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費爾巴哈提綱范文1
關鍵詞:實踐 直觀唯物主義 實踐唯物主義
馬克思《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)的出現絕非偶然,它是時代的產物,是馬克思哲學理論活動的結晶。費爾巴哈突破了黑格爾的哲學體系,回復了唯物主義的權威,但費爾巴哈的人本學唯物主義仍然存在著形而上學性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產階級的斗陣出發,依據哲學發展的必然邏輯,對德國古典哲學進行了分析和批判。《提綱》正是馬克思批判德國古典哲學特別是費爾巴哈的哲學一個重要理論成果,也是馬克思親身實踐的結晶?！短峋V》對實踐的強調就是對實踐體驗的理論回應。
費爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學的唯心主義,特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學,但同時也拋棄了黑格爾的辯證法,費爾巴哈承認自然界離開意識而獨立存在,意識是人腦的產物,空間、時間和機械運動是物質的存在形式;人是自然的產物,是思維和存在的統一體。他肯定了世界可知性,堅持認識論上的反應論,但他把人看是一種脫離歷史和社會關系而存在的生物,并唯心主義的解釋社會現象,著就使費爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。
《提綱》是哲學革命的重要標志。在《提綱》中,馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系,又吸取了費爾巴哈的唯物主義基本內核,將唯物主義和辯證法結合起來,并從唯物主義立場出發,運用辯證法深刻分析和揭示了社會發展的內在矛盾,發現了唯物史觀,從而創立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。
《提綱》對于哲學的革命表現在許多方面,但是有一個根本的基點是其核心,既實踐的觀點。馬克思在草擬這份提綱時,已遠遠超出了費爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點,明確地提出了新哲學最根本觀點,即革命的實踐的觀點。在這一觀點的統帥下,闡明了三個重要的問題:一是“實踐”本身的哲學闡明;二是在實踐的基礎上,從唯物主義視角來分析社會歷史的發展;三是從實踐的角度出發來解釋人的本質。
另外,《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區別及其社會基礎。指出了舊唯物主義的三大缺陷:一是舊唯物主義和辯證法脫節,和形而上學結合在一起,從而具有了形而上學性;二是舊唯物主義的認識論是消極被動的反應論,不了解實踐在認識中的地位和作用,不懂得實踐是認識的前提和基礎;三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的,由于它的不徹底性,從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領域中去,從而而只是由社會意識去說明社會存在和發展。
費爾巴哈提綱范文2
關鍵詞:《關于費爾巴哈的提綱》;恩格斯;修改
中圖分類號:A8文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2010)04-0190-03
《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)在發展史具有舉足輕重的地位。《提綱》有兩個稿本:一是1888年恩格斯在發表《路德維希?費爾巴哈與德國古典哲學的終結》時作為該書的附錄一同出版的并經過其修改的版本。二是1932年首次在蘇聯公開問世的馬克思的原稿。兩個版本的根本哲學思想是一致的(即都突出實踐在中的核心位置和作用,與包括費爾巴哈在內的一切舊唯物主義徹底劃清界限),但差異的確存在。它們都具有巨大的理論和歷史價值。
一、恩格斯對《提綱》進行修改的三種主要形式
《提綱》是馬克思于1845年春在布魯塞爾寫下的。恩格斯在1888年發表《提綱》的時候,總共對其進行了60多處的修改。恩格斯的修改本的基本內容和框架與原稿無異:都是十一條的文本組成,全文均以新唯物主義的實踐觀為主線,貫穿新唯物主義的世界觀、存在論、歷史觀和哲學觀。兩個版本都完整地再現了馬克思當年所要表述的“新唯物主義”哲學世界觀 [1]。
恩格斯修改《提綱》的本意是對其中的一些說法在細節上進行增補、刪減和改寫,以使得人們能夠更好地理解他與馬克思早在1845年就站到了與費爾巴哈不同的哲學立場。其修改的形式主要有三種:一是技術性的修改;二是對著重號(譯本中的黑體字)的變更和調換;三是對整條句子以及相關的關鍵用詞的改寫。①
