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仲秋詩詞范文1
秋季是人體儲存能量以備安然過冬的黃金季節。所以特別適合養生進補。中醫認為，秋季空氣干燥，容易形成風燥之邪，肺主呼吸，與大氣相通，“喜清肅濡潤”，所以最容易受到“燥邪”的傷害。同時，空氣干燥還會引起鼻干、咽干、口干、舌干、皮膚干燥皴裂等癥狀。
走過夏季，被“暑濕”折騰得三分虛的身體，再遭“秋煤”侵擾，免疫力會大大下降。呼吸道、消化道、心血管等疾病都可能趁機發作。根據中醫“天人相應”理論，肺氣旺于秋，所以自古以來中醫就大力提倡在秋季養肺，選擇滋陰補腎、清肺潤燥的滋補品積極食補，這樣往往會起到事半功倍的效果。
刺參是綠色、健康的滋補品。傳統醫學認為，刺參味甘性溫，入肺、心、腎、脾諸經，有滋陰壯陽、潤肺補腎、益精養血的功效，補而不燥，滋而不膩，能“滋后天之脾以補先天之腎”、“健脾腎以潤肺腑”。
從現代營養學角度來講，秋季選擇刺參保健，十分科學。刺參富含的五十多種營養成分，可補充夏日丟失的營養，提高機體免疫力，幫你安然度過“多事之秋”，同時也為迎接寒冬的到來奠定堅實的基礎。
刺參對人體的好處
刺參營養價值極高，自古以來就有“陸有人參。海有海參”的說法。清代《本草從新》云，刺參有“補腎益精，壯陽療痿”的功效。現代科學研究證明，刺參體內含有五十多種對人體生理活動有益的營養成分，其中蛋白質含量就高達55％以上，另外還富含18種氨基酸、?；撬?、刺參黏多糖、硫酸軟骨素、維生素B1、維生素B2、維生素E、維生素K、谷胱甘肽等營養成分，還有鈣、磷、硒、鋅、釩等多種常量及微量元素。
對于不同的人群，刺身有不同的補益功效。
亞健康人群：刺參豐富的營養成分可有效緩解疲勞困乏、精力不足、注意力分散、失眠健忘、頭昏目眩、情緒低落、反應遲鈍、適應能力差等亞健康狀態。
中老年人：刺參中多種蛋白質、氨基酸、微量元素對改善機體的多種不適有明顯的效果，能提高機體免疫力、抗疲勞、抗腫瘤、抗衰老。
中年婦女：滋容美體。刺參中富含的精氨酸、刺參黏多糖對保持皮膚水分、增加皮膚彈性，會產生很神奇的效果。
兒童：增智助長。刺參富含鈣、鐵、鋅及多種維生素，能增進兒童食欲，促進生長發育，讓您的孩子又快樂又健康。
高強度腦力勞動者：刺參能提供給大腦豐富而均衡的養分，增強記憶，提高智商，消除大腦疲勞。
孕婦、產婦：刺參體內含有微量元素鐵和其他生物中很少有的微量元素釩，能使機體更加充分地利用鐵元素，形成血紅蛋白，刺激造血機制，幫助改善和預防貧血。達到補血、補氣的功效。刺參的營養非常便于孕婦的吸收，并且它對產婦快速恢復體力也有明顯效果。
術后及放、化療患者：刺參能夠增加動物腹腔巨噬細胞的吞噬能力，同時提高血球凝聚程度，增加自然殺傷細胞(NK)的活性。另外其中的天門冬氨酸、微量元素銅等，對放、化療及化學性損傷的修復很有幫助。
刺參適宜長期食用。是強身健體、延緩衰老的最佳食品。
那么，平時在菜市場買的海參與隆順榕的刺遼參有什么不同呢?隆順榕刺遼參與市場上出售的海參從品種、產地、發制工藝等方面均有不同。
