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生命至高無上范文1
山西王家嶺煤礦透水事故已經過去了整整11天了。至目前為止，已經有115名獲救，12名遇難，26名生死不明?；仡欉@十多天發生在救助被困工人現場的日日夜夜，點點滴滴，我們每個人都有各自的感嘆和思索。
5000人的救援大軍，上百輛救護車，多家醫院待命，京晉專家匯集，專列運送病員；包括國務院副總理、省委書記、省長、國家安監總局局長在內的官員都親臨現場，有的還日夜守候在現場，指揮救援……如果我們用金錢計算這十幾天投入的人力、物力、財力，恐怕是一個相當大的數字，其中還不包括后續的賠償、撫恤、救助和病員康復等費用。僅經濟賬來說，救援和不救援，放棄和不放棄，這個(來源：文秘站 ）“賬”想必是誰也會算的。難怪即使車禍，有人就說，壓傷不如壓死，更何況煤礦呢？
對于這場礦難救援，我無意說它是“救援奇跡”，有生命在，就應該對生命尊重，付出援救生命的所有代價。這不僅是在一個民主中國應該做到的，即使在西方國家也是應該做到的。物有價，人的生命無價，這是天經地義的道理。如果我們用金錢計算生命，這個公式永遠都是錯的。但是毋庸否認，在我們的現實生活中，蔑視人生命、輕視人生命、不尊重人生命的事件卻時有發生；尤其是蔑視、輕視、不尊重窮人生命的事件更是不斷發生。就以這次王家嶺事故被困的這些工人來說，其中有多少人不是因為家庭貧困而到煤礦工作的呢？如果他們不是遇到礦難，而是因為在工作中病倒，或者在家里病倒，能得到有效的救助和必要的醫療嗎？顯然是不可能的，甚至根本不可能的。
由此我就想，我們一直說要以人為本，一直喊人的生命高于一切，但在實際生活中卻常常忽視這一點，輕視這一點，甚至蔑視這一點。很多時候很多情況下，對人的生命置若罔聞，對人的生命不管不顧，對人的生命的尊重總是做在輕視的后面。比如這次透水事故，如果早勘測、早防御、早撤離，很可能就不會發生，更不可能有工人罹難。再比如我們的很多貧困群眾患病，有幾個能得到有效的醫療呢？至于窮人患大病、重病，那就更不用說了，很多人只能等死。
人要活得幸福不容易，尤其是每個人的幸福感不同，感受各異，很難統一。但是人要活得有尊嚴卻是基本同一的。這個尊嚴除包括憲法賦予的公民基本權利外，還應該包括人的就醫權、工作權、名譽權等等，其中最重要的還是生命權——即尊重人生命！
生命至高無上范文2
關鍵詞：儒家；仁；義；親情原則
“仁”和“義”是先秦儒家倫理學最重要的范疇，是儒家用來指導人們道德行為的最高準則。孔子說過“殺身成仁”，孟子說過“舍生取義”，可見在某種極端情況下，儒家甚至視“仁義”的價值超過自己的生命。一種倫理道德準則要獲得人們的普遍接受，必須要有信仰或理論的基礎，讓人們相信遵循這種道德原則的確是應該的和必須的。先秦儒家論證“仁義”道德之合理性的一個基本的立足點，就是血緣親情。所以基于血緣親情的人性論的確為孔孟儒家“仁義”道德的理論前提和基石。
近年來學術界有幾位學者陸續發表了一系列論文，對孔孟儒學基于血親情理的倫理道德觀進行學術討論，并圍繞《論語》、《孟子》中一些案例的解讀和分析，進行了熱烈的爭辯。這些討論和爭辯實際上觸及了儒家文化賴以立足的前提和本根，不僅對理解古代儒家倫理思想具有重要意義，而且對當代中國的倫理道德建設也具有現實意義[①]。讀后頗受啟發，也引發了我對一些問題的進一步思考。本文試圖對孔孟儒學之“仁”與“義”的辯證關系，以及血緣親情原則在儒家倫理學中的地位等問題，從原理和實踐兩個層面進行辨析，同時也對上述討論中所涉及的一些問題略表一得之見。
儒家以“血緣親情”作為“仁”的出發點或者說本根基礎，這是沒有問題的。先秦儒家經典中對此表達得很清楚，即“仁”以“孝悌”為本，以“親親”為大。但我不認為儒家以“血緣親情”作為“仁”的本根基礎有什么不對或不好，更不認為這必然會導致“腐敗”。相反，我認為儒家的倫理道德理論比其他倫理道德理論高明的地方，就在于它把道德的起點或曰“本根基礎”設定在人們普遍能夠體悟感受到的那一點點“親情”上（對此我將在后面論及）。
