到“普遍的和應然的理性”的轉變，即所謂“先天綜合判斷”?！?〕一方面，康德試圖擺脫啟蒙時期以來對于“理性和信仰（情感）”的二元對立，進而尋求理性在信仰（情感）領域之有效性的更為充分的論證。他指出，“那么，我們從什么地方得到作為至善的上帝的概念呢？只能來自理性所先天制訂的道德圓滿性的理想，并和意志自由概念不可分割地聯系在一起”?！?〕另一方面，康德更為明確地提醒人們注意人類的經驗和偏好自身所具有的局限性和危險性。他指出：“為了整個學術事業的利益，有必要警告那些為了迎合公眾趣味，習慣于把經驗和理性以自己也莫名其妙的比例混合起來加以兜售的人們，警告那些自稱為獨立思想家，而把只在理性上下功夫稱為鉆牛角尖的人們，請他們不要同時做兩件事情?！薄?〕換言之，基于某種先天的、普遍的和綜合的理性能力，人類當然地具有妥善處理客觀世界與主觀世界之隔閡與沖突的認識能力；并且，在此基礎之上，無論作為個體還是社會，通過某種具有整體性的認識路徑和行為方式，人類在內在的道德觀念和外在的形式規范上的不斷自我完善，不僅是應當的而且是可能的，不僅是客觀的而且是有效的?！?〕
再次，在方法論意義上，康德哲學從“除非我愿意自己的準則也變成普遍規律，我不應行動”這一絕對命令出發，強調目的的善與手段的善的統一。他甚至進一步指出，如同自然完全通過本能為自己周密地考慮目的和手段一樣，“這種善自身已現存于按照（某種）規律/法則而行動的人身中，而不需從效果中才能等到它”，并且“人的普遍理性在其實踐評價中，與此完全一致，并且在任何時候，都把以上原則作為準則”?！?0〕進而言之，無論是從倫理學方法論意義上還是從法學方法論意義上，康德哲學都提出了一個十分重要的道德或法律命題，即在某些道德困境或疑難案件中，當手段或規則明顯有悖于特定的善良目的或法律原則時，為免于原則與規則的同時無效――以及更為重要的，為了人類自我本性的保全與完善，人們應當從善良目的和法律原則出發重新闡釋抑或審視手段或規則本身。
最后，也是尤為重要的，康德哲學從普遍的道德法則出發提出了有關人的自由、平等和尊嚴的重要命題，即“人，一般說來，每個有理性的東西（存在），都自在地作為目的而實存著，他不單純是這個或那個意志所隨意使用的工具。在他的一切行為中，不論對于自己還是對其他有理性的東西（存在），任何時候都必須被當作目的”?！?1〕盡管，這一命題在其產生后不久，便遭遇了事實上和觀念上的諸多挑戰。
（二）
對于當今的許多法律實證主義者來說，法的倫理解釋卻似乎當然具有某種操作層面的不確定性和模糊性。在他們看來，作為一種精神感悟或信仰，道德觀念既無法在分析層面保證邏輯上的一致，也無法在事實層面獲得經驗上的確證，特別是當法律與某種神圣觀念或意識形態（如或政治教條）相結合的時候，甚至會造成某種災難性的壓迫和沖突。為了規避這種知識或生活困境，他們甚至可能會進一步認為，法律要么應當是某種邏輯自洽的規范體系，要么實際上是應對特定社會壓力的制度性資源。關于法律應當是某種邏輯自洽的規范體系的論述，參見〔奧〕凱爾森《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，中國大百科全書出版社，1996年。關于法律實際上是應對特定社會壓力的制度性資源的論述，參見〔美〕龐德《法律史解釋》，鄧正來譯，中國法制出版社，2002年。對于前者而言，法律應當是邏輯的；對于后者而言，法律實際上是經驗的。
從某種意義上說，當他們將抽象的規范或社會上升為另一種意識形態時，上述觀點不僅是對于康德哲學的誤解，甚至是對于作為其自身理論依據的分析法學和社會法學觀點的誤解。這種誤解，也可以說是法國革命和達爾文之后所形成的浪漫主義和理性主義思潮在現代語境下的某種延續或映射。
實際上，康德哲學本有機會在更為廣泛的領域為人類的道德、知識和生活上的歷史和觀念進步提供更為直接的指引，甚至可以為“上帝的離場”提供某種倫理學意義上的準備。然而，這種機會卻由于歷史和觀念的諸多意外和巧合而陷入停頓。一方面，法國大革命的暴力和拿破侖的軍事侵略，中斷了啟蒙運動以來歐洲思想界對于世界主義和普遍主義政治哲學的追求，使得相當數量的學者轉而尋求某種對于歷史和觀念的相對主義解釋。這種傾向在哲學領域發展為某種立足于民族個性或民族情緒的歷史主義觀念，具體到法學領域則有德國歷史法學派的薩維尼和英國歷史法學派的梅因?！?2〕另一方面，某些學者則又在不同程度上回到了法國大革命之前的啟蒙運動的思想立場，即面對浪漫主義情緒所造成的社會動蕩，重新接受理性與信仰（情感）的二元對立。〔13〕這種傾向在哲學領域發展為一種理性主義的回潮，具體到法學領域則體現為一種形式主義的立法訴求和分析主義的研究路徑?！?4〕而當這兩種傾向性視角從人類社會的過去轉回到人類社會的現在的時候，對于法律的社會學解釋便出現了。
盡管上述傾向存在種種差異，然而它們卻都不同程度地繼承和發展了以康德哲學為代表的啟蒙思想的不同方面。如果說康德哲學對于人類自我保存和完善的肯定暗含著對于某種抽象的歷史發展趨勢的假設，那么歷史法學派則是以民族個性的名義將這種自我保存和完善的可能限縮在一個孤立的民族或國家的范疇。如果說康德哲學成功地將傳統的邏輯知識總結和上升為一種形式邏輯的話，那么分析法學和規范法學則是將這種追求邏輯自洽的方法論運用于某種以法律規則為中心的法學世界觀的建構。在十九世紀社會學知識的具體運用以及部分地承襲分析法學、歷史法學和利益法學觀點基礎上形成的社會法學及其各個支流，則在不同意義上將法的本質歸結于特定的利益，并將其解釋為人們據以行動的現實目的和動機?？墒?，這種繼承和發展卻又經常受到許多人的誤讀和曲解，他們甚至在不同程度上放棄了道德反省的可能性和有效性。