1 品種不同：隆順榕刺遼參是生長5～8年的刺參，參體壁厚而軟糯，是刺參中質量最好的一種，被譽為“參中之冠”。市場上出售的海參大多為“光參”，營養價值、品相等遠遠不如隆順榕刺遼參。
2 產地不同：隆順榕刺遼參是產自黃渤海環抱的大連長海縣石城島。那里是刺參的故鄉，為世界珍稀刺參原產地，該地所產刺參質量最優，營養價值最豐富，可謂珍品中的珍品。而普通海參的產地比較混雜，質量也不能得到保證。
3 加工方法不同：隆順榕的銷售專柜可幫顧客刺參，采用安全、無毒的自然法泡發。而市場上的海參使用火堿泡發，不但口味苦澀，還有大量火堿殘留，對人體危害不小。此外，刺參的發制率也是甄別刺參好壞的重要標準，隆順榕刺遼參按照正常的綠色無公害方法泡發，其發制率為5～8倍，而普通的干海參則不能達到。
中秋家宴 刺參養生
中秋家宴上珍饈美味，當然也少不了刺遼參的身影。下面介紹兩款既美味又符合秋季養生的刺參佳肴。
雞絲刺參湯
用料：雞肉150克，海參100克，火腿肉25克，雞湯500克，豆苗適量，生抽、味精、鹽、酒各少許。
做法：將泡發好的海參洗凈切絲，備用。雞肉洗凈切絲，用生抽、酒拌勻，備用?；鹜热馇薪z備用。豆苗洗凈，滴干水分。在鍋內注入雞湯，放入雞肉，煮5分鐘，再下海參絲、火腿絲，煮沸后加豆苗、生抽，再滾。加味精調味即可。
功效：溫中益氣。補腎益精，滋陰降壓，養血潤燥。
刺參羊肉羹
用料：刺參50克，羊肉250克、生姜2片、蔥5克、胡椒末0.5克、食鹽3克、水淀粉少許
仲秋詩詞范文2
海上生明月，天涯共此時。情人怨遙夜，竟夕起相思。
滅燭憐光滿，披衣覺露滋。不堪盈手贈，還寢夢佳期。
2、《十五夜望月》（唐·王建）
中庭地白樹棲鴉，冷露無聲濕桂花。今夜月明人盡望，不知秋思落誰家。
3、《八月十五日夜湓亭望月》（唐·白居易）
昔年八月十五夜，曲江池畔杏園邊。今年八月十五夜，湓浦沙頭水館前。
西北望鄉何處是，東南見月幾回圓。昨風一吹無人會，今夜清光似往年。
4、《中秋月》（宋·蘇軾）
暮云收盡溢清寒，銀漢無聲轉玉盤，此生此夜不長好，明月明年何處看。
5、《綺懷》（清·黃景仁）
幾回花下坐吹簫，銀漢紅墻入望遙。似此星辰非昨夜，為誰風露立中宵。
仲秋詩詞范文3
杜甫
滿月飛明鏡，歸心折大刀。
轉蓬行地遠，攀桂仰天高。
水路疑霜雪，林棲見羽毛。
此時瞻白兔，直欲數秋毫。
十五夜望月
王建
中庭地白樹棲鴉，冷露無聲濕桂花。
今夜月明人盡望，不知秋思落誰家！
南齋玩月
王昌齡
高臥南齋時，開帷月初吐。
清輝澹水木，演漾在窗戶。
荏苒幾盈虛，澄澄變今古。
美人清江畔，是夜越吟苦。
千里共如何，微風吹蘭杜。
中秋月
蘇軾
暮云收盡溢清寒，銀漢無聲轉玉盤。
此生此夜不長好，明月明年何處看。
中秋月
齊已
空碧無云露濕衣，眾星光外涌清規。
東林莫礙漸高勢，四海正看當路時。
還許分明吟皓魄，肯教幽暗取丹枝。
可憐關夜嬋娟影，正對五候殘酒卮。
關山月
李白
明月出天山，蒼茫云海間。
長風幾萬里，吹度玉門關。
漢下白登道，胡窺青海灣。
由來征戰地，不見有人還。
戍客望邊色，思歸多苦顏。
高樓當此夜，嘆息未應閑。
夜思
李白
床前明月光，疑是地上霜。