另一方面，以“血緣親情”為“本根基礎”的“仁”并不是儒家道德內容的全部，儒家在“仁”之外還并列提出一個“義”。后代“仁義”常常作為一個復合詞而使用，作為對儒家倫理道德的籠統表述，但實際上在早期儒家那里“仁”和“義”并不完全是一回事，而現在人們往往忽略了這兩者之間的細微差別。早期儒家雖然有時也把“仁”和“義”合在一起說，但從未把兩者混為一談。其實兩者之間存在著對立統一的辨證關系。
關于“仁”和“義”之間的對立統一關系，儒家認為：一方面“仁者，義之本也”；另一方面“義者”又是“仁之節也”[2]（《禮運》）?！叭省笔且杂H情之“愛”為本根的，而“義”卻不是，“義”出自理性之“宜”，是對“愛”的節制?！皭塾汕槌鲋^之仁，節愛理宜謂之義?！盵3]（p153）這個出自理性的“義”有時要節制那個出自親情之愛的“仁”。當然，從更高一個層次上說，“義”又必須以“仁”所體現的人與人之間最基本的親情關愛為本。這就是“仁”與“義”之間既互相制約又互相保障的辨證統一的矛盾關系。它與人作為社會存在而身處其中的現實的對立統一的矛盾關系是相對應的。“義”雖然以“仁”為本，但“仁”也并不總是“至高無上”，因為作為“仁”的基礎的“愛”有時還必須接受“義”的節制。“義”往往通過禮與法的形式來實現這種節制。但“義”的節制從根本上來說又不可違背“仁”的道理。這看起來很矛盾，但其實就有點像三權分立互相制約的政治體制，立法者是法的本原，但是作為本原的立法者在整個體系的運行中卻并不是任何時候任何情況下都是“至高無上”的，他也必須受到執法者的制約。
如果說“仁”、“義”這兩個最基本的儒家道德范疇之間已經包含著內在矛盾，那么當人們在日常道德實踐中踐履“仁”、“義”時，遇到矛盾沖突和兩難選擇也就不奇怪的。儒家雖然以“血緣親情”作為“仁”的“本根基礎”，但是在道德實踐中恰恰并不是在任何時候、任何情況下都把血緣親情放在“至高無上”的地位。劉清平先生在文章中說：“在任何學說中，‘本根基礎’與‘至高無上’其實是一個東西；因此，只要承認血緣親情是儒家倫理的‘本根基礎’，在邏輯上勢必要承認：它在儒家倫理中占據著‘至高無上’的地位——當然，完全不講邏輯，那又另當別論?！盵4]如果僅僅從形式邏輯來論，劉先生的話也許并不錯。但是我以為儒家在道德實踐中所依據的恰恰不是這種線性的形式邏輯，道德實踐中遇到的具體問題也恰恰不可以僅用形式邏輯來論。因為“親情”與“理性”，或者說“仁”與“義”的關系，在具體某件事情中體現出來時，都不是一比一，或半斤對八兩的對等關系，而是有輕重、有緩急、有層次的高低、有范圍的大小，等等。因此，就不可能在每一件事上不考慮其他任何因素，只簡單地將那能體現“親情”的選擇無條件地放在“至高無上”的地位。有的時候是以親情之愛為重，而有的時候卻必須“大義滅親”。但“大義滅親”關鍵要看這里的“義”大到什么程度。這里就存在一個“仁”和“義”的原則在道德實踐中不同層次上辨證適用的問題。儒家決不主張任何時候都用“義”來滅“親”，只是當那個“義”大到一定程度非滅親不可的時候才滅親?？傊诰唧w道德實踐中，要權衡輕重，辨證取舍，有時為了大仁就不得不違背小義，有時為了大義則不得不違背小仁。所以儒家說：“子為親隱，義不得正；君誅不義，仁不得愛。雖違仁害義，法在其中矣?！盵3]（148）