實際上，無論上述實證主義的法律觀點在制度和操作層面如何精密而復雜，在其放棄某種專業性的“獨斷”之前，都無法回避這樣一種尷尬：盡管他們經由邏輯和經驗的路徑，為法律尋找到一件貌似完滿而確定的外衣，卻始終無法遮掩相對主義和機會主義者在現實中對于道德、法律以及人類自身的種種傷害。首先，歷史事實證明，歷史（民族）主義的傾向很有可能導向某種國家主義的政治哲學和政治實踐，進而形成國家對于個體和社會本身的強制和壓迫，甚至引發世界性的沖突和災難。其次，建立在國家主義意識形態基礎之上的法律制度，一經與分析實證主義相結合，則很有可能忽視個體的或特定群體的利益和需求，進而導致法律上的專斷和不近人情，甚至道德上的虛無。第三，一旦這種國家主義意識形態歸于無效，個人利益或特殊群體利益則會取代國家的位置，成為主導人們行為的直接動機，法律規則或秩序此時即便不致立即歸于無效，也會被相當數量的人僅僅作為實現其特定利益的工具而非目的。第四，當人們專注于某種抽象而非具體的公共輿論或社會需求時，個案的具體真實或情境則可能為人們所忽視，進而導致個案的不公。
面對上述困境，許多法律實證主義者都不得不對其觀點做出不同程度的解釋、補充或者妥協。以社會法學為例，正如龐德所說，“法律既不能遠離倫理習俗，也不能落后太多。因為法律不會自動地得到實施。必須由單個的個人來啟動、維持、指導法律裝置的運轉；必須用比法律規范的抽象內容更全面的事物，來激勵這些人采取行動，并確定自己的行動方向。”然而，他又解釋道，“不過，只要觀察一下構成當今法律體系之主干的眾多法律規范，就會明白它們決不是對倫理習俗所作的權威。在很大程度上，它們體現了法學和司法尋求從傳統法律素料中合乎邏輯地得出一條規則，或者是尋求一條可以說是有權威支持著的規則。它們是對傳統規范所作的技術性處理，或者是對權威的法外命題所作的技術性改編。它們是法院和法律人專門的技術性習慣?！薄?5〕在此，某些學者僅僅將倫理習俗作為一種法律可資利用的外部資源，忽視甚或否認道德反省對于法律規范形成、解釋和實施的重要意義。
①關于紐倫堡審判的相關歷史，參見何勤華等《紐倫堡審判》，中國方正出版社，2006年；另見James Owen：Nuremberg： Evil on Trial，published by Headline Review 2006.凱爾森作為純粹法學的開創者和代表人物，盡管一直致力于創建一種有關法的規范與秩序的科學理論，并認為“規范之所以是有效力的法律規范就是由于，并且也只是由于，它已根據特定的規則而被創造出來”?！?6〕然而，正如任何自詡為科學并竭力避免循環論證的科學理論一樣，這種推演最終不得不求助于某種初始意義的邏輯起點――基礎規范，而這種基礎規范既可以具有實在法的意義，又可以具有自然法的意義?！?7〕為了避免使自己的規范實證主義理論最終皈依于某種自然法學說，凱爾森不得不唐突地規定自然法學說或者正義理想終將變為某種邏輯形態，卻避而不談這種轉變究竟如何完成，以及其本身對于實在法律秩序的基礎規范而言具有何種意義。〔18〕
如果說社會法學和純粹法學是在為克服這種困境而不斷對自己的理論自身進行解釋和補充的話，那么英國的分析法學傳統則往往需要為自己的理論設定必要的信仰、道德和倫理前提。盡管在《法理學的范圍》（1832年）一書中，奧斯丁開宗明義地申明“法理學的對象，是實際存在的由人制定的法”〔19〕，然而，他又補充說，就法“是一個理性存在為約束（for the guidance of）另外一個理性存在而制定的規則”〔20〕這一定義而言，神法或者上帝法如同“實際存在的由人制定的法”一樣，屬于準確意義上的法的范疇?！?1〕與此相似，盡管哈特認為法律并不必然反映或符合一定的道德要求，然而他也不得不承認法律與道德之間存在某種事實上的對應關系。針對其他法律實證主義者對于上述問題的沉默或分歧，哈特提出了所謂“自然法的最低限度的內容”，即（1）人是脆弱的，（2）人類之間大體是平等的，（3）有限的利他主義，（4）人類可以利用的資源是有限的，（5）人的理解力和意志力是有限的。〔22〕
實際上對于某種事實的觀念上的區分，并不當然意味著對于該事實某一方面的否棄。就分析法學和社會法學的主流而言，無論是十九世紀的奧斯丁和西美爾還是二十世紀的龐德和哈特，盡管他們對倫理學和法理學進行了必要的科學意義上的區分，卻并沒有從根本上否定上述道德和政治倫理的現實存在和作用，以及在此基礎上所進行的各種具有綜合性特征的法律判斷。
（三）
實際上，人類社會自十九世紀至二十世紀所經歷的種種苦難，很大程度上都與這種道德和政治倫理在觀念和實踐上所遭遇的種種否定有關。當二戰之后的紐倫堡審判試圖以審判的方式宣示人類社會的某種道德反省的時候，人們發現，那些在歷史上長期分立的基于歷史（民族）主義和規范主義兩種知識路徑，竟然可以為道德和法律上顯而易見的罪惡提供一種循環論證式的詭辯。一方面，法西斯主義借由某種極端民族主義情緒并通過極端民主的方式，為國家的各項法律制度注入了具有毀滅性的意識形態偏見。另一方面，規范主義的法律認知又為這種罪惡本身提供了某種形式意義上的合法性辯護。①于是，人性淪為罪惡者的人質，法律成為抵在人質頭顱上的殺器。