舉頭望明月，低頭思故鄉。
月夜
劉方平
更深月色半人家，北斗闌干南斗斜。
今夜偏知春氣暖，蟲聲新透綠窗紗。
嫦娥
李商隱
云母屏風燭影深，長河漸落曉星沈。
嫦娥應悔偷靈藥，碧海青天夜夜心。
月夜憶舍弟
杜甫
戍鼓斷人行，秋邊一雁聲。
露從今夜白，月是故鄉明。
有弟皆分散，無家問死生。
寄書長不達，況乃未休兵。
望月懷遠
張九齡
海上生明月，天涯共此時。
情人怨遙夜，竟夕起相思！
滅燭憐光滿，披衣覺露滋。
不堪盈手贈，還寢夢佳期。
霜月
李商隱
初聞征雁已無蟬，百尺樓高水接天。
青女素娥俱耐冷，月中霜里斗嬋娟
秋宵月下有懷
孟浩然
秋空明月懸，光彩露沾濕。
驚鵲棲未定，飛螢卷簾入。
庭槐寒影疏，鄰杵夜聲急。
佳期曠何許！望望空佇立。
中秋待月
陸龜蒙
轉缺霜輸上轉遲，好風偏似送佳期。
簾斜樹隔情無限，燭暗香殘坐不辭。
最愛笙調聞北里，漸看星瀠失南箕。
何人為校清涼力，欲減初圓及午時。
倪莊中秋
元好問
強飯日逾瘦，狹衣秋已寒。
兒童漫相憶，行路豈知難。
露氣入茅屋，溪聲喧石灘。
山中夜來月，到曉不曾看。
八月十五夜桃源玩月
劉禹錫
塵中見月心亦閑，況是清秋仙府間。
凝光悠悠寒露墜，此時立在最高山。
碧虛無云風不起，山上長松山下水。
群動悠然一顧中，天高地平千萬里。
少君引我升玉壇，禮空遙請真仙官。
云欲下星斗動，天樂一聲肌骨寒。
金霞昕昕漸東上，輪欹影促猶頻望。
絕景良時難再并，他年此日應惆悵。
中秋月
晏殊
十輪霜影轉庭梧，此夕羈人獨向隅。
未必素娥無悵恨，玉蟾清冷桂花孤。
中秋月
蘇軾
暮云收盡溢清寒，銀漢無聲轉玉盤。
此生此夜不長好，明月明年何處看。
八月十五日夜湓亭望月
白居易
昔年八月十五夜，曲江池畔杏園邊。
今年八月十五夜，湓浦沙頭水館前。
西北望鄉何處是，東南見月幾回圓。
昨風一吹無人會，今夜清光似往年。
天竺寺八月十五日夜桂子
皮日休
玉顆珊珊下月輪，殿前拾得露華新。
至今不會天中事，應是嫦娥擲與人。
中秋見月和子由
蘇軾
明月未出群山高，瑞光千丈生白毫。
一杯未盡銀闕涌，亂云脫壞如崩濤。
誰為天公洗眸子，應費明河千斛水。
遂令冷看世間人，照我湛然心不起。
西南火星如彈丸，角尾奕奕蒼龍蟠。
今宵注眼看不見，更許螢火爭清寒。
何人艤舟昨古汴，千燈夜作魚龍變。
曲折無心逐浪花，低昂赴節隨歌板。
青熒滅沒轉山前，浪*(左風右占)風回豈復堅。
明月易低人易散，歸來呼酒更重看。
堂前月色愈清好，咽咽寒*(上將下蟲)鳴露草。
卷簾推戶寂無人，窗下咿啞唯楚老。
南都從事莫羞貧，對月題詩有幾人。
明朝人事隨日出，恍然一夢瑤臺客。
中秋登樓望月
米芾
目窮淮海滿如銀，萬道虹光育蚌珍。
天上若無修月戶，桂枝撐損向西輪。
明月何皎皎
明月何皎皎，照我羅床幃。
憂愁不能寐，攬衣起徘徊。
客行雖云樂，不如早旋歸。
出戶獨彷徨，愁思當告誰！
引領還入房，淚下沾裳衣。
西江月
蘇軾
頃在黃州，春夜行蘄水中。過酒家飲酒，醉。乘月至一溪橋上，解鞍曲肱，醉臥少休。及覺已曉。亂山攢擁，流水鏗然，疑非人世也。書此語橋柱上。
照野彌彌淺浪，橫空隱隱層霄。障泥未解玉驄驕，我欲醉眠芳草。可惜一溪風月，莫教踏碎瓊瑤。解鞍欹枕綠楊橋，杜宇一聲春曉。