第一種修改形式主要是針對馬克思原文中的一些錯誤,如拼寫、用詞、標點符號、連接詞、略寫詞進行糾正、改動和完善,以使文章更為通順和便于理解 [1]。如在《提綱》的第二條中,馬克思原來使用的是定冠詞des,恩格斯后來將此冠詞換位了不定冠詞eines,即補充了“某種”思維的意思。這實際上就是特指費爾巴哈式的思維;第五條,馬克思的原文是“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀”[2],恩格斯將“喜歡直觀”改為了“而訴諸感性的直觀” [2]等等。第二種修改形式是恩格斯對馬克思在文本中所著重表示的部分所作出的修改。反映在中譯本中,就是黑體字位置乃至內容的不同和變更。如第一條,馬克思強調的是“客體”和“或者直觀”,而恩格斯強調了“客體”和“直觀”;第三條,恩格斯將“革命的實踐”[2]改為了“變革的實踐”[2];第五條,馬克思在“直觀”二字上加了著重號,恩格斯在修訂時改為了“感性的直觀” [2]等等。第三種修改形式是恩格斯對原文中的某些句子和關鍵用語進行的修改。恩格斯常常是在添加和刪減內容時,補充或減去了一些插入句。如第一條第二句,馬克思的原文是“因此,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了,當然,唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的?！盵2]恩格斯改為了“因此,結果竟是這樣,和唯物主義相反,唯心主義卻發展了能動的方面,但只是抽象地發展了,因為唯心主義當然是不知道現實的、感性的活動本身的?！盵2] 修改本加上了“結果竟是這樣”、“但”、“因為”等邏輯關系連接詞等等。
二、恩格斯所作出的絕大多數修改與馬克思原稿保持了高度一致
“高度一致”指的是恩格斯絲毫沒有觸及和影響馬克思的原意,只是為了語句和表述的明晰順暢、易懂通俗和精確規范而作出了改動。
首先,技術性修改全部屬于與原稿高度一致的修改。不難理解,《提綱》作為馬克思的一份“千字文”,是作為個人研究用的,馬克思并沒有對其進行雕琢和加工。這就造成了筆記的隨意性和自由性較大,一些細節性的錯誤和疏漏在所難免。當恩格斯在43年后重讀這份筆記時,為了照顧將來的讀者,就會去糾正和規范這些明顯的錯漏之處,以使得文本暢通、用詞正規、句法細膩。
比如,第五條中,恩格斯把“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀”改成了“費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀”,就把馬克思所要說明的問題更直接地展現了出來:費爾巴哈往往在脫離了黑格爾思辨的迷霧之后走向了另一個極端,即純粹的感性直觀,一定意義上回到了舊唯物主義的陣營中去。馬克思所用的“喜歡”沒有“訴諸”來的更為正式和明確。而且,恩格斯在“直觀”二字前加上了“感性的”,就使其與“抽象的”相互對應,語句顯得更為工整和對接?？梢哉f,這一處修改很好地體現了恩格斯對馬克思原稿進行的技術性完善和潤色。
此外,恩格斯會在一些語義關系變化處補充上邏輯關系表達詞。如第七條,恩格斯在“是屬于一定的社會形式”[2]前加上了“實際上”[2],這就將馬克思原本的“遞進”含義凸顯在了文字之中,便于讀者領會。
后兩種修改形式的情況多少有些不同。先來談一下第二種修改形式,即恩格斯對著重號的修改部分。根據中譯本來看,可以總結出兩個版本在著重號方面共有8處不同。其可分為兩類:第一類是恩格斯只是變動了馬克思原本強調的部位,而未修訂馬克思的語詞;第二類是恩格斯修改了馬克思的語詞,但在修改后的語詞上依然保留了著重標記。第一條中“感性的人的活動”[2] ――“人的感性活動”[2]以及第三條中“革命的實踐”――“變革的實踐”屬于第二類,其他6處均屬于第一類。①
第一類的改動也屬于“高度一致”的修改。因為恩格斯并未變化語詞,因而原稿的基本含義和意義也就不會產生改變。如第一條中,恩格斯把馬克思在“或者直觀”身上所加的強調換做了“直觀”,去掉了對“或者”的標記,這明顯是為了同前面的“客體”更順接地對應起來。
第三種修改形式雖然是對整句和關鍵用語的修改,但仍有多處修改再次證實了恩格斯和馬克思是高度一致的。
拿目前比較有爭議的第十一條為例。恩格斯補了一個“而”[2](德文“aber”)字進去。有人認為這使得語句過于偏重后半句的“改變世界”,而極大的掩蓋了前半句的“解釋世界”。馬克思當年是把解釋世界和改變世界做“遞進”的關系講的,而不是做“轉折”的意思講。恩格斯的修改令人產生誤解,好像只講改變世界,不談解釋世界[1]。恩格斯在這里表現出了他本人同馬克思不同的思想。
其實,馬克思恩格斯二人不止一次聲明自己理論的實踐特征。強調、突出實踐,他們始終是不遺余力的。在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思就說過,“理論的對立本身的解決,只有通過實踐方式,只有借助于人的實踐力量,才是可能的;因此,這種對立的解決絕對不只是認識的任務,而是現實生活的任務,而哲學未能解決這個任務,正是因為哲學把這僅僅看做理論的任務?！盵3]從這段話中的“只有”、“而”、“僅僅”等輔的詞匯來看,馬克思無疑更傾向“改變世界”。而這段話中所說的“哲學”,更是直指傳統的,包括費爾巴哈在內的所有從前哲學家的哲學。可以說,此句與《提綱》的第十一條有著異曲同工之妙,反襯出恩格斯所加的“aber”實乃精妙,一語道破了他和馬克思創立的哲學同舊哲學的實質差別。
何況,即便是“轉折”的語氣,也不意味著恩格斯就不關注“解釋世界”,轉折只是側重于修飾的對象,并不完全否定轉折之前的一切語句成分。兩個版本的第十一條都是表達這樣的意思:哲學必須又解釋世界又改變世界,改變世界是首要的。馬克思為“改變世界”下的修飾語是“問題在于” [2],恩格斯則更是干脆加了個“而”。兩人都是為了突出“改變世界”,這是毫無疑問的。
三、部分修改所顯示的恩格斯和馬克思之間細微的差異
細微的差異表示二人就同一問題的意見和觀點是全然一致的,只是會有一些習慣用語、常用概念、表述方式等表層和微小方面的不同。主要選取一處同樣飽富爭議的修改來進行舉例論證。
這一例即是上文所說的第二類著重號修改中的第一處:“感性的人的活動”和“人的感性活動”。有人認為“感性的人的活動”和“人的感性活動”是兩種提法,“感性的人的活動”是指現實的人,或是說從事現實實踐活動的人所從事的物質的、精神等的活動。而“人的感性活動”是指人所從事的現實實踐和活動。二者的意義相差甚遠。因為馬克思想要說明的主要是人的現實性,而不是人的活動的現實性?，F實的人所從事的活動的內容和范圍,也不見得就和人所從事的“感性活動”,亦即“現實活動”的內容和范圍畫等號。而且,“感性的人”也對應了之后的“主體方面”,畢竟主體就是指感性的人。恩格斯沒能理解馬克思“感性的人”這個概念,誤以為馬克思就是在說人的現實的實踐,所以做出了與原意出入較大的修改[4]。