因此，無論對于道德哲學還是對于法律科學來說，都既有必要在倫理層面明確某種普遍的最低限度道德標準的存在或可能，也有必要在規范和事實層面構建承認和完善這種普遍的最低限度道德標準的框架和途徑。前者使得現代法治獲得其應有的倫理基礎，而后者則可避免某種主觀上的任意甚或不切實際。由此而言，二戰之后自然法和道德哲學的復興并不是偶然的，而是某種人類針對具體的歷史和觀念之謬誤所進行的道德反省，繼而從道德和法律上重新奠定現代法治的倫理和規范基礎；并且，這種道德反省和實踐勢必應當建立在超越前述循環式詭辯的基礎之上。
就此而論，康德哲學至少在以下幾個方面可以為現代法治之倫理基礎的奠定，提供某些明確而有益的幫助：
首先，康德哲學關于“人，一般說來，每個有理性的東西（存在），都自在地作為目的而實存著，他不單純是這個或那個意志所隨意使用的工具”這一倫理命題，有助于二戰以來立基于人的權利與多樣性的人權哲學的形成和完善，以及國際社會在人權領域的諸多人道主義立法和實踐。〔23〕在肯定的意義上，作為普遍的最低限度道德標準的基礎，康德哲學作為一種“永遠把人類作為一種目的”的人道原則，確立了人之為人的平等與尊嚴，以及其作為一個自主者所具有的自我的內在價值。在否定的意義上，康德哲學作為一種“絕不僅僅把一個人作為一種手段來對待”的人道原則，其本身并不排斥甚至可以保證具有不同道德、知識和生活背景的個體在社會現實中的相互協調?！?4〕在制度和實踐層面，當上述權利成為國際法和國內法的基本原則，并通過國際條約、憲法和法律加以確認和實施的時候，人道原則為在人權領域設定了最低限度而又是不可僭越的道德標準/底線，可以防止任何人（主要是政府和官員）將法律用于自私或者不正當的目的，從而可以使法律本身更為道德?！?5〕
其次，康德哲學有關“先天綜合判斷”的認識論命題，有助于人們在普遍的最低限度道德標準的前提下，尋求一種對于法律的整體性解釋?！?6〕實際上，盡管從某種意義上說，無論是普通法傳統還是大陸法傳統，都同時具有其經驗的和規范的內容，然而它們事實上都并不當然否定某種超乎經驗和規范的道德反省和制度變革。〔27〕與此同時，這些記載于各類法律文本中的經驗和規范本身，也正是對于不同歷史時期道德反省和制度變革的記錄和詮釋。〔28〕“先天綜合判斷”這一認識論命題，既可以讓人們認識到人類經驗和情緒的局限性，又可以讓人們認識到理性變革的可能性，既可以讓人們承襲形式邏輯的精妙之處，又可以讓人們通過實質邏輯尋找到某種應予注意而又未曾預見的原則或規范。這種認識論上的協調，既可以在相當程度上保證人們在道德問題上堅持一種理性的事實觀念，即首先須尊重事實及其認知的確定性、蓋然性或合理性，又可以在法律問題上堅持一種普遍的最低限度的道德標準，即永遠把人當作一種目的而絕不僅僅是一種手段來對待。
再次，康德哲學關于道德命令的論述為人們重新闡釋和理解程序正義和實質正義的內在關系提供了某種可能。康德哲學有關“絕對命令”的道德命題，通過區分和評價“出于善的目的”（出于責任）和“合乎善的目的”（合乎責任）這兩種現實存在的道德觀念，〔29〕強調“目的的善”和“手段的善”的嚴格統一。正如康德本人所說，“要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動……它直接決定人的作為，而不須一個另外的，通過某種作為而實現著的意圖為條件。這種命令式就是定言（絕對）命令。它所涉及的不是行為的質料，不是由此而來的效果，而是行為的形式，是行為所遵循的原則。在行為中本質的善在于信念。至于后果如何，則聽其自便。只有這樣的命令式才可以叫做道德命令?！薄?0〕
結合上述兩個基本原則及其論述，康德哲學為人們進一步認識和理解程序正義和實質正義的內在關系提供了更加有益的視角和觀點。一方面，人作為一種目的的存在，有其自在的人格和尊嚴，無論作為個體的人犯下何種罪行，都應當作為一個人接受審判和刑罰，從而使國家、社會及其個人都獲得一種事實發現和道德反省的機會和途徑。從某種意義上說，當一個罪犯愿意按照社會所普遍認同的規范來保護自己的正當權利的時候，其自身也在某種程度上重新接受人類文明的歸化。另一方面，這種審判和刑罰本身又應當是“出乎善的目的”，并且符合程序正義的要求，絕不能為了所謂實質正義的實現而以他人的自由和生命為手段，如刑訊逼供或者為了某種權宜的目的而加重刑罰。由此可見，就保障人的自由、平等和尊嚴等基本人權而論，程序正義本身也存在其實質意義上的倫理基礎（目的的善）；就實質正義其他方面（如具體的實體權利）的實現而論，程序正義又為基本人權的具體實現提供了過程意義上的倫理限定（手段的善）。
最終，如果我們能夠淡忘歷史和觀念中有關康德哲學及其倫理觀的種種誤解，并進一步承認這種道德哲學必然引導我們傾向某種權利理論的話，那么我們將會較為自覺地理解并承認德沃金關于權利理論的三個基本假設：“（1）一個符合規則的社會具有政治道德的某些觀念，也就是說，它承認對于政府行為的道德限制；（2）該社會對于政治道德的特定觀點――以及源于這種觀點的法律判斷――是‘理性的’，即對于相同的情況給予相同的處理，而且不允許矛盾的判斷；（3）該社會相信它的所有成員生而平等，他們有權利受到平等的關心和尊重?！薄?1〕盡管東西方文明對于這種道德限制的具體含義具有各自不同的認識和理解，然而對于任何一個具有現代法治精神和制度實踐的國家和社會而言，康德哲學及其類似權利理論都可以在不同程度上有助于人們尋找謀求自身不斷完善的倫理基礎和行動方案。在浩瀚星空之下，我們應當相信，我們具有這樣的德性；我們更應當相信，我們同樣具有這樣的理性。
〔參考文獻〕
〔1〕〔4〕〔5〕〔7〕〔8〕〔11〕〔29〕〔30〕〔德〕康德.道德形而上學原理〔M〕.苗力田譯.上海人民出版社，1986.51，42，89，59，36，80，47，67.