回董提舉中秋請宴啟
文天祥
照江疊節，載畫舫之清冰；待月舉杯，呼芳樽于綠凈。拜華星之墜幾，約明月之浮槎。風雨滿城，何幸兩重陽之近；江山如畫，尚從前赤壁之游。槁秸申酬，輪嗣布。:
滿江紅.中秋寄遠
辛棄疾
快上西樓，怕天放、浮云遮月。
但喚取、玉纖橫笛，一聲吹裂。
誰做冰壺浮世界，最憐玉斧修時節。
問嫦娥、孤冷有愁無，應華發。
玉液滿，瓊杯滑。長袖起，清歌咽。
嘆十常八九，欲磨還缺。
若得長圓如此夜，人情未必看承別。
把從前、離恨總成歡，歸時說。
秋夜月
當初聚散。便喚作、無由再逢伊面。
近日來、不期而會重歡宴。
向尊前、閑暇里，斂著眉兒長嘆。
惹起舊愁無限。
秦淮看月記
仲秋詩詞范文4
我們遙望著圓圓的月亮，品嘗著甜甜的月餅，家家都沐浴在柔和的月光中，享受著喜慶團圓的美好心情。又到中秋月圓時，我們在家里思念著遠方的親人，遠方有我們的親人在牽掛；又逢中秋佳節日，遠方游子的心也飛到了故鄉，故園之戀，戀我故鄉的親人。明月寄相思，天涯共此時，都在祈盼著團圓，國家昌盛，祈盼和諧，小家幸福，祈盼著團圓，大家小家，一起祈盼，月圓、情圓、人圓、大團圓。
明月寄相思，天涯共此時，天涯的路到底有多遠只能用心去丈量，漂泊的心從哪里起航，彼岸的幸福又停留在何方；流浪的腳步如此匆忙，只有家才是自己休憩的溫柔之鄉；哪里是我們避風的港灣，只有家才是我們幸福的天堂。八月中秋節，我們每一個人的心中只用一個目標：回家，我們每一個人只有一個信念：團圓。遙遠的異鄉有我們的親人，中秋月正圓，通過電波，通過網絡，通過心靈，傳遞著愛的信息，感受著親情的溫暖。這一刻，我們沒有了愁苦，忘記了煩惱，拋棄了憂傷；這一刻，我們只有溫馨，只有歡笑，只有幸福，因為這一天九州同慶，神州月圓。
明月寄相思，天涯共此時，千年萬年，中秋的月最圓；千里萬里，共賞同一輪明月；千山萬水，共同沐浴著如水的月光；千家萬戶，共同品嘗同一種食品；千難萬險，共同尋覓著回家的路線。無論身在何方，心在哪里，都充溢著思鄉的情懷，都飽含著血脈相連的深情。多少人為了事業、為了生活、為了學業，還奮斗在異地，還拼搏在他鄉，無法與親人團聚，只有在異地他鄉與親人同賞頭上的那一輪明月。天涯的路再遠在長，今天心靈的距離也會縮短，今天工作再繁忙，也要停止了漂泊，明月高懸，天涯咫尺，萬種深情都匯聚在盈盈方寸間。
仲秋詩詞范文5
一、龜茲石窟中所見波斯藝術元素
（一）人物形象
龜茲石窟中的世俗供養人，身穿長至膝部的長袍，一對夸張的大翻領，腰部束帶顯出腰身的纖細，足蹬護小腿的皮靴，整個形象顯得挺拔而修長，在體型和服飾裝束上體現出波斯的特征。同時，他們的站立姿勢也是獨特的：與人物體型不成比例的、又尖又小的雙腳，腳跟向內、腳尖向外，以類似芭蕾舞的姿勢腳尖點地站立。這種造型源于波斯，波斯銀盤中騎士的腳就是這樣表現的。因為薩珊人的坐騎沒有馬鐙，所以成就了這種獨特的足部造型，腳前伸緊繃，正是為了適應這種無鐙的馬背生活。波斯金銀幣中表現火壇祭司的場景中，也有很多人物是以這種姿勢站立的。龜茲石窟中武士的裝束也來自波斯。