然而,這種看法割裂了馬克思用語的整體性?；氐皆?“感性的人的活動”與隨后的“實踐”是并列的關系,與再往后的“主體方面”也是并列的關系。三者均為并列,可以讀出馬克思在這里講的“主體方面”,特指人的“實踐”活動,而不是指“感性的人”。一旦“主體方面”只是指“感性的人”,三項并列的關系就不成立了,就邏輯混亂,說不通順了。(“主體方面”等于“感性的人”,也等于“實踐”,那么“感性的人”就等于“實踐”,結果就出現了“實踐的活動”,顯然是不符常理的)也就是說,馬克思所寫的“感性的人的活動”是一個整體概念,這種活動指的就是馬克思所著重標記的“實踐”。不能把“感性的人”從“感性的人的活動”中解離開來去探討和理解。
而且,馬克思所說的實踐正是他一直強調的現實的生產活動,即人們所進行的現實生活和實際生產。而“感性”一詞的意思也正是“現實的”:“說一個東西是感性的即現實的”[3]。因此,“感性活動”就意指人們所進行的現實生活和實際生產。這樣一來,“感性的人的活動”和“人的感性活動”在總體上指的是同一內容和概念[5]。
所以說,“感性的人的活動”是一個一體的概念,把“感性的人”單獨拿出來講,才是違背馬克思的原意了。恩格斯正是由于領會到了“感性的人的活動”和隨后“實踐”的對應關系,為了幫助讀者更好地懂得馬克思,才做出了這樣的修改。
不過,馬克思早期非常喜歡使用“感性”一詞來論述問題?！案行浴背３１获R克思放在名詞之前來作為修飾語,如“感性的自然界”、“感性的外部世界”、“感性的對象”等等。反觀恩格斯,其早期作品中很少會出現“感性”一詞。平鋪直敘和直截了當是恩格斯的一貫風格,而馬克思則是思維縝密,用語嚴謹?？梢酝茰y,馬克思當時使用“感性的人的活動”,將“感性”仍然放于“人”之前,是他的一種習慣性表達。而恩格斯卻很可能擔心讀者會接受不了馬克思過于哲學的表述,如果是“人的感性活動”,情況就好多了。在這一點修改上,我們能夠體會到二人在語句風格及表達方式上的差異。
四、少數修改顯示出恩格斯和馬克思在相同問題上存在較為明顯的差異
1844年后,馬克思恩格斯二人實則分工明確。馬克思更多專注于政治經濟學和哲學的研究,恩格斯則將大多數精力放在了社會政治學和自然辯證法的研究上。這就使得,當其中一人在某方面的知識面和理解程度要明顯優于另一人時,其給出的論證、闡述以及理論的運用也要比另一方更為全面和深刻。
在《提綱》的兩個版本中,這種因特長領域的相異而造成的二者差異,也在極少數部位顯現了出來。其中有一處歷來為人們談論,即恩格斯對第三條第一段的修改。馬克思原本批判的主要是十七八世紀的法國唯物主義,指出他們不懂得社會實踐的意義,看不到環境是隨著人的實踐的變化而得到改造的,片面地以為人只是環境的產物,只是被動地適應環境,環境則不會因受到人的實踐活動的影響和作用而發生改變。馬克思在這一條批判了費爾巴哈之外的另一種舊唯物主義,這使得《提綱》對舊唯物主義哲學的批判更為全面和完整。即立足于“實踐”,對“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)”進行嚴厲批判。而恩格斯卻在“這種學說必然會把社會分成兩部分,其中一部分凌駕于社會之上”之后加上了“(例如,在羅伯特?歐文那里就是如此)”這就把馬克思的批判對象的指向范圍給縮小了。恩格斯之所以會補入羅伯特?歐文這個典型人物,可能還是擔心讀者對馬克思談到的那種唯物主義學說不甚了解,于是就舉個知名的例子來引導一下讀者。只是,歐文屬于英國的空想社會主義者,和馬克思所指的十七八世紀的法國唯物主義不是同一回事情。盡管馬克思對“一切舊唯物主義”的指責和抨擊必然包括了歐文在內的空想社會主義。
恩格斯一定是確證了馬克思是在批判整個舊唯物主義,所以敢于加上這個補充說明。在他看來,十七八世紀的法國唯物主義和18世紀的英國空想社會主義雖有差別,但他們的實質,即“把社會分成兩部分,其中一部分凌駕于社會之上”是沒有差別的,是完全能夠歸為一類的。至于他們各自獨有的特征和個別觀點的異同,在精神內涵和本質一樣的前提下,是可以忽略不計的 [6]。
然而,馬克思未必會如此思考。馬克思對舊唯物主義哲學的研究相比于恩格斯要寬泛、精深得多。空想社會主義和法國舊唯物主義是兩個具有獨自價值的議題,二者在馬克思眼里是不會等同的。即使馬克思要在這里舉例論證,也絕不會因為法國舊唯物主義和空想社會主義本質上的無甚差異而去列舉空想社會主義的代表人物來對本條的論述做出注解。在這個細節上,反映出了恩格斯對舊唯物主義哲學的了解和掌握不如馬克思那樣具體到位。同時,正是因為恩格斯多年從事對社會學以及政治學的跟蹤研究,他對空想社會主義的熟知程度是很高的。在不違背馬克思的原本精神的條件下,恩格斯用他擅長領域內的一個人物來對原文作出補充性的解釋,在情理之中。這樣一來,我們也很容易地看到,馬克思和恩格斯盡管在根本思想上一致,卻在特定的同一個問題上會做出基于不同角度和不同論證形式的闡發和辨析。
參考文獻:
[1]王東,郭麗蘭.《關于費爾巴哈的提綱》新解讀――馬克思原始稿與恩格斯修訂稿的比較研究[J].武漢大學學報:人文科學版,2007,(6).
[2]馬克思恩格斯選集:第1卷(第2版)[M].北京:人民出版社,1995:54-61.
[3]馬克思恩格斯全集:第3卷(第2版)[M].北京:人民出版社,2002:306-325.
[4]紀玉祥.關于恩格斯對《費爾巴哈論綱》的若干修改[J].哲學研究,1982,(10).
[5]周敦耀:也談恩格斯對《關于費爾巴哈的提綱》的修改[J].哲學研究,1983,(7).