〔2〕〔英〕索利.英國哲學史〔M〕.段德智譯.山東人民出版社，1992.216.
〔3〕〔法〕狄德羅.狄德羅哲學選集〔M〕.商務印書館，2009.1.
〔6〕〔德〕康德.純粹理性批判〔M〕.藍公武譯.商務印書館，1960.38-40.
〔9〕〔10〕〔德〕康德.實踐理性批判〔M〕.韓水法譯.商務印書館，1999.26，27.
〔12〕〔德〕薩維尼.論立法與法學的當代使命〔M〕.許章潤譯.中國法制出版社，2001.2.
〔13〕〔英〕羅素.西方哲學史〔M〕.何兆武，李約瑟譯.商務印書館，1963.263-275.
〔14〕〔德〕雅科布斯.十九世紀德國民法科學與立法〔M〕.王娜譯.法律出版社，2003.3-116.
〔15〕〔美〕龐德.法律與道德〔M〕.陳林林譯.中國政法大學出版社，2003.162.
〔16〕〔17〕〔18〕〔奧〕凱爾森.法與國家的一般理論〔M〕.沈宗靈譯.中國大百科全書出版社，1996.128，129，129.
〔19〕〔20〕〔21〕〔英〕奧斯丁.法理學的范圍〔M〕.劉星譯.中國法制出版社，2002.13，13，13.
〔22〕〔英〕哈特.法律的概念〔M〕.張文顯譯.中國大百科全書出版社，2003.189.
〔23〕〔24〕〔英〕A.J.M米爾恩.人的權利與人的多樣性――人權哲學〔M〕.夏勇等譯.中國大百科全書出版社，1995.
〔25〕〔31〕〔美〕德沃金.認真對待權利〔M〕.信春鷹，吳玉章譯.中國大百科全書出版社，中文版序言.
康德哲學范文5
[關鍵詞]康德 人性公式 尊嚴 理性能力 自由
[中圖分類號]B82-051 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2013）04-0064-06
在康德的哲學中，“人性公式”作為道德法則的質料公式歷來備受學者們的重視。有人甚至將其直接視為尊嚴原理，主張尊重人的尊嚴就在于將人視為目的而不僅僅是手段。與此同時，有些學者則認為康德的“人性公式”過于狹隘因此也導致了其尊嚴思想的局限。由此可見，對“人性公式”的把握是理解康德尊嚴思想的關鍵。本文試圖在分析“人性公式”內涵的基礎上揭示尊嚴與“人性公式”的內在聯系，為回答如何尊重人的問題提供一些啟示。同時，本文還將對學者們就“人性公式”所進行的批判做出相應的回應，以期拋磚引玉。
一、人性公式：尊嚴原理
“人性公式”之所以能被稱為尊嚴原理，意味著“人性公式”所內含的義務正是尊重人之尊嚴的要求和體現。也就是說，尊重人的尊嚴就要求將自己和他人的人性視為目的而不僅僅是手段。這里有兩個核心問題：首先，“人性公式”中的“人性”是什么？其次，如何才算得上將人性視為目的而不僅僅是手段？該部分將通過對“人性公式”的解讀來說明：人性的本質就是自由能力，人格性或道德性是人性最完善的表達；將人性視為目的而不僅僅是手段就是尊重人之尊嚴的要求，其實質就是要尊重人性，尊重自由。
（一）“人性公式”中的人性
康德將“人性公式”表述為：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用?！庇行W者將康德的這一思想概括為尊重人，這一概括雖然沒有違背康德的本意，卻也沒有將其核心思想揭示出來。準確地說，我們可以將其簡化為“尊重自己和他人的人性”。在康德哲學中人性是一個內涵豐富的概念，那么，這里所說的人性具體指什么？它與人格性、自律、自由以及一般意義上的人的關系如何？下面我們就來進一步分析。
Alien W.Wood在解讀人性公式時認為，“人性公式”中所提到的“人格中的人性”就是指康德在《純然理性限度內的宗教》（以下簡稱《宗教》）中提到的人性的稟賦。同時，他還強調，作為人性公式之根據的目的自身也只能是這種廣義上的人性，而非人格性。簡言之，在Wood看來，“人性公式”中的人性只能從廣義上來理解，而不能從狹義的人格性來理解。在此，我將批判性地借鑒Wood的觀點。我認為，人格性是人性的最終完善，是人性的理念，一般意義上的人性概念就已經暗含了人格性的稟賦。因此，“人性公式”中的人性是以人格性為核心的廣義上的人性，其實質就是人的自由能力，而非《宗教》中所指的第二層次上的人性。
首先，我們來看《宗教》中的人性和人格性的區分。康德在《宗教》中提到人的本性中三種向善的原初稟賦。一是動物性的稟賦，包括三個方面的本能：保存自己本身、借助本性繁衍自己的族類和與他人共同生活，即社會本能。這一稟賦可以歸在自愛的總名目下。二是人性的稟賦，包括理性的所有能力：設定目的的理性能力；比較、權衡的能力；將各種目的組織成一個整體的能力；運用手段達到目的的能力等。如，為了實現幸福，我們設定了各種各樣的目的，同時我們也從長遠和全局的角度出發，為了實現整體的幸福而將這些目的按照次序來排列，讓低級目的服從高級目的。三是人格性的稟賦：為自身設定道德目的的能力，其實質也就是自律的能力?？档略凇蹲诮獭分刑岬降倪@三種稟賦是有層次性的，人格性稟賦是最高層次的，人性稟賦是較低層次的，動物性稟賦則是最低層次的。這里提到的第二個層次的人性并不包含人格性。康德在注釋中也說道：“不能把人格性的稟賦看做是已包含在前一種稟賦的概念之中，而是必須把它看做是一種特殊的稟賦。因為從一個存在者具有理性這一點，根本不能推論說，理性包含著這樣一種能力。”概言之，在《宗教》中人性和人格性分屬兩個層次，人性不包含人格性的成分，前者是指一般的設定目的的能力，后者是指設定道德目的的能力。在此，我們主張這里的人性并非“人性公式”中的人性。