早在公元前480年，波斯軍隊已裝備了由鐵甲片編綴而成的魚鱗甲，在幼發拉底河畔杜拉•歐羅波發現的遺跡中就有頭戴兜鍪身披鎧甲的騎士。在波斯文化范疇內的粟特所發現的穆格山皮盾囊上的騎馬圖，與克孜爾14窟智馬本生圖相比，人物的裝束、騎馬的動態、畫面表現的角度都很相似。武士所著的橫條紋的甲胄，弓箭袋的大小和放置方法，馬匹的形態，以及身上的裝飾，都顯示出二者的淵源關系。龜茲石窟中有的金剛神形象，也借鑒了波斯貨幣上的頭像。根據歷史記載和考古發現，龜茲國在魏晉南北朝時期，正式流通的貨幣就是波斯薩珊王朝的銀幣?？俗螤?07窟金剛神造型無疑包含著豐富的波斯藝術元素，人物頭冠兩側的雙翼、頭后兩條卷曲的飄帶、聯珠紋的耳飾和項鏈，都具有波斯藝術的典型特征。加上頭發以圓形凸起的表現手法，以及人物優雅的神態，都向人們暗示著波斯藝術遠播的痕跡。此外，據《周書•異域傳》記載，波斯人有剪發之俗。龜茲壁畫中的王族是剪發齊頸的，也是受到了波斯文化影響的結果。
（二）場景構圖
龜茲石窟中表現狩獵場景與波斯銀盤狩獵圖的構圖方式非常相似。狩獵是波斯人喜歡的題材，他們樂于把國王射殺動物的英勇形象制作在銀盤上，以此來頌揚國王的英勇與威猛。最早的這類主題就源于波斯，并在公元4世紀形成一種典型的藝術形式。龜茲的狩獵圖采取了波斯銀盤的構圖形式，騎馬的人物位于畫面的正中，右手從頭后邊拉弓、露出臉部。動物就在狩獵者身邊奔跑，四蹄張開騰空，摒棄了實際的距離感和空間感，卻使畫面達到一種豐富而均衡的效果。波斯藝術家把諸多對象緊湊安排的手法被龜茲石窟所繼承。有趣的是，這種狩獵圖像到了敦煌，采取了中原山水畫的表現方式，狩獵者與動物的距離變遠了，而且描繪出其間的山川和樹木，更趨于對客觀現實的再現。波斯狩獵圖在公元4世紀，所射殺的是獅子和野豬兩種野獸，但是到了5-6世紀，動物則變為對人沒有威脅的食草類，如野牛與瞪羚等。約公元7世紀的克孜爾198窟，商莫迦本生圖中所射殺的動物為鹿。龜茲石窟中獅子捕食的場面也源于波斯。史籍中多次記載波斯國遣使獻獅子的史實。“獅子”的漢語發音正是源于波斯語“Sheer”一詞。獅子常常出現在波斯薩珊的狩獵銀盤紋飾中，前后肢角度分開極大，幾乎呈一條直線，與森木塞姆第41窟獅子形象如出一轍。此外，龜茲石窟的八王爭舍利圖也借鑒了波斯王位繼承圖的形式。薩珊的王位繼承圖無論是雙人、三人或是多人，多采用左右對稱構圖。人物身體部分常常是正面，臉大都是半側面的。阿達希爾一世登基紀念浮雕與克孜爾224窟的八王爭舍利相比，有很多相似之處。馬匹和人物在畫面呈對稱式分布，馬匹微低頭、抬起內側的前腿，與對面的馬相呼應。而且馬匹的類型也與波斯相同，頭小、胸寬、腿細高、腹圍窄、蹄大，馬鬃結三綹，顯得矯健而善于奔跑。這幾項正是伊蘭馬種的特征。在人物形象上，也體現出鮮明的波斯特征，尤其人物腿部被刻畫得絲毫沒有力量感，柔軟地從馬背上垂下。
（三）裝飾紋樣