費爾巴哈提綱范文3
關鍵詞：關于費爾巴哈的提綱；人的本質；思想政治教育；高校
基金項目：國家社科基金“俄歲斯新流派復興社會主義思想研究”14BK5072）；黑龍江省高校社科學術創新團隊“理論的當代價值研究”；黑龍江省社科研究規劃項目“俄歲斯當代流派研究”（12D0103）
2015年，黨的十八屆五中全會創新提出要“堅持人民主體地位”，并以此作為統籌、指導經濟社會持續健康發展和人的全面發展的最根本原則。人民主體地位的核心是以人民為本，“以人民為本”是馬克思關于“人的本質”理論在新時期的最新詮釋和發展，從根本上體現了中國化的最新理論成果，也為當前高校思想政治教育的創新發展提供了有益借鑒。
1 《關于費爾巴哈的提綱》“人的本質”理論的文化詮釋
1.1 “人的本質”的現實維度
馬克思從唯物史觀視域出發，認為人類歷史前提是現實的“有生命的個人”，這些有生命的現實的人通過實踐活動從自然界攝取精神食糧和物質生活資料，“這是他們的活動和他們所需要的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。”這就使馬克思批判地繼承費爾巴哈“人是人的本質”這一思想“積極內核”基礎上，又超越了費爾巴哈的唯心主義，科學地闡明了人的本質是“人是人的最高本質”這一新的科學論斷。
1.2 “人的本質”的實踐維度
馬克思認為，人作為一種“類”的存在物的全部特性就在于“類”的生命活動性質，人的類的特色就是人類自覺的活動，而這種活動本身就是實踐的。他進一步在《關于費爾巴哈的提綱》中指出：“全部社會生活在本質上是實踐的”人的這種有意識的實踐活動改造客觀世界，同時也改造人自身，使自己得到發展。正是在實踐中人才實現了與自然的和諧統一，人本身也才具有了作為人的根本意義和最高本質。
1.3 “人的本質”的社會維度
馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出：“人的本質并不是個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會系的總和?！鄙鐣P系是由所有的個人所具有的各種綜合因素及其各種錯綜復雜的人際關系所構成，而所有的個人的這種綜合關系又是在社會中逐漸形成與累積似發展的，所以從社會維度來講，社會性是“人的本質”理論的基本屬性。
2 “人的本質”理論與高校思想政治教育的內在關聯
2.1 “人的本質”理論是高校思想政治教育科學理論依據
高校思想政治教育是關于大學生――“人”的思想轉化工作，而這一根本問題離不開對“人的本質”的探討，準確理解、深刻把握有關“人的本質”核心內容，對于新時期高校思想政治教育工作具有重要的促進作用。同時，哲學是高校思想政治教育依托學科之一，馬克思關于“人的本質”理論是哲學在新時期關于“人”的學說的時代表征和展現，掌握了“人的本質”理論，就為我們“育人為本”，不斷提升高校思想政治教育有效性提供了理論武器。
2.2 “人的本質”理論是高校思想政治教育的科學途徑
“科學的理論可以武裝人、可以引導人、可以塑造人”，從這點來講，馬克思關于“人的本質”理論是進行高校思想“理論”教育的根本途徑。通過這一“理論”教育，可以為高校思想政治教育提供理論素材，為了解大學生思想和影響大學生行為，提升高校思想政治教育的預見性和科學性，開辟了一個新途徑。
2.3 高校思想政治教育根本目的在于大學生“本質形成”
大學生“人的本質”的形成是在大學生社會化進程中實現的，是通過社會實踐活動形成的各種社會關系的總和。高校思想政治教育正是基于對大學生社會化漸進程度的細致思考，通過對大學生精神境界的塑造與提升，豐富他們的文化學識和情感世界，最終促進大學生個體本質的形成和人的全面發展。
3 “人的本質”理論對高校思想政治教育的科學啟示
3.1 高校思想政治教育應以“育人為本”為原則
人作為一種類本質存在，需要從自己的內在需要的“內在尺度”出發把握和占有物的尺度。高校思想政治教育要要以尊重和滿足大學生這一主體性需要作為出發點，克服高校思想政治教育對人過度的外在制約而忽視良好道德修養是大學生個體內在需求的傾向，才能取得理想的教育效果。
3.2 高校思想政治“理論”教育應體現“情感性”特點
“人的本質”是具體的、現實的，有血有肉，充滿情感的，我們“不能強制人們放棄唯心主義，也不能強制人們相信?！备安荒苡么蟀舭讶藗冓s進天堂”?！耙估碚撜莆杖罕?，就要讓理論親近群眾”，只有從反映受教育者的情緒情感的內心世界為切入口，充滿耐心地反復地把自己的理想、信念澆注到大學生的心靈里，才能使理論符合他們的需要，才能增強理論的親和力、吸引力和感染力。
3.3 高校思想政治教育應以大學生實踐能力培養為最終指向
“人的本質”理論要求高校思想政治教育要把教育活動與大學生的社會實踐、創業教育實踐緊密結合起來，大學生的實踐越豐富，其活動范圍和接觸事物的深度、廣度就必然增加，社會化程度也必然會提高，最終促進其全面發展。
費爾巴哈提綱范文4
[關鍵詞]本質；現實性；類本質；社會關系
[中圖分類號]F038 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）04 — 0007 — 02
《關于費爾巴哈的提綱》是馬克思1845年寫于布魯塞爾的提綱式筆記，生前并未發表。文中馬克思批判了費爾巴哈哲學中人的本質問題，為我們對人的本質的認識指明了方向。
馬克思在《提綱》第六至七條提出了人的本質問題?！榜R克思首先對人的本質進行科學的界定；其次批判了費爾巴哈在人的本質問題上的錯誤觀點；最后又從個人與社會的關系的角度論述了人的本質”。〔1〕45馬克思從現實的人、人的本質屬性、社會關系及其總和來給人的本質做出論斷。
一、現實的人與人的類本質