其次，我們來看“人性公式”中的人性與人格性的關系?？档抡f，理性的本性——設定目的的能力使他凸顯為目的自身。理性的本性作為設定目的的能力就是指人性，它包括五個方面。（1）按照原則或準則去行動的能力或傾向，也就是意志的能力。（2）在與道德法則不沖突的前提下按照明智的原則，也就是假言命令去行動的能力或傾向。（3）設定任何目的，包括道德目的的能力，即一般實踐理性的能力和純粹實踐理性的能力。就后者而言，人性也就是自立法的能力或傾向。（4）不是出于恐懼或愛好，而是僅僅出于對法則的敬重而服從定言命令的能力或傾向，也就是自守法的能力或傾向。（5）既然理性的本性包括理論的和實踐的理性，因此，人性也就包含理解世界和抽象思維的能力。簡言之，理性的本性、人性是一種廣義上的設定目的的能力或傾向。
人性所具有的設定目的的能力是人區別于動物的顯著標志，而人格性作為設定道德目的的能力則是人性尊嚴的崇高所在?？档抡f：“雖然就他服從道德法則而言實在談不上崇高，然而就他同時是上面這個法則的立法者，并僅僅因此才服從法則而言，的確是崇高的……人性的尊嚴就在于這種普遍立法的能力，雖然以自己同時服從這一立法為條件?！睂嵸|上，人性和人格性作為設定目的的能力都是理性能力的表現，前者作為一般設定目的的能力就是指一般實踐理性的能力，后者作為設定道德目的的能力就是指純粹實踐理性的能力。既然一般設定目的的能力已經暗含了設定道德目的的可能，換句話說，一般的自由選擇能力已經暗含了選擇道德目的的可能，那么人性也就暗含了人格性的可能。人格性是人性的核心。人性使人區別于其他動物，而人性中的人格性則凸顯了人的尊嚴和崇高。倘若我們從人性中抽掉其人格性的部分，則人充其量只不過是比其他動物更懂得如何計算利益、滿足欲望等略高一級的動物，在此，我們看不出人的任何崇高和神圣。因此，“人性公式”中的人性必然以人格性為核心。人格性是人性的內核，人性之所以為人性就在于其核心“人格性”，如果人格性喪失，那也就不存在真正意義上的人性。
綜上所述，將“人性公式”視為尊嚴原理，將人性視為尊嚴的根據是正確的。需要強調的是，這里的人性是以人格性為核心的人性。人性是不可喪失的，它被賦予了每個理性存在者，最愚蠢和最邪惡的人也不例外。盡管康德有時候也會說，有些行動相當于毀滅或放棄了自己的人性，但他還是反復強調我們有責任在實踐上承認包括罪犯和惡棍等在內的任何人的人性的尊嚴。
（二）“人性公式”的具體要求
如前所述，“人性公式”的內容已經直接告訴我們應該如何尊重人的尊嚴——在任何時候都將自己和他人的人性視為目的而不僅僅是手段。盡管如此，這一命令還是顯得非常抽象，它并沒有告訴我們具體如何行動才算得上是對人之尊嚴的尊重。因此，我們需要進一步分析這一命令的內涵。對此，我們將從兩個問題出發進行討論。首先，為什么要將人性視為目的？其次，如何才能做到將人性視為目的而不僅僅是手段，或者說，將人性視為目的意味著什么？
1.為什么要將人性視為目的？
這一問題的實質是要探討人性與目的的關系。首先，我們從目的的必要性出發來分析?？档抡f：“人及其（也許還包括所有塵世存在者的）實踐理性能力的不可避免的局限性之一，就是無論采取什么行動，都要探尋行動所產生的結果，以便在這一結果中發現某種對自己來說可以當做目的、并且也能證明意圖的純粹性的東西。在實施中，目的是最后的東西，但在觀念和意圖中，它卻是最先的東西?！比祟惖乃行袆佣急厝挥幸粋€目的，這是作為有限理性存在者的人的局限性。神圣的存在者出于本性就必然會按照純粹實踐理性的規定行動，對于他們來說，履行義務就夠了，不需要關注任何目的。而人則總是難免在行動時探尋該行動的目的，關注其是否能夠滿足自己的需求，由此，目的就成了先于行動的東西。
目的在規定行動時起著兩方面的作用：一方面是行動欲追求的積極目的，另一方面它起著消極的限制性作用，即行動不能與之相悖。在康德看來，人性作為目的所起的正是這種消極的限制性作用。人的有限性決定了他不可避免地要受到感性偏好的影響，而感性偏好總是難免會通過一個經驗的目的將人誘導到義務的反面。所以立法的理性要阻止這種情況發生就只能再次通過一個目的，一個與經驗目的相反的道德目的，且這個目的必須不依賴于任何偏好，先天地被賦予。在康德看來，這個目的就是人性，它是人應該具有的客觀必然的目的。從人作為本體存在者的角度來看，既然內在于心中的純粹實踐理性是一種設定道德目的的能力，那么它就必定會設定這樣一個客觀必然的目的。然而，從人作為現象存在者的角度來看，人的有限性決定了他不可能在任何時候都認識到這一點?；蛘哒f，即便認識到也難免會受限于感性偏好的影響而未能在行動中切實地將其實踐出來，所以將人性視為目的對于人來說就表現為義務或應該。這就是人為什么要尊重人性，為什么要將人性視為目的的理由。簡言之，擁有這樣的目的是純粹實踐理性的要求。
其次，我們從目的與價值之關系的角度來分析?？档聦⒛康姆譃閮煞N：一種是積極的要促成的目的，一種是自在的、自足的目的，即目的自身。前者是主觀的目的，是理性存在者根據感性偏好隨意設定的，其價值也隨著理性主體欲求的變化而變化，因此，只具有相對的價值；后者則是無條件的、具有絕對價值的客觀目的，它構成了道德法則的根據?！叭诵怨健敝械哪康木褪侵改康淖陨怼Ｔ诳档驴磥?，能夠充當目的自身的無外乎就是人性，因為人性、理性的本性——設定目的的能力已經將自身凸顯為目的自身。人性所具有的絕對價值是其他一切主觀目的之價值的源泉。我們將某物設定為目的就意味著將其視為善的、有價值的。也就是說，目的善是由人來規定的，人或人性是價值的賦予者，具有絕對價值。尊重人性也就意味著要將人性視為具有絕對價值的東西，視為目的自身。