劉清平先生在其文章中曾一再要求論辯的另一方舉出一個“血緣親情”天平被掀翻的例子[5]。實際上丁為祥先生引用的周公誅管蔡的例子是可以說明問題的[6]。周公誅管蔡，決不只是因為成王對于周公來說不是“八桿子打不著的親戚”[5]。要說親情，則顯然兄弟親情比叔侄近。因此，周公誅管蔡，遵循的顯然已經不是親情原則，而是道義原則，是大義滅親，是不得已犧牲血緣親情的例子。此外，“大義滅親”四字，也是出自先秦儒家典籍，是《左傳》中以“君子曰”的名義對石碏使人殺死自己兒子石厚這件事的贊揚[7]（38）?！蹲髠鳌贰熬釉弧笔谴砣寮艺嬗^點的，由此可見儒家并非在任何時候任何情況下都絕對把血緣親情置于“至高無上”的地位。當這個“義”大到一定程度時，儒家是會把親情之愛暫時舍棄的。但這種舍棄卻并不意味著對作為“仁”的本根基礎的親情之愛的根本否定。因為在這種情況下堅持大“義”必將在更高層次和更普遍的意義上維護“仁”的根本精神。
轉貼于 既然“仁”“義”以及它們賴以作為基礎的“親情”、“理性”等等，相互之間的關系都是辨證的，因此并不存在在任何時候、任何情況下都將其中的某一個要素放在絕對“至高無上”位置上的問題。在每一個具體道德實踐場景中，都應當根據具體情況，衡量輕重大小來進行經權取舍。
儒家經典中其實有許多根據具體情況辨證地進行道德取舍的例子。例如“嫂溺援之以手”的問題[8]（《離婁上》p177）。男女授受不親，這是禮。在正常情況下，平白無故亂摸嫂子的手是非禮，是不應該的。但授受不親不是絕對的，更非至高無上的原則，因為當“嫂溺”有生命危險時，不援之以手，倒反而成了“禽獸”。又如“禮與食孰重？”“色與禮孰重？”的問題[8]（《告子下》p274）。正常情況下，必須遵循“以禮食”、“親迎”的原則，但這個原則也不是絕對的。當“以禮食，則饑而死”；“親迎，則不得妻”的極端情況出現時，就必須遵循更高一層的原則，以確保不“饑而死”和“得妻”。又如“小棰則待過，大杖則逃走”問題[9]（《六本》p101）。犯了錯誤，老老實實挨父母打幾下，表示自己認錯，也讓父母消消氣。這是“孝”的表現。但這也不是絕對不變的。如果夸張到父母把自己打昏、打死都不逃，那就是另一個層次上的問題了。在孔子看來，這時聽任父母打，反而是“不孝孰大焉”。
從上述根據具體場景辨證地進行道德取舍的態度出發，我們再來看幾位學者爭論的《孟子》書中有關舜“竊負而逃”的案例，就比較能夠理解孟子的良苦用心了。
劉清平先生把《孟子》文本中記載的舜在“竊負而逃”案例中的兩難選擇簡化為“‘孝’與‘仁’相比何者更為重要”的問題[5]。但照我理解，這里舜面臨的與其說是“孝”與“仁”的矛盾，不如說是“仁”與“義”的矛盾。因為體現親情之愛的“孝”就是“仁”的根本，在挽救父親一條命這件事上“孝”與“仁”是一致的，對父親見死不救既是不“孝”，也是不“仁”?！叭省闭哂H親而仁民乃至愛物，對一切生靈皆懷有惻隱之心，更何況對于自己的父親？雖然其父殺人，被殺者更值得仁者悲憫惻隱；但死者已死不可復活，此時純粹從“仁”的原則出發，邏輯上并不能推導出一定要讓這一條活著的生命也去死的道理。皋陶辦這個案子，只會依據“殺人者死，傷人者刑”原則，即體現公平和正義的“義”的原則，而不是“仁”的原則。所以說舜此時面對的正是“仁”與“義”的矛盾。問題在于這時如果舜一味依照本于親情之愛的“仁”心去做，就會損害基于正義和理性精神并體現于法度的“義”。
面對這樣一個隱含著“仁”與“義”的矛盾兩難選擇的假設案例，孟子為舜設計的方案，其實就是想要在盡可能相對保全本于親情的“仁”同時，又把對于體現著法律和社會公正的“義”的損害降低到最小。其實孟子在對“封象有庳”[8](《萬章上》p212)、“竊負而逃”[8]（《盡心上》p317）這兩個案例的闡釋中，親情原則也并不是“至高無上”的，而是有條件有限度的。孟子實際上為“封象有庳”設置了一個前提和限度，這就是象不得“為于其國”、不得“暴其民”。親情原則是在這個前提和限度之下運用的，因此不是“至高無上”的。這里我們可以暫不考慮在當時的實際情況下，象在封庳之后是否能夠、或在多大程度上做到不得“為于其國”、“暴其民”，那屬于歷史范疇的問題，交給歷史學家去考證。而我們這里所討論的是孟子的闡釋所體現的儒家道德原則的運用問題。重要的是我們應當注意到孟子在這里是為親情原則的運用設置了前提和限度的。同樣，在“竊負而逃”案例中，遵循親情原則也是有前提和限度的，而不是“至高無上”的。這個前提和限度就是舜與瞽叟父子二人從此遠離社會，瞽叟不可能繼續殺人，舜也不得作為一個未能徹底遵循法的原則的天子而繼續當政。