開篇第一條，馬克思在《提綱》中直斥，“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點在是：對對象、現實、感性，只是從客觀的或直觀的形式去理解”以此出發，費爾巴哈直觀的從生物的角度理解人的本質，把宗教歸結為人之本質。馬克思批判性費爾巴哈的這種人本思想，并在第六條中提出，“人的本質，在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！彼幸酝恼軐W家們把人看成“抽象物”，認為人的本質應該從其現實上去研究，把人放到現實中去。但是，馬克思并沒有否定人的“類本質”。
（一）現實的人
馬克思在第六條指出：“在其現實性上，人的本質是一切社會關系的總和”。“在其現實性上”是對于人的本質“一切社會關系的總和”論斷的限定。即馬克思認為人的本質就是人的本質的現實性。這就是說，他所指的“現實的人”，是個人所生活的具體的時代， 從事著現實的活動， 能被感受、理解，且有需要的人。
馬克思認為，從一般的、抽象的和空洞的的人的角度來研究人的本質是極其錯誤的。在馬克思看來，人是處在一定歷史環境中從事活動的，進行物質生產而活生生的。不能“撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的的——人的個體”?！?〕56
（二）人的類本質
人的類本質是指人作為一類整體與動物區別開來的普遍的特質。類本質，最早由于費爾巴哈提出，他認為人同動物的根本區別在于“意識”?！拔业牡谝粋€思想是上帝，第二個是理性，第三個也是最后一個是人。神的主體是理性， 而理性的主體是人?！薄?〕247費爾巴哈將類本質視為人的本質。
費爾巴哈這種觀點被馬克思批判為“撇開歷史”、 “孤立地”理解人。馬克思提出人的本質是“一切社會關系的總和”。但是，這并不意味著馬克思否定人的類本質，否定人的普遍本質?！榜R克思所講的人的本質是現實的具體的人的本質， 是一般本質在現實人身上的具體表現， 不是抽象的‘類本質’， 這種本質的現實表現是被社會關系所規定的， 肯定人的本質在現實性上的表現（ 現實本質） 并不否定普遍意義上的人的共同本質（ 類本質）”?！?〕
在馬克思看來“類”是人類共有的普遍性，它去除了單個人的個別性和特殊性。作為一種“類”人首先具有共性，即純生物意義上的一種生物類存在物和社會學角度的社會類存在物。如果只是考察人與自然及人與動物的區別，顯然只需要考察人的“類本質”足矣。但是，如果我們要追問人的現實性本質時， 就要深入到社會領域，考察社會關系了。
二、人的根本屬性：社會性
《提綱》第七條指出：“費爾巴哈沒有看到，‘宗教感情’本身是社會的產物，而他所分析的抽象的個人，是屬于一定的社會形式的”。即，人是社會的人。人具兩大類屬性：自然屬性和社會屬性。
人的自然屬性，是指包括人的肉體和精神在內的生理、生物方面的屬性；人的社會屬性，則是指通過人的社會關系表現出來的屬性。人的自然屬性和社會屬性統一于人這個現實的客體中。二者既有區別又有聯系。人離開了其自然屬性，就不成其為人；同樣的，離開了人的社會屬性，人就是一個純粹的“抽象物”，根本就不是一個現實的人。如此一來，他的自然屬性也無從體現和發揮，就如石頭的人塑像。以本能區異，人與動物截然不同。動物的本能在于被動地適應自然，而人則以自身社會屬性的元素思考自然、改造自然，從而使這種本能社會化。但是，人的社會性是包含本能的社會性。人要滿足自身的衣食住行的需要，就要進行生產勞動，這就形成了一定的社會關系。在這些生產活動過程中，人們不僅僅是滿足于簡單的衣食住行的“夠”，而是不斷的提高產品、工具等的數量、質量和品種。因此，人的本能與動物的本能是不一樣的，我們不能因為人的自然屬性而將人的人的根本屬性歸結為自然屬性；也不能脫離人的自然屬性而只講人的社會屬性，那樣也將導致人與動物的絕對對立。一言以概之，只講人的自然屬性而不講社會屬性和只講人的社會屬性而忽視自然屬性都是不正確的。
然而，在人的這兩種屬性的關系中，處于主導地位的是人的社會屬性。
首先，人的自然屬性是由社會屬性來體現和證實的。人的任何屬人的關系，都是通過對對象的占有而表現出來。而這一對對象的占又是以一定的社會關系才得以實現的。離開一定的社會關系，人類的任何屬人性都不可能得到展現。
其次，人的社會性制約和決定著人的自然屬性的發揮。從住房可見一斑，早期，人類或無居所、或居洞穴、或居于樹上。隨著科技的進步，人類文明的開化，人類學會了建筑房舍，告別如獸禽般的露于荒野。
因此，我們在考察研究人的自然屬性和社會屬性時，既要看到二者的密切聯系，又不能將它們等同起來，而避以不見社會屬性在這二者關系中的主導和決定地位。人的根本屬性是社會性，是由人的社會屬性決定的。
此外，人的本質由人的社會屬性決定，還在于：人的社會屬性將人與一般的動物嚴格的區分開來。這是由于在人身上表現出來的自然屬性，在動物界某些動物身上也能看到其影子。由此觀之，人的自然屬性是不能將人和動物區分開來的，它不是人的本質屬性，更不能作為人本質的代表。而為人們所共有的及特有的社會屬性，能很好的將人與動物區別開，它是人的本質屬性。
“人的本質是一切社會關系的總和”這一經典論斷，正是馬克思在對人的自然屬性和社會屬性深入考察，認定社會屬性是人的本質屬性后才作出的。
三、社會關系及其總和
（一）社會關系
馬克思在《提綱》第六條所說的社會關系，應指在社會生活中所結成的以生產關系為基礎的一切人與人之間相互關系的總和。社會關系可分：物質的和思想的兩類。物質的社會關系一般指的是生產關系。而由人的意識形成的思想的社會關系，則較為復雜，包括政治、道德、法律以及宗教等等。
物質的和思想的社會關系并非平行、并列。物質的社會關系即物質關系，在社會關系中是主要的，而在物質關系中最基本的、主要的就要屬生產關系了。在階級社會，生產關系通過階級關系表現出來。在一般意義上的社會中，我們首先要考察生產關系及其體現者。而在階級社會，生產關系的集中體現者就是階級關系。所以，在階級社會中要分析社會關系繼而分析人的本質就首先要抓住階級關系，考察階級關系和考察生產關系二者并不沖突。尤需注意的是：雖然主要的社會關系如生產關系、階級關系，制約甚至決定著其他的社會關系，但是它們不是唯一存在的社會關系。主要的社會關系不能消滅和取代其他的非主要的是關系。