龜茲石窟中有豐富的裝飾紋樣，尤其是以菱形劃出邊界，在菱形內填充動物、植物和故事的“菱格畫”，更是全國石窟中獨一無二的。這種菱形格的構圖方式，早在公元前8世紀腓尼基的“襲擊黑人的牡獅”就以規則的拱形疊加構成故事的背景。雖然在公元前6世紀腓尼基為波斯所滅，但其形式卻被波斯藝術所繼承。到了薩珊時代，裝飾性是其突出特征，在他們的織造品和金銀工藝品中，可以看出薩珊朝的裝飾者如何從那些題材上剝掉其造型特質，而由活的形態中提取純幾何圖案。耶路撒冷梅耶爾•伊斯爾伊斯蘭藝術紀念所與博物館收藏的一件鎏金銀瓶，雖然年代約公元7世紀，但它體現著薩珊時代的重要特征，在每個拱形內，繪以不同的動植物。既有獨立的紋飾，又有整體的構成效果。同時，由于波斯人的興趣不在于創造一個幻想中的大自然，而喜歡在平坦圖案上表現他們的裝飾能力，所以他們熱衷于使用大色塊來獲得輝煌的效果[10]。龜茲的菱格畫中，工整的裝飾紋樣、對稱的圖案表現、以及大面積的藍綠色調的運用，都擁有波斯藝術元素的特質。同時，在龜茲石窟中，無論是什么題材或內容，常常在背景中規則的裝飾著花朵或其他抽象的圖案，也是受波斯發達的裝飾技巧的啟示。龜茲石窟中人物的頭冠、耳環、項鏈、腰帶、衣服的紋樣以及壁畫背景的裝飾圖案等，廣泛地使用著波斯創造的、具有代表性意義的聯珠紋。這種紋飾與波斯的祆教信仰有關，象征神明居住、光明常在，并能賜福的天空與光明、華麗而又具神圣的珍珠等[11]。這些美好的象征意義很受青睞，大批量生產在波斯錦當中。4世紀中葉，波斯先后建立起了一些絲綢作坊，生產的綢緞帶有特點鮮明的圖案，最典型的就是聯珠紋圍繞著中央有獸或鳥的造型。這種聯珠紋的形式，在龜茲也受到了喜愛，并在石窟中廣泛地運用。而龜茲王室成員所著的聯珠紋“波斯錦”，更明確反映出波斯貨物在當時是時尚和權貴的體現。此外，還有編帶和繡花，都是仿波斯的裝飾風格。
（四）器皿造型
龜茲石窟中還有一些波斯的器皿造型，最典型的就是多曲長杯。這是一種平面呈橢圓形、由杯沿到杯底縱向分瓣的器皿，猶如盛開的花朵，器型優美華麗。多曲長杯是波斯人在薩珊時期創造定型的器物，3至8世紀，不僅流行于波斯，而且逐步向外傳播，并被仿制[12]。這種器物不僅出現在龜茲石窟中，還給唐代帶去了極大的影響，成為當時重要的器物造型之一?？俗螤?8窟中，兩位天宮伎樂手中所持的就是典型的多曲長杯。第一個杯的形制、色彩與薩珊王朝的多曲長杯完全一致；第二個的形制為薩珊王朝多曲長杯，但是其清淡透明的色彩卻顯示出玻璃的質地，這或許是玻璃制品模仿了金銀器的形制。因為在薩珊王朝時期，波斯人已經能夠很好地使用羅馬的玻璃技術，并且形成了有獨具特色的薩珊玻璃造型[13]。與犍陀羅石刻中天宮伎樂多為手持蓮花的造型相比，更富于生活氣息，體現了龜茲文化多元性特征。
（五）樂器形制
波斯藝術元素在龜茲石窟另一個重要表現就是樂器形制。龜茲樂的主要樂器———曲項琵琶和豎箜篌，就是來源于波斯，這在龜茲石窟壁畫和出土文物中都有著豐富的遺存。波斯帝王宴飲圖銀盤中的曲項琵琶與公元7世紀克孜爾尕哈石窟壁畫中的曲項琵琶在形制和彈奏方式上是一致的；波斯薩珊朝塔卡依博斯坦石雕中出現的豎箜篌，與克孜爾石窟出土的公元7世紀木雕伎樂天手中所持豎箜篌的形制也基本相似，只是琴弦的傾斜角度和弦數的差異較大。克孜爾石窟中的豎箜篌琴弦幾乎垂直于底部，所以琴弦所系的另一端就制作得較長且圓。而弦數的差異，并不能說明實質的問題。因為從二者的造型風格上看，克孜爾木雕較為簡約、概括，有可能是克孜爾的雕刻者對琴弦也采用了簡化的手法。龜茲壁畫出現曲項琵琶和豎箜篌的時間在公元5世紀間，和絲綢之路發展、與波斯交通進一步加強的歷史相一致[14]。著名的龜茲樂舞受到波斯的深刻影響，特別是在樂器方面的受益更深。