需要注意的是，這個選擇無論是對于舜還是對于孟子來說，都只是一個不得已的選擇，而不是道德踐履的理想狀態。桃應預設了這么個特定情景，就是要看孟子在極端兩難情境下如何做選擇。其實，除了孟子為舜設計的這一方案外，還有兩種選擇：一是聽憑皋陶依法處置瞽叟，按照當時的常規大致是“殺人者死”，也就是說舜必須眼睜睜看著自己的父親被處死。這意味著徹底舍棄親情的原則，是大不孝、大不仁。二是利用天子職權公然干涉皋陶的執法，保護父親逍遙法外不受處罰，并且繼續作為天子之父享受尊榮。這意味著全然不顧法度與公正，是大不義，也是真正的“腐敗”。但孟子沒有讓舜選擇這兩者，就說明孟子沒有簡單地將血緣親情置于道義之上，否則干脆冠冕堂皇選擇上述第二個方案就是了，沒有必要設計什么“竊負而逃”的方案了。孟子設計的方案，其實是在不得已的情況下，在最低限度地保全了親親之“仁”的同時，也最低限度地維護了禮法之“義”。
同時，在這個案例里對血緣親情之愛的保全也并不是絕對不可突破的底線。既然這個案例是桃應的假設，我們也不妨假設更為極端的情境，看孟子如何取舍。假設不將瞽叟處死，瞽叟馬上還要繼續殺人，而且舜根本沒有任何辦法阻止他繼續殺人。這時孟子還會繼續死守“至高無上”的親情原則嗎？恐怕就未必了，到了這一步，為了避免更多的人被殺，“大義滅親”就是最后的選擇了（丁為祥先生關于“引爆原子彈”的假設雖然有點夸張，但其實也就是要說明這個限度的問題[10]）。而這時的“大義滅親”，其實也可以說是從更高層次和更普遍的意義上實現了“仁”所體現的親情之愛。
轉貼于 如前所論，“親情”的確是儒家仁義道德的“本根基礎”，但是這個“本根基礎”的“親情”原則并不是在任何時候、任何情況下都不分情境、不設限度地放在“至高無上”的位置上，作為絕對的道德行為選擇。“本根”和從這個“本根”上推導建構起來的其他一整套儒家倫理道德原則之間的關系，是辨證統一有機聯系的關系，而不是單線因果推導的形式邏輯的關系。正因為如此，所以在道德踐履的具體情境中需要根據事情的大小輕重權衡取舍，以求得“時中”。
不過盡管如此，儒家以“親情之愛”作為其倫理道德的“本根基礎”還是很有必要的。任何一個倫理道德思想體系都必須有一個“本根基礎”作為其立足點或邏輯起點，否則它就不可能是一個完整的體系，也無法使人信服。儒家以“血緣親情”作為其倫理道德的本原和起點，應該說是儒家學說的一大特色，也是對人類倫理學說的一大貢獻。它不僅為儒家學說立了一個根，恐怕實際上也是為中國傳統的道德倫理精神立了一個根。即使在今天，如果要延續或重建中國倫理道德文化傳統，恐怕還很難以其他東西來代替這個根。
任何文化傳統中的道德原則，都需要有個邏輯起點或邏輯前提，也可以把它叫做本根或立足點，這樣才能建構起觀念體系，叫人心悅誠服。例如西方基督教倫理道德以上帝為本根基礎，一切的善都來自上帝。也有以“真理”作為邏輯起點的，將“善”建立在“真理”基礎之上，使應然與實然合二而一，合目的性與合規律性殊途同歸。又或者以物質之“利”作為前提，如墨家以“利”來論“善”，以“交相利”或群體的“利”作為道德的基礎。