2.“將人性視為目的”的內涵
人性公式包含消極的和積極的兩個層次。首先，不要把人性僅僅作為手段，這是“人性公式”的消極要求；其次，任何時候都要把人性同時當作目的，這是“人性公式”的積極要求。正如自由的消極含義和積極含義的關系，“人性公式”的消極要求已經暗示了積極的要求，而積極的要求則必然內含消極的要求?？梢哉f，前者是后者的題中應有之義，后者是前者的歸宿。當我們將每個人的人性都視為目的時就必然意味著我們沒有將其僅僅視為手段。因此，“將人性視為目的”是“人性公式”的核心要求，其實質就是尊重人性。
“將人性視為目的而不僅僅是手段”是我們在使用一切手段時的最高限制條件，是每個人行動自由的最高限制性條件。人性在此被表現為客觀目的，因為它不是人們自行就在實際上當作目的的對象，而是應該被作為目的的對象，“將人性視為目的”對我們來說是一項義務。換句話說，無論我們為自身設立什么樣的主觀目的，都不能與這一客觀目的相沖突，它是所有主觀目的的最高限制性條件。將自己和他人人格中的人性視為目的就要求我們要尊重人性，尊重理性的本性，也就是尊重自己和他人設定目的的能力。從消極意義上來說，你要保存自己和他人的這一能力；從積極意義上來說，你要發展自己并幫助他人發展他的這種能力。無論是消極地保存人性，還是積極地發展人性，都是將人性視為目的、尊重人性、尊重尊嚴的表現，履行這些義務就是在維護和捍衛人的尊嚴。
人性作為設定目的的能力，具有絕對的、無與倫比的價值。具體來講，尊重人性表現在以下幾個方面。第一，任何時候都不能損害自己和他人的理性能力。如使用藥物或腦白質切斷術使罪犯變得永遠溫順，這雖然能夠有效地制止罪犯的暴行，但卻是以傷害罪犯的理性能力為代價的，因此被視為對罪犯尊嚴的侵害。第二，尊重人性還意味著不能傷害任何人的身體，因為身體是理性、自由能力的載體。因此，保存生命是維護尊嚴的題中應有之義。然而，這也并不意味著在任何情況下毀滅生命都將有損尊嚴。如康德反對自殺并不單單是因為自殺毀滅了生命，更重要的是因為自殺者是為了逃避生活的困苦，而將生命（人性的載體）僅僅作為享受舒適生活的手段，一旦舒適的生活不復存在，他就毀滅自己的生命。在康德看來，這種行為同樣也貶低了人性的價值，損害了人的尊嚴。第三，既然理性能力具有無可比擬的價值，那么人就應該發展和完善自己和他人的這種能力。因此，尊重人性就應該發展和完善自己的理性能力，同時也幫助他人發展和完善其理性能力。第四，人應該盡可能地將這種能力發揮出來，這就要求人在實踐中運用包括明智在內的理性能力。第五，當我們試圖影響或說服他人時，應該訴諸他人的理性能力，讓他人通過運用自己的理性能力去判斷和取舍，而不是訴諸非理性的手段。第六，允許任何人自由地設定和追求其目的，前提是他的這種自由沒有侵犯他人同樣的自由。這也是康德在“法權論”中堅持的正義原則。第七，尊重人性還要求在日常生活中，在自己的言行舉止中，在情感和態度中表現出對他人的敬重，讓他人感覺到自己被尊重。
事實上，上述尊重人性的具體表現包含在《道德形而上學》的各項義務中，這些義務都是從“人性公式”中派生出來的，履行這些義務就是將人性視為目的的要求，就是在尊重人的尊嚴。下面，我將通過回應批評者們對康德所進行的批評來進一步展示“人性公式”的豐富內涵。
二、批評與回應
康德的“人性公式”既為支持者們大加頌揚，也被批評者們百般指責。有些學者認為，“人性公式”過于狹隘，因此不能夠充當尊嚴原理。如甘紹平先生在《作為一項權利的尊嚴》一文中將康德的尊嚴思想歸納為“自我目的一尊嚴說”。他認為，這一模式的核心思想就是“禁止將人工具化，任何一種使人工具化的行為毫無疑問都是對人的尊嚴的挑戰”。在此基礎上，他進一步評價道：“康德‘自我目的一尊嚴說’的最大問題，是將使人工具化與侵害其尊嚴簡單地畫上了等號。因為并非任何一種使人工具化的行為都是損害其尊嚴的?！惫P者認為，作者對康德的這一指責是有失公正的。事實上，康德并沒有反對將人工具化的行為，他強調的是在將人工具化的同時還應該將其視為目的。
“人性公式”要求“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用”。批評者們在解讀這一公式時往往忽視了“絕不僅僅”這一層含義。仔細推敲，我們就可以從這一公式中推論出如下三層含義：首先，人性可以被當做手段來使用?？档抡f：“人對自己的義務就是做一個對世界有用的成員，因為這也屬于其自己人格中的人性的價值?！比诵缘膶嵸|就是理性能力，人運用理性能力去實現維持生存的目的，在這一過程中，人性無疑被工具化了，康德并沒有否定這一點。相反，他認為這種工具化也屬于人性的價值。對別人有用，可以被他人作為手段來使用，同樣也說明了我們存在的一種價值，盡管這還只是較低層次上的價值。其次，人性不能被僅僅視為手段，這是一條限制性原則，是對“將人性工具化”的限制，而非否定。例如在雇傭關系中，雇主雇用工人是為了滿足自己的需求，在此，工人顯然是雇主實現自己目的的手段。那么，雇主的行為是否就因此損害了工人的人性，是否就侵犯了工人的尊嚴呢？顯然不是，事實上，康德也并沒有否定雇傭關系的合理性，因為雇主在利用工人勞動力的同時也付給工人相應的工資。工資一方面是對工人勞動的認可，是對其“有用性”價值的肯定，另一方面也使工人能夠擺脫貧困，維持生存，這是維護人之尊嚴的基本要求。因此，“將使人工具化與侵害其尊嚴簡單地畫上了等號”的批評是有失公正的。再次，“人性公式”還包含一項積極的要求，即“將人性視為目的”，這是尊重人性的更高層次的要求，其實質就是要尊重自己和他人的理性能力，在實踐中發展和完善這一能力。