階級社會為例，人與人之間的社會關系不僅有階級關系，還有家庭關系、工作關系等等。“每一個活著的人，按照人的本質觀點來看，都是現實的人、社會的人、階級的人、民族的人······即處于一定的社會關系之中的人?！薄?〕換言之，每個人都處于歷史的、層次多樣的而且具體的社會關系之中。但是，馬克思所說的“社會關系”不能僅僅歸結為階級關系。我們應該認識到，我們決不能以社會關系的多樣性、多層次性而否定生產關系為主要的方面，進而否定在階級社會中人的本質主要方面表現為一定的階級性。那么，理解了社會關系。我們該如何進一步正確理解人的本質在其現實性上，“是一切社會關系的總和”呢？
（二）一切社會關系的總和
“所謂‘一切社會關系的總和’，就是指一切社會關系所構成的社會生活的各個方面，換言之就是社會?！薄?〕人們在生產活動過程中形成一定的社會關系，結成現實的社會系統。人與社會關系互存而生，人處于一定的社會關系中，社會關系處于人之中?！叭耸且欢〞r代、一定社會、一定歷史條件下由一切社會關系所交織而成的社會關系之‘網’的網上扭結，離開人這個‘扭結’，就形成不了社會關系之‘網’；而離開社會關系之‘網’，人這個扭結也就無所依靠而喪失意義?！薄?〕156
“社會關系是紛紜復雜、多種多樣的， 生產關系、政治關系、倫理關系、階級關系、親屬關系、民族關系等等······都是社會關系。人的本質決不歸結于其中某一具體形式，盡管它可能從各種形式中表現出來人的本質只能從它們的‘總和’中去尋找。”〔8〕但是，社會關系的總和不是簡單的社會關系的機械相加或者堆積。那么“總和”應如何理解呢 ？“馬克思的《提綱》全文都是用德文寫成的，唯有‘總和’一詞用的是法文，可見馬克思對這一概念運用的審慎和嚴謹。”〔9〕
四、小結
馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！逼浔疽獠⒉皇墙o人的本質下定義，絕對不能把它錯誤的理解成：人的本質就等于一切社會關系的總和。正如馬克思、恩格斯始終強調的，他們提供的僅僅是一種方法而不是概念，更不是教條。因此，我們應該將馬克思的這一論斷理解成：馬克思給人們研究人的本質指明一個方向， 即不能從抽象的“一般的人”出發、把人放在空洞的、虛幻的境地進行研究，而是從人所生活的社會入手，研究人所處的社會關系，將人視為“現實的人”?！耙磺猩鐣P系的總和”限定在“在其現實性上”，其真意在于：研究人的本質只能從現實出發；萬事萬物都處于變化中，包括人的本質。
〔參 考 文 獻〕
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費爾巴哈提綱范文5
關鍵詞：馬克思；自然觀；黑格爾主義；理念論；人化自然觀
長期以來，在傳統的理論框架中諸多論者探討馬克思的自然觀時都疏離了歷史，認為馬克思天生就是一個者，而馬克思關于自然的自我意識當然也是性質的自然觀。這就使人們非常有必要以真切的態度“回到馬克思”，展現馬克思自然觀的本真意義，從而使之能在當下人類面臨全球性的生態危機的“艱難時刻”凸顯自己的當代價值。
一、前唯物主義時期馬克思的自然觀
1837年4月，馬克思因病來到施特拉勞休養。在休養期間，馬克思結識了青年黑格爾主義者組建的“博士俱樂部”。在俱樂部成員的影響下，馬克思“從頭到尾讀了黑格爾的著作”，[1]（P.16）這使他“鉆到大海里一次”，[1] (P.15)走進了黑格爾主義，由此在嚴格的意義上開始了自己思想發展的真正歷程。
黑格爾哲學是一種理念論哲學，它把理念作為世界的本原，世界上各種事物的本質是理念，因而這些事物都不過是理念的外部表現。同時，理念由于自身的矛盾性，為此它時時刻刻都在進行辯證運動。當馬克思轉向黑格爾主義以后，他堅定地站在黑格爾理念論的立場上考察對象。在自然觀方面，馬克思提出“占主導地位的不是物質，而是形式”。[2]（P.245）在宏觀世界，“感性的自然也只是對象化了的、經驗的、個別的自我意識，而這就是感性的自我意識。所以，感官是具體自然中的唯一標準，正如抽象的理性是原子世界中的唯一標準一樣”。[2] (P. 54)其實，與宏觀世界一樣，微觀世界中的“原子不外是抽象的、個別的自我意識的自然形式”，是“客觀化了的、經驗的個別的自我意識”，[1]（P. 233）而“由于有了質，原子就獲得同它的概念相矛盾的存在，就被設定為外在化了的、同自己的本質不同的定在”。[1]（P. 218）在這里，“自我意識”并不是指人的自我意識，而是特指“感性的自然”或原子等的概念或理念。另外，馬克思在此提及的所謂“客觀化了的、經驗的”“自我意識”，也并不是肯定“自我意識”是一種客觀化的、經驗的存在，而是說原子等自然物只不過是“自我意識”或概念的外化，只不過是無限的絕對精神在其發展中的一個環節。這樣，在馬克思的視閾中，隨著絕對精神的運動，這種“抽象思維的外在性就是……自然界，就像自然界對這種抽象思維所表現的那樣。自然界對抽象思維說來是外在的，是抽象思維的自我喪失；而抽象思維也是外在地把自然界作為抽象的思想來理解，然而是作為外化的抽象思維來理解”。[2]（P.202）所以，當年輕的馬克思像黑格爾一樣“把自然界從自身釋放出去時”，[2]（P.221）實際上釋放出去的只是這個抽象的自然界，“只是自然界的思想物”，[2]（P.221）是一種精神性的東西。而對現實的歷史中的人來說他們不能畫餅充饑，與幽靈作戰，因而處于黑格爾主義發展階段的馬克思這種“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界，對人說來也是無”。[2]（P.220）關于它的一切表面上盡管“喧囂吵嚷”，然而其“真正業績和關于這些業績的幻想之間”，卻存在著“令人啼笑皆非的顯著差異”。[2]（P.63）
二、唯物主義時期馬克思的自然觀