但上述這些邏輯起點在理論上或實踐上也都有其局限和不足，或者不甚符合中國文化的基本精神。以上帝或其他宗教的至上神作為道德之源頭或立足點，不符合從先秦儒家以來占中國文化主導地位的儒家理性主義傳統。雖然遠古中國人也有“上帝”（“上帝”一詞在商周文獻中很常見），后代中國境內各種流行的宗教也各有其至上神，但自從孔子和儒家產生之后，中國的“上帝”即走向半死不活狀態，社會上對“上帝”之類的信仰，大致不外乎君子們心中有數的“神道設教”，或普通民眾心中無數的半信半疑。所以不論是中國的“上帝”或外國的上帝還是其他宗教，皆不大可能成為中國人普遍接受的道德立足點。更何況西方也早就有人宣告過“上帝死了”（比中國的“上帝”晚死了兩千多年）。以“真”作為“善”源頭的問題在于，如果說“真”必然就會是“善”，那么“善”與“真”的區別又是什么呢？還要另外弄出個“善”來干什么呢？同時西方傳統哲學意義上的形而上學的“真理”觀在中國文化中本來也沒有深厚的基礎，中國文化精神的主流是認“事實”而不認“真理”。何況西方后現代的思想家又宣告“真理也死了”。“真理”自身難保，作為道德之“善”的根基當然也就不太靠得住。至于以物質之“利”為本根的道德學說，則難免使道德過于世俗化，且易于為禽貪者所利用。如以符合群體的“利”為善，則這個群體的范圍怎么界定？黑社會小群體內部“盜亦有道”，小集體里的人為了集體利益集體腐敗，為了本國人民的利益不管其他人民的利益，為了當代人的整體利益不管子孫后代的利益，等等，都可以據此合理化而稱為道德的。其他如以抽象的“理性”、“善良意志”等等作為本根基礎，大多也不外乎是一種虛設的邏輯前提，或所謂“本體論的承諾”而已。
而儒家卻指認血緣親情為本根基礎，這的確與眾不同，很有特色。親情之愛這個東西，是個人可以切切實實體味得到的，它不需勉強、不學而能、不思而得。它是一個當下呈現的“存在”，每個人只要誠心體悟，就會發現它“是”，它“在”！當父母與子女在一起的時候，當眼見孺子將入井的時候，那一剎那間這東西就自然而然呈現了出來，不需勉強，不必深思熟慮。所以“親情”作為儒家倫理道德的起點，就不只是個抽象的、假設的邏輯起點，不只是個不著邊際的所謂“本體論的承諾”，而是人心可以感受到的一個實然的存在！它是“真”的也是“善”的，真和善在這一起點上如此統一而清晰地呈現于各人的心中。以這個人們可以切身感受到的實在為本根，儒家告訴人們：人與人之間最基本的親情是天然不可斷的，人與人不是疏離隔絕的，而是相互聯系、相互依存的。因而對他人的生命感同身受，將心比心，以惻隱仁慈忠恕之心待人，乃是基本的道德，是一切道德的基礎。進而由“親親”而“仁民”，由“仁民”而“愛物”，建構起儒家倫理道德的整套體系。
總的來說，儒家以親情作為其倫理道德的邏輯起點或本根基礎，在道德哲學上來講是很有特色也很有價值的，而儒家思想中所包含的辯證法因素及其在具體道德實踐場景下“仁”“義”原則的辯證取舍和綜合應用，也使之不會必然地導致“腐敗”。從參與討論的諸位先生的文章看，大家顯然都沒有要全面否定儒家倫理道德的價值的意思。但如果一定要徹底否定血緣親情這個本根基礎，則難免不觸及儒家倫理道德賴以建構起來的命根子。愚意以為這個命根子還是不能割的，故略陳鄙見，以就教于方家。
轉貼于 注釋：
[①] 有關這一問題的系列討論文章，詳見“Confucius2000 網站專欄：情感與正義·倫理與法律” . confucius2000.com/scholar/qgyzy/index.htm。
參考文獻
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[4] 劉清平：“事親為大”不是“腐敗”？抑或不是“血親情理”？——評龔建平關于儒家“仁愛”精神“有根”的論點[OL]. confucius2000.com/scholar/qgyzy/qqwdbsfbyhbsxqqlpgjp.htm（2003-8-18）
[5] 劉清平：再論孔孟儒學滋生腐敗的負面效應——兼答郭齊勇、楊澤波、丁為祥諸先生（下）[OL]. confucius2000.com/scholar/zlkmrxzsfbdfmxyjdgyd02.htm（2003-6-20）
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[8] 楊伯峻.孟子譯注[M]. 北京:中華書局.1981.