另外，趙汀陽先生在《論可能生活》中也對康德的“人性公式”大加批判，他說：“例如‘人是目的’原則，康德本人的論述并不很充分，但按照這條原則的邏輯容量可以看出主要是要求普遍必然地尊重每個人的尊嚴和人權。這種原則只是純粹邏輯上的好，在生活中卻甚是無用或有害……尊嚴不是一個抽象的邏輯概念，它與一個人的自我感覺有關，確實有個人自視很高，他覺得只有當領導才有尊嚴，于是在找工作時總是打聽缺不缺經理，可是各個單位都不缺領導只缺人才，結果那個人找不到工作；或者，假如我們在任何時候都不把任何一個人當作手段，那么很可能什么事情（不管好事壞事）也不要做了。因為人類生活中純粹與自然作斗爭只是一小部分，大部分的生活是由人間矛盾沖突構成的，如果想消除其中的副作用，恐怕連生活一起也消除了。假如要做到無欲無爭尊重和滿足一切人的尊嚴，大家都只好去做和尚。”作者雖然敏銳地看到人性公式的實質就是“要求普遍必然地尊重每個人的尊嚴和人權”，但當他認為“這種原則只是純粹邏輯上的好，在生活中甚是無用或有害”時卻同樣有失公正。首先，雖然康德是從理性中尋找并確立了先天的道德法則，但這些法則或原理并非純粹的邏輯游戲，它是現實社會規范的根據?！兜赖滦味蠈W》中所討論的各項義務就是從“人性公式”中推演出來的，這些義務與人們的日常生活息息相關，是評價行為是否正當的準繩。其次，“人性公式”雖然強調尊重人的尊嚴，但尊嚴在此也并不是一個脫離現實的口號。尊重人的尊嚴具有豐富的內涵。維持個人的生存、追求幸福是維護人之尊嚴的題中應有之義，也是尊重人之尊嚴的最基本的要求。再次，作者將尊嚴與尊嚴感混為一談。事實上，二者相互聯系又彼此區別。在康德看來，尊嚴是一個本體范疇，是人憑借人性就擁有的內在價值，因此人人平等地享有尊嚴。而尊嚴感則是一個經驗性的概念，它隨著個人的情感體驗而變化，并非人人都擁有同等意義上的尊嚴感?？档聫娬{道德法則的普遍必然性，因此，“人性公式”中所內含的核心概念是尊嚴，而非尊嚴感。從尊嚴感出發或以尊嚴感代替尊嚴來討論問題就很可能導致人們將任何一種不悅都視為對尊嚴的侵犯，這樣必將導致尊嚴概念的濫用。最后，作者同樣忽視了人性公式中所強調的“絕不僅僅”的含義，因此，“假如我們在任何時候都不把任何一個人當作手段，那么很可能什么事情（不管好事壞事）也不要做了”。這一批評同樣值得商榷。
將人性作為目的是對將人性作為手段的限制?？档碌囊馑际牵覀兛梢詫⑷诵宰鳛槭侄蝸硎褂?，如運用理性去實現某個暫時的意圖，前提是這個意圖與道德法則不相違背。與此同時，他還強調我們在這樣做的時候還應該將人性視為目的，尊重人性。這就意味著我們要尊重每個人的意愿，尊重他人自由選擇的能力、追求幸福的能力等。因此，指責康德的“人性公式”過于狹隘的觀點實質上是誤解了康德的“人性公式”，在此基礎上對康德尊嚴思想的批判必然是有失公正的。
結語
康德哲學范文6
[關鍵詞]形式；先驗形式；人性能力
中圖分類號：B02
文獻標識碼：A
文章編號：1006-0278（2013）04-235-02
一、知、情、意——三大人性能力
康德作為德國古典主義哲學的終結者及現代西方哲學史的開先河者，其批判哲學有著深遠的影響。他的巨大貢獻來自于他第一次全面的提出了人性能力問題，并對人性能力的先驗形式做出了空前深入的探究及討論。
康德曾經在《純粹理性批判》中說：“我的理性，包括思辨理性與實踐理性，所關心的，可概括在下述三個問題中：1.我能認識什么？我應做什么？2.我可期望什么？”。康德認為，第一個屬于認識論問題，第二個屬于倫理學問題，第三個屬于宗教學問題?？档略谕砟?，最后將此三個問題歸結為一個，即“人是什么？”并將前三個問題統統歸結于對第四個問題的回答之上。可以說，康德批判哲學的最終目的就是對人的認知、情感、意志三種人性能力（簡稱知、情、意）尋求其先驗原則，從而完成其對“人是什么”這個最終問題的回答。
所謂人性能力，是指人類在漫長的生活實踐中形成的區別于神性與物性的主體性能力。人性能力一方面受到自然法則的支配，表現為人與其他動物一樣有著動物性的生存本能。另一方面，它卻可以作用于自然界，表現為人的主觀能動性。而康德對人性能力的探討，多集中于對其先驗形式問題的闡述，這成為康德批判哲學的一大特征。
二、康德先驗形式溯源——亞里士多德形式質料說
西方哲學史上第一次對形式這一概念做出明確規定的便是亞里士多德。他在解釋實體的原因時提出了四因說，認為事物生滅變化的原因有：質料因、形式因、動力因及目的因。質料因指事物是由什么組成的；形式因指事物的本質結構；動力因，指促使一定的質料取得一定形式結構的力量；目的因，指事物所要達到的目的。亞里士多德將事物生滅變化的原因歸結為以上四種。進而，他又將動力因和目的因歸結為形式因，將形式因看作事物的本質。在他看來，形式和質料是支配與被支配的關系，形式是積極的、能動的、決定的要素，而質料是消極的、被動的、被決定的要素。正因為如此，亞里士多德認為雖然形式、質料和它們所構成的個體事物三者都是實體，但形式是在先的“第一實體”。同時，在他看來，形式和質料都是多層次的，宇宙萬物就是這樣一個由質料到形式的統一序列。而這個等級系列的最高階層便是不含任何質料的“純形式”。由于形式因又包含動力因和目的因，因此“純形式”便作為宇宙萬物追求的最高目的，同時是推動整個宇宙的發展的最高原動力。亞里士多德又將“第一推動力”歸結為“上帝”和“神”。因此，在亞里士多德看來，形式即使本質。