1843年3月，馬克思寫信給盧格時專門提到了費爾巴哈，說：“費爾巴哈的警句只有一點不能使我滿意”。[3]（P.442）這雖然表明此時馬克思具有不同于費爾巴哈的思想，但是也毫無疑問表示馬克思已經接受了費爾巴哈的唯物主義，他與和恩格斯“一時都成為費爾巴哈派了”。[4]（P.212)
在“費爾巴哈派”階段，馬克思不僅專門著文“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”[2]（P.197）來與黑格爾決裂，而且在對費爾巴哈的崇拜、迷信中也不斷地超越費爾巴哈，特別是關于自然觀，大約1844年5月底，他就提出了人化自然的思想，認為“人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產生出來的”。[2]（P.191）同時，由于“自然科學卻通過工業日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活”， 因此“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現實的自然界”。[2]（P.193）
費爾巴哈提綱范文6
【關鍵詞】《德意志意識形態》；人的本質；物象化
馬恩合著的《德意志意識形態》是唯物史觀的奠基之作。在此書中，馬恩對人的本質進行理論探討，確立起“物象化”的“人”。正確理解馬克思物象化的人，不僅是我們理解唯物主義歷史觀的前提，也是我們把握馬恩晚期整個哲學世界觀的核心所不可或缺的。
一、《德意志意識形態》的寫作背景
在《德意志意識形態》之前，馬克思對人的本質的看法大致經歷了三個階段。第一個階段是從《博士論文》到《德法年鑒》，這時馬克思仍然認為人的本質是“自我意識”或“自由”；第二個階段是《1844年經濟學哲學手稿》時期，此時馬克思不再堅持人的本質是“自我意識”或“自由”的觀點，而是認為是“自由自覺的活動”，即勞動；第三個階段是《關于費爾巴哈的提綱》的時期，這時馬克思既超越了黑格爾對人的本質的看法，也超越了費爾巴哈對人的本質的看法，在對人的本質這一重要問題上得出了自己的觀點：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”
馬克思的早期思想主要受黑格爾影響，這一時期馬克思對人本質的探索始終停留在人的精神層面。在黑格爾“絕對精神”觀點的影響下，馬克思認為人是一種有意識的存在，而人最本質的東西就是“自我意識”。黑格爾認為，人的自我意識、精神是自由的，馬克思同樣認為精神自由是人的現實本性。從抽象理性出發來界定人的本質，這是馬克思這一時期的基本方法。到撰寫《1844年經濟學哲學手稿》時，馬克思在一定程度上受費爾巴哈關于“人的類本質”觀點的影響。這時的馬克思認為，人之為人，它與動物區分開來的原因在于人具有“有意識的生命活動”：“生命活動的性質包含著一個物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性。”這里的“自由自覺的活動”就是指勞動，而且是自由自在的勞動而非異化勞動。雖然馬克思把勞動引入人的本質的做法，拉近了人的本質與現實生活的距離，但是馬克思此時在思考人的本質時仍預先假定人具有抽象不變的固定本質，并且馬克思所認為的自由勞動只是人與自然之間交換物質的生產活動，它拋棄了勞動的社會性質，因而只是抽象意義上的勞動。因此，這一時期馬克思對人的本質的考察仍然停留在唯心主義的觀點之上——就像費爾巴哈那樣，還沒有上升到歷史唯物主義的高度。馬克思真正消除自己思想中的唯心主義成分，將人納入到現實的社會關系中是在《關于費爾巴哈的提綱》中實現的。到了這一階段，馬克思才徹底擺脫了包括費爾巴哈在內的所有舊的唯物主義觀點的制約：“費爾巴哈從來沒有看到真實存在著的、活動的人，而是停留在抽象的‘人’上，并且僅僅限于在感情范圍內承認‘現實的、單獨的、肉體的人’，也就是說，除了愛和友誼，而且是理想化了的愛和友誼以外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關系’。他沒有批判現在的生活關系，因而他從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的共同的、活生生的、感性的活動?！痹隈R克思看來，現實的感性的活動即勞動生產，它一方面生產出物質產品，滿足人們的生活需要，另一方面又在生產的過程中形成人的社會關系網，這種社會關系才是人的本質內容。因此馬克思一再強調必須在人的感性活動、實踐中把握人，要把人理解為處于一定社會關系中的現實的人。這就是馬克思所說的人的本質是“一切社會關系的總和”。至此，馬克思對人的本質的認識已經有了質的飛躍，這就為馬恩在《德意志意識形態》中對“人”的進一步闡釋奠定了基礎。
馬恩撰寫《德意志意識形態》的直接動機，是要回擊布魯諾·鮑威爾和麥克斯·施蒂納在他們的文章《評路德維?！べM爾巴哈》、《施蒂納評論者》中所闡述的觀點。不僅如此，日本哲學家廣松涉認為，《德意志意識形態》也是馬恩的思想由原先的異化論邏輯轉向物象化論邏輯的重要轉折；在這一轉折的過程中，馬恩構建起以物象化理論為基礎的唯物史觀。所謂“物象化”，根據廣松涉的理解，就是“人與人的關系以物的關系、性質、形態的形式所體現出來的事態”。同時，廣松涉還強調這里所說的“人與人的關系”并不是一種認知上的關系，而是實踐的關系。這是馬恩對于“社會關系”機制的完善，他們不再以異化邏輯看待人的自我異化，而是以物象化的視角，透過以“物性”形式來表現的人與人之間的關系來研究人的關系性（社會性）本質。馬恩這一思想體系的構建是建立在對布魯諾·鮑威爾、麥克斯·施蒂納等人思想的批判的前提之上的，所以，要了解馬恩的理論首先得從他們對這些青年黑格爾派的批判著手。
二、對青年黑格爾派的批判