[9] 陳士珂.孔子家語疏正[M].上海:上海書店.1987.
[10] 丁為祥.再談普遍（經）與具體（權）的關系——答劉清平先生[OL]. confucius2000.com/ scholar/qgyzy/ztpbyjtdgxdlqp.htm（2003-6-28）
[11] 劉清平.美德還是腐?。俊觥睹献印分杏嘘P舜的兩個案例[J].哲學研究.2002(2).
[12] 楊澤波. 《孟子》的誤讀——與《美德還是腐敗》一文商榷[J]. 江海學刊.2003(2).
生命至高無上范文3
2、安全第一 預防為主
3、安全是幸福的源泉 安全是效益的保障
4、認真學習堅決貫徹《安全生產法》
5、關愛生命 關注安全
6、掀起學習貫徹《安全生產法》的
7、把握安全 擁有明天
8、廣泛開展安全月活動 深入貫徹《安全生產法》
9、防微杜漸 警鐘長鳴
10、生命至高無上 安全責任為天
11、人民利益高于一切 安全責任重于泰山
12、安全伴君一生 生命只有一次
13、嚴禁違章指揮違章作業違反勞動紀律
14、安全生產 人人有責
15、安全來于警惕 事故出于麻痹
16、隱患險于明火 防范勝于救災
生命至高無上范文4
新聞報道說，在澳大利亞的賽車場上，一只袋鼠不知道遇到了什么的驚嚇，突然竄到了下在進行比賽的跑道上。這時候，觀看比賽的所有觀眾都被震驚了。每個人的眼睛都盯著那只袋鼠，緊張得雙手捏出了汗，全賽場頓時變得鴉雀無聲。
正在跑道上的賽車手也大吃一驚，不知所措。他們有的很遠就剎車了，有的避到了旁邊的空地上，有的因為情況緊急來不急剎車，就猛地向一邊拐彎，賽車一下了就翻了，賽車手因此身受重傷。不過，他們的傷卻沒有白受，血也沒有白流，那只澳大利亞的國寶安全地活了下來。
這些賽車手的表現多么至高無上啊！他們寧愿自己受重傷，也不愿讓那只袋鼠受到傷害。他們用自己的生命譜寫了一曲生命之歌。如果我們人人都像那些賽車手一樣，愛動物勝過愛自己的生命，那么人和動物就會永遠和諧相處，這個世界將是多么美好啊！
指導老師:張桂萍
生命至高無上范文5
女孩、請理智生活：
這個社會隨處都充滿著誘惑。在追逐夢想時、在充滿欲望時請理智的選擇、不要徘徊選擇與錯之間。往往有迷茫不定會亂了最初的
原則。不要想象在不擇手段獲得欲望后再試圖努力返回原位。因為錯了就是錯了。人生不可能會給你特殊、給你時光倒流。
對于生活不要想象一步就贏、也許一步就會造就所有你想象不到的結果。在這個現實的世界里、相信只要腳踏實地的向前走、不一
定會得到至高無上、至少會得到一份安心。
理智是一項憧憬的選擇、女孩應該要懂得理性生活、理智選擇。做個有智慧的女孩。
女孩、請懂的自尊：
在尊重自己的時候也要懂得尊重別人?？梢院芟矚g一樣東西、一個人、但不要在喜歡的過程中觸破自尊的底線。如果自己連起碼的
自我尊重都遺失了、那么別人還怎么尊重你呢？
當別人展現出丑陋的一面的時候、不要感到很怪類、更不應該釋懷的大笑、對于一個有修養的女孩、應該要懂得自我尊重、和尊重
他人。在這個美與丑共存的世界中、我們都一樣。沒有貧與賤、沒有優質與低次、也沒有公平與不公平。
就算你光芒耀眼、就算你至高無上、不懂的自尊、自重、那么你一樣是失敗的。有種東西是輸不起的。
女孩、請懂的感恩：
在很多時候要懂得感恩、感恩我們的家人、謝謝他們給予了我們最寶貴的生命。感恩我們的朋友、謝謝他們在我們脆弱的時候給我
們鼓勵、感恩愛過我們的人、謝謝他們讓我們懂得愛是一種無私的。感恩那些指導過我們的人、謝謝他們的指導我們的錯誤歷上少了一筆
補不全的帳。
感恩生活、讓我沒有感到不滿足。相信世界不管怎么的荒涼、有愛就有溫暖。