亞里士多德關于形式的概念有以下幾個特征：
首先，形式是本質的一種規定。“形式”一詞在希臘語中有兩個主要的意思。其中一個意思是肉眼看到外物的形狀和外形，另一個意思便是用靈魂之眼關注到的事物的本質和結構。后一種意思接近于亞里士多德的專業術語to ti en einai（是其所是）。亞里士多德在用“四因說”探討人的形式因為何時說道：“他的形式是什么？是是其所是?！边@里亞里士多德強調形式而非質料是實體的本質規定，是實體之為實體的內在根據。中世紀基督教神學家托馬斯·阿奎那認為形式與本質是有一定差別的：1.“形式是物之本質的一部分”，形式與本質正如靈魂與人性的關系；2.“形式使物成為顯示的，它與質料相關。而本質與主體相關?！币虼?，形式可以認為是本質的一種規定，而非本質本身。
其次，形式代表普遍性。亞里士多德說：“形式所表示的是這類，而不是這個。但是人們卻從這個制作出、產生出這類來，然而一旦被產生了，這個類也就存在?！边@句話的意思是指，形式是用邏輯概括的方法抽象眾多事物而得到的結果，是屬種意義上的普遍。文德爾班曾精辟的指出：“類就是個別實體中自我實現的共相……類之存在只是由于類作為個別事物真正存在的本質而在個別事物中自我實現……正是為了這個緣故，類也有權利得到作為本質的形而上學意義。”
最后，形式是內在根據和原因及最終目的。亞里士多德在解釋原因時說道：“……（原因的另一個意思）是形式或模式，也就是事物是其所是的定義，……以及諸如此類……?！痹谔接懸晃锷傻脑驎r也說：“把潛在的球形變成現實存在球形的原因不是別的，而正是每一事物的是其所是的是?！边@里是其所是的是即形式，形式是一物得以實現的內在原因。同時，亞里士多德又說：“形式就是目的，其他一切都是為了這目的的，那么，形式就應該是這個‘何所為’的原因?！?/p>
亞里士多德的形式質料說極大的影響了康德的批判哲學，從康德對范疇以及審美的四大契機的劃分中便可看出此種影響。
三、康德先驗形式與人性能力的關系
康德有三個術語非常重要，它們是“先天的”、“先驗的”以及“超驗的”。與其相對的三個概念分別是“后天的”、“經驗的”以及“內在的”。首先，從外延上來區分，“先天的”外延最廣，它不僅包含“先驗的”和“超驗的”，而且包含諸如數學和形式邏輯等一切先于經驗的知識?！跋闰灥摹敝钙毡榻涷炈孕纬傻臈l件，是先于經驗的（先天的）同時又是使經驗知識成為可能的條件（即又作用于經驗）。“超驗的”指某些理性的先驗概念超出經驗世界的性質，因為超出人的認識能力范圍，固本身不能形成知識。但它們的重要意義用于道德和等價值性方面?！跋闰灥摹迸c“先天的”區別在于“先天的”只說它獨立于經驗而沒有說到它們可以運用于經驗及其與形成普遍經驗的關系?！跋闰灥摹迸c“超驗的”區別則在于“超驗的”是指超越于經驗，與經驗無涉，即超越于認識的，而“先驗的”則作為形成普遍經驗的條件而與之有所不同。
康德沿用亞里士多德的形式概念，無疑沿用了形式作為內在本質的規定及代表普遍性的特征。然而，康德的先驗形式則與其有著區別：
首先，亞里士多德“形式質料說”中，除了最高的“純形式”，他強調形式與質料是不可分離的，沒有無質料的形式，也沒有無形式的質料。而在認識論中，康德的先驗認知形式存在于意識之中，獨立于質料，并作用于質料。較之亞里士多德的“形式”，先驗形式比其更抽象。
其次，“形式質料說”中的形式是關于人類社會和自然界的原因，形式將“動力因”及“目的因”納入其中，使得形式在作為事物本質的同時，也是事物存在的動力因和目的因。因此，亞里士多德的形式質料說多集中在本體論領域。而康德的先驗形式則因人的三大人性能力的三個不同領域而分別在認識論、倫理學及審美領域得以闡述。而康德并不強調先驗形式是否是外部世界的本源，而是強調先驗形式作為三大人性能力存在的依據及原理。
因此，以人性能力與先驗形式的關系為切入點，康德的先驗形式可以被定義為對人性能力存在方式及依據的先驗普遍性規定。
第一，人性能力的存在方式是先驗形式。人性能力作為人類區別于神性及物性的主體能動性，并以文化的方式不斷影響著人類的生命進程。所謂文化，可被定義為“存在和隱帥于人能動地改造世界和實現自我的對象性活動及其方式和結果中的普遍而恒定的集體意向?！?。文化作為普遍的“集體意向”，一方面是一種內在的一般的穩定的形式結構。這種形式結構存在于人的理性，以一套完整的社會觀念模式來支配著社會成員。這種觀念模式包括人的思維模式、道德價值模式及審美模式，它們潛移默化的支配著人的思維及行為。另一方面，正是由于這種支配作用，“集體意識”成為人特有的能動的可能性。正是這種“集體意向”的存在，使得人類可以完成理解、判斷及創造等實踐活動。“集體意向”類似于一種“空筐結構”，一方面，本身是沒有具體內容的純形式，可以說是無為的，但正是它的這種“無為”而使它“無不為”?！盁o不為”體現著它的能動性。而這種文化的“集體意向”便是人性能力。
所謂先驗認知形式，可以理解為人類認識自然界的普遍認知模式，此種模式是人類自然科學知識得以形成的主體性認知條件，是三大人性能力之一的認知能力的抽象存在方式。以此類推，先驗意志形式及先驗審美形式便可以理解為人類對道德及審美的普遍觀念模式。它們分別是人類意志能力與審美能力的存在方式。