對于人的本質的認識，鮑威爾堅守黑格爾“自我意識”的觀點，而施蒂納以“唯一者”為人的根本。雖然兩者表述不一樣，但實際上他們所認為的人都只是抽象化的“概念”而已。馬克思恩格斯意識到，青年黑格爾派把人歸結為“觀念”或“概念”的做法必然會切斷人與現實之間的聯系，解釋和改造世界對他們來說只能在思想中完成。換言之，馬恩認為德國哲學出現問題的關鍵在于對“人”的錯誤規定，畢竟只有人才能夠解釋和改造世界。由此馬恩展開了對以鮑威爾和施蒂納為代表的青年黑格爾派的批判。
鮑威爾在對“人”的理解上提出的核心概念是“自我意識”，它是黑格爾的“自我意識”的延續。鮑威爾認為，“自我意識”是認識人的出發點，因為沒有任何外物可以離開意識而獨立存在，因此鮑威爾反對費爾巴哈的人本主義，認為費爾巴哈把握到的人是喪失精神本質的人，對人的認識應當從自我觀念出發。對鮑威爾來說，“自我意識對實體的勝利，不僅對歐洲的均勢，而且對俄勒岡問題的整個未來發展都有極重大的影響?！?/p>
然而，馬恩認為，鮑威爾的觀點只是對黑格爾思想的延續和依賴，并沒有提出新的東西。鮑威爾至始至終都沒有離開黑格爾哲學的立場，并站在思辨的基地企圖解決思辨的矛盾，所以馬恩說鮑威爾“錯誤地把思想、觀念、現存世界在思想上獨立化了的表現當作這個現存世界的基礎。不言而喻，用這兩個已變得毫無意義和毫無內容的抽象，他就能夠變各式各樣的戲法，而對現實的人及其各種關系則一無所知。”
“唯一者”是施蒂納哲學的核心。在《唯一者及其所有物》中，施蒂納對“人”作了詳盡研究。施蒂納認為，“人”的概念是可以與存在相分離的，同樣地人的本質也可以與現象分離，所以現實的人是非人。那么，如何獲得真正的人呢？施蒂納提出只要把“人”的觀念從頭腦中擠出去，就可以解決概念和存在、本質和現象對立的矛盾。然而，馬恩認為施蒂納所認為的對立和矛盾是由他自身思辨的缺陷造成的，是他以觀念統治現實的思維習慣考察人的必然后果，所以施蒂納才會提出靠自我的覺悟來消解對立，試圖以觀念的轉換獲得現實的自由。但在馬恩看來，人是處于一定的社會環境之中的，并非抽象的、被孤立化的個體，人類要取得自由最終還得取決于現實社會生產力的發展。
施蒂納的進步之處在于，他看到了費爾巴哈的“人的類本質”的問題。當費爾巴哈在《基督教的本質》中揭示神與人的奧秘時，施蒂納就發現費爾巴哈所說的“人”只是“神”的別名，與“神”一樣的虛幻。施蒂納指出，費爾巴哈提出的作為類本質的“人”其實只是“理念”而已，并不存在于現實之中，而實際存在的只有“個人”?！爱斒┑偌{摒棄了費爾巴哈的‘人’，摒棄了起碼是《基督教的本質》里的‘人’時，他是對的……只要‘人’的基礎不是經驗的人，那么他始終是一個虛幻的形象?！笔┑偌{的這一發現無疑給馬恩帶來沖擊，但也為他們擺脫費爾巴哈思想的制約，超越人本主義，開始關注現實的個人提供了契機。然而，施蒂納提出的抽象個人仍在社會形態之外，舍棄了一切社會關系，這與費爾巴哈的“類本質存在的人”沒什么兩樣，因此馬恩總結出真正的人應當“是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。”馬恩構建的這一出發點正是他們決心揚棄異化論歷史觀的開始。在注意到人類歷史的前提是“有生命的個人”的基礎上，馬恩將“抽象的人”轉變為“現實的人”，把人融入現實的社會關系之中，由此建立起以物象化理論為基礎的“人”。
三、構建“物象化”的“人”
馬克思恩格斯通過對鮑威爾、施蒂納等人的批判，完成了從“異化”邏輯向“物象化”視域的更迭。在《德意志意識形態》中，馬恩已經開始將考察人的視角從個體與類的關系轉換為人與社會的關系，人不再作為類的存在，而是在現實社會關系中以“物象的形式”而存在。
與先前觀點相比，馬恩對人的認識不再使用“人——人的異化——人的復歸”的模式，而是將視角擴展到整個現實社會，用《德意志意識形態》中的一段話說就是：“哲學家們在不再屈從于分工的個人身上看到他們名之為‘人’的那種理想，而且他們把我們所描繪的整個發展過程看做是‘人’的發展過程，從而用‘人’來代替過去每一個歷史階段中所存在的個人，并把它描述成歷史的動力。這樣，整個過程被看成是‘人’的自我異化過程，實際上這是因為，他們總是用后來階段的普通個人來代替先前階段的個人并賦予先前的個人以后來的意識。由于這種一開始就撇開現實條件的本末倒置的做法，所以就可以把整個歷史變成意識的發展過程了。”由此可見，馬恩發現了以往異化論的自我異化、自我復歸方法的根本缺陷，所以在《德意志意識形態》中談及生產勞動時，馬恩都以現實的物質生產來代替“異化勞動”，并始終以物質生產活動為立足點。同時馬恩還看到，即使用現實中的個人來替換本質的人也仍然不能解決問題，因為社會不是單個人的相加，而是“諸個人相互聯系的諸關聯、諸關系的總和。”這樣一來，馬恩就將人按照“對自然的且相互的、生態系的、基始得關系性”加以重新規定，把人定位于歷史的諸關系中。由此物象化的世界觀得以展開。
所謂“物象化”的人，就是處在歷史的現實的關系態中的人。我們很難察覺到這種關系態，因為諸關系往往不是以真實形式原原本本地表象出來，而是以被物象化的形式表現出來，因而在現實生活中往往是“人與人之間的主體際關系被錯誤地理解為‘物的性質’，以及人與人之間的主體際社會關系被錯誤地理解為‘物與物之間的關系’”。這就是說我們常常將物相中的“關系”錯認為物本身。從物象化角度看，人是一種社會關系存在，從表面上看人擁有實體性的形象，然而其本質深藏于背后的各種生產、生活關系之中。沒有社會生產、生活的存在與發展，沒有歷史與現實的復雜交錯，就沒有真正的人的本質。
在物象化理論中，馬恩為我們揭示出“物象”形式背后的實質“關系”，并且這些關系不單局限于生產領域，甚至包含人的意識、精神，需要把它們從根本上當做“關系”來理解。通過從“關系”的角度構建起“物象化”的“人”，馬恩為我們提供了一種新的哲學視界，這對我們認識人的本質以及整個人類歷史都具有革命性意義。
參考文獻：
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