感恩那些陪伴我的人、因為有你們那些寂寞的日子轉換成了快樂的時光。
學會感恩、懂得感恩、多一份感恩、少一段距離。
女孩、請學會堅強：
生活快樂與不快樂都是一樣過、這樣又何必作賤自己呢！
生活不要總是追問對與錯、不要執著一些錯過的東西。即便有些結局再怎么的不盡人意、也要學會堅強接受。
女孩不要太脆弱、這個世界比的不是脆弱。更多時候不要吝嗇你那陽光般的微笑。
在生活的過程中、學會堅強。做堅強的自己。
女孩、有些東西要懂得把握、有些忠告也許是對的。
女孩、有些感情對有些人也不要傾盡所有、還要留點給自己
生命至高無上范文6
關鍵詞：故宮；凡爾賽宮；建筑色彩與裝飾；文化情感
引言
宮殿建筑作為中西方傳統建筑的主流之一，象征著帝王至高無上的君權，無論是建筑形式還是建筑色彩及裝飾必然是以偉壯、華麗而造，才能顯示出天威君浩。而中西方宮廷建筑雖然相隔千里，風格迥異，但在思想上都是體現了統治者的主流意志，貫穿著當時社會的等級思想。因此，通過宮廷建筑，可以看出中國是以儒家禮制文化為主，建筑色彩、裝飾展示出等級森嚴，體系嚴密的特征，并在象征文化作用下則使得宮廷建筑色彩流露出陰陽五行、風水八卦、天人合一的特點。而西方宮廷建筑則以古典主義為主導，強調邏輯、崇拜理性，建筑色彩、裝飾反映出君權的控制性與統治者追求浪漫的藝術氣息。
一、中國宮廷建筑色彩與裝飾所表達的文化情感――以中國故宮為例
故宮始建于明朝永樂年（公元1406年），是明清兩朝的皇宮。它的外觀色調主要是黃色的琉璃瓦、紅色的磚墻、白色的石底座飾、再加以金碧輝煌的彩繪。而故宮為什么要選擇這些色彩呢？這就要追溯于秦漢時期的五行色彩學說，五行色彩學認為衍生出大自然的五要素：金、木、水、火、土，分別由五種顏色象征。其中，白色代表金，青色代表木，黑色代表水，紅色代表火，而黃色則代表了土。
故宮選用黃色的琉璃瓦，是因為黃色是土地的顏色也是日光的顏色，代表了中央之色、皇權、等級、秩序和至高無上。在五行色彩學說中，五色正好與五行和五方位相配，而土剛好居中，故黃色為中央正色。漢代思想家董仲舒認為，黃土生萬物，滋養眾生，為五行之根本，位居中央，統領其他四行，所以土的代表色黃色自然就成為了至高無上的皇權象征。然而黃色還是和合之色，它不極端，不像黑就是黑，白就是白?！兑捉洝氛f：“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而惕于四支，發于事業，美之至也?！盵1]所以黃色自古以來就當作居中的正統顏色，為中和之色，居于諸色之上，被認為是最美的顏色。此種意義符合儒家文化中所強調的中庸之道。而在封建儒學等級制度下也只有皇宮和皇帝才能使用黃色，其他貴族都不能擅自使用，百姓則更加無權使用黃色。
故宮為什么用紅墻？紅色，這個飽滿的色彩傳達了熱烈之感和敬畏之情，被認定為人類所運用的最古老的顏色。而在中國古代，紅色也有著至尊至貴的地位。選用紅墻黃瓦，是根據陰陽五行中相生的原理，我們知道土乃五色之主，位居中央。那么誰可以生土呢？火可以生土，火燒了木材變成灰，灰就是土。選用紅墻，代表了相生，而不是相克，這樣才能讓皇權轟轟烈烈、紅紅火火。所以紅墻是生命蓬勃、國運亨通、天地運轉合為一體的象征，在故宮里展現了莊重、神圣的意義。
故宮的白色石底座飾也很有考究。在中國古代哲學思想中，白色與黑色代表了一陽一陰，被視為萬物萬事的力量之源泉。其中，白色被稱之為“陽色”，代表積極、進取、剛強的特性和具有這些特性的事物與現象。作為具有強烈的中國封建等級制度思想的建筑，故宮這一代表建筑，白色絕對是一個不能忽視的顏色。在故宮的白色布局中，宮殿的基座、欄桿選用了堅固而純潔的漢白玉，與地面鋪設的青磚一起平衡了故宮艷麗的色彩。然而白色還代表了至上、純潔、希望和崇高思想，這無疑更加體現了故宮的社會地位。
從故宮的建筑色彩中不難看出中國宮廷建筑色彩是以一種色彩為主，其余少數幾種色彩并用，與中國封建社會的儒家禮制文化是緊密結合起來的，選用的都是被認為高貴、至上的色彩，有著嚴謹的社會等級制度、被用來分尊卑、別貴賤，色彩已經被倫理化了。而故宮內部的裝飾程度和裝飾內容也都受到“禮制”的嚴格限制[2]。用色以黃色為最顯貴，其次為紅、綠，因此故宮的色調基本都是一致。裝飾圖案為了顯示皇帝的神秘力量和皇權至上的文化情感，只能選用龍、鳳等屬于天子的圖騰。以至于故宮的裝飾色彩給人一種雍容華貴、至高無上的氣魄。
二、西方宮廷建筑色彩與裝飾所表達的文化情感――以法國凡爾賽宮為例
凡爾賽宮位于法國巴黎西南郊外伊夫林省的凡爾賽鎮。1661年法國國王路易十四開始建宮，歷時28年落成。1682年至1789年是法國的王宮，是歐洲最宏大、最豪華的皇宮，也是人類藝術寶庫中的一顆絢麗燦爛的明珠。凡爾賽宮是法國早期古典主義建筑的代表作，建筑造型嚴謹，應用了古典柱式，被稱為是理性美的代表。然而它多彩奢華的內部裝飾則是以巴洛克風格為主，少數廳堂為洛可可風格。
17世紀法國古典主義興起，出于法國政治上的需要，宮廷建筑在建筑史上逐漸代替宗教建筑開始占有主導地位。宮廷在全國一切方面都建立了嚴密的統治，一切的存在，首要的任務都是榮耀君主[3]。表現在建筑藝術上的主要特征為崇拜古羅馬風格，推崇理性。凡爾賽宮的外觀色彩主要以紅、黃、青磚為主，加以金色裝飾點綴，給人以宏偉壯觀的感覺，卻沒有故宮的外觀色彩那樣劃分了嚴謹的色彩等級。從17世紀末到l8世紀初，由于法國體制逐漸露出危機，外戰失利導致經濟下跌，沒落的貴族們為了尋求心理的平衡開始紙醉金迷、安逸享樂的生活。凡爾賽宮內部由此變得金漆彩繪、鑲金繞銀。墻壁上滿是以古希臘、古羅馬的神話、歷史為題材的壁畫，百彩競艷。拱頂以巨幅油畫為主，地面以各種顏色的大理石鋪成，色彩斑斕、平滑透明，給人以富麗奇巧、華美鋪張的感覺，這或許也與法國人追求浪漫天性的有著千絲萬縷的關系。凡爾賽宮內部色彩裝飾富于的藝術魅力還有內壁的裝飾多以太陽為主題，因為太陽是路易十四的象征，這點充分的表現了君權的絕對性和永恒性。
三、故宮與凡爾賽宮的建筑色彩與裝飾對比總結
通過上述我們可以總結出，中西方文化背景上的根本不同，使得故宮與凡爾賽宮這兩個相近意義的皇宮，卻使用著截然不同的表達方式。中西方宮廷建筑色彩與裝飾所表達的文化情感既大相徑庭，又有共通之處。中國宮廷建筑色彩與裝飾和中國的政治體制、文化體系是緊密結合起來的，色彩裝飾已經被象征化、風水化、倫理化了，被用來分尊卑、別貴賤，以此劃分社會等級。因而在漫長的社會中這種固守的等級體制缺乏變化，這就使得中國宮廷建筑的色彩裝飾雖然豐富多彩，但又顯得是較為單一的模式。而西方宮廷建筑色彩與裝飾中一般沒有這種現象，因西方國家處于多元變化的社會文化中，所以宮廷建筑色彩與裝飾呈現出變幻多端、異彩紛呈的特點，也更趨向于理性化，追求自由的藝術個性。在這點上，中國宮廷建筑感性因素就較多，在儒學禮制的教條下，色彩多被禁錮與等級制度之中。
而從欣賞中西方文化的角度上看中西方宮廷建筑色彩裝飾，故宮同凡爾賽官一樣莊嚴而偉大、雄壯而美麗，都突出了君權至上的政治觀念和統治欲望，并使中西方整個社會有著自己的君民秩序和建筑文化。（作者單位：貴州師范大學）
參考文獻：
[1] 姜澄清.《中國色彩論》.貴州人民出版社.1998.