（六）祆教題材
龜茲石窟中，有許多表現薩薄燃臂引路的題材。在克孜爾石窟第8、17、38、58、63、114、178、184都曾出現[15]。這些圖像無疑表現的就是粟特商人的形象，而其熊熊燃燒的雙臂能夠指引商旅走出迷途，或許也與火的崇拜有關。祆教在薩珊王朝時期，它重新被奉為國教，進入了強盛時期[16]。波斯文化圈內的粟特人是信仰祆教的一個重要民族。粟特人從公元4世紀初葉開始，就在絲綢之路上形成了自己的貿易網絡，到7、8世紀，還在龜茲城東建立了一個粟特聚落[17]?！杜f唐書•西戎傳》記載：西域諸胡事火祆者，皆詣波斯受法焉。隋唐時專門設置了管理祆教的特殊機構，名為“薩薄府”，或“薩寶府”，并設置祆祠及官員“薩簿”，是根據西域祆教的習俗，沿用此制，由祆教徒自理其內部事務[18]。隨著這些波斯或粟特的信眾到來，也帶來了祆教的畫師和粉本，祆教題材也融入了龜茲石窟當中。此外，龜茲石窟天象圖中出現日天乘四馬車輦的圖像。據研究，日天形象最近的圖像來源，就是祆教的密特拉神[19]。因為，粟特地區遺跡表明祆教諸神常常和特定的動物相伴出現，如密特拉和馬，動物或作為神的坐騎，或作為座椅的裝飾[16]。此外，佛教造像的佛座、座上的獅子以及承托兩足的蓮花座與波斯王座的基壇、王座以及足臺的構成形式相關。獅子座以及座上的三角靠背，都與波斯的王座相關。[20]龜茲石窟中的獅子座也是來源于波斯。龜茲石窟不僅僅吸取了波斯世俗藝術的樣式，而且對波斯的宗教藝術也進行了吸納和融合。
二、波斯藝術元素傳入龜茲考
波斯大致位于今伊朗高原。波斯藝術是在繼承巴比倫、亞述等西亞藝術的基礎上，創造出特征鮮明的藝術形式。注重畫面的裝飾性、歌頌世俗的享樂生活、熱衷于祆教題材的表達，都是其獨有的。這些豐富的創意，在絲綢之路貿易的推動下，廣泛的傳播并流行。不僅僅是對西域，也對中原起到很大的影響作用。尤其是在唐代流行的聯珠紋、對鳥對獸紋、狩獵紋、翼獸紋、忍冬紋等織錦紋樣，以及帶柄杯、高腳杯、長杯等金銀器的形制，都是波斯藝術影響的結果。波斯藝術精神后來又被伊斯蘭美術所吸取，成為伊斯蘭工藝造型和裝飾的基礎。波斯與中國的交通在漢武帝時已見于正史記載，《漢書•西域傳》記載：“（安息）去長安萬一千六百里，不屬都護。北與康居、東與烏弋山離、西與條支接?！鋵傩〈髷蛋俪?，地方數千里，最大國也，臨媯水，商賈車船行旁國?！涞凼记彩怪涟蚕?，王令將二萬騎迎于東界?！虬l使隨漢使者來觀漢地，以大鳥卵及犁眩人獻于漢，天子大悅?！惫?26年，波斯公爵阿爾達西舉兵獨立，安息的統治，重新統一波斯帝國，史稱薩珊王朝。《魏書》、《周書》、《隋書》等史籍開始改稱它為“波斯國”。當時波斯中央集權鞏固，經濟繁榮，貿易發達。憑借著強盛的國力以及地理優勢，波斯控制了絲綢之路上的貿易權。商隊穿過帝國境內來往于絲綢之路的商業中心之間。公元4世紀中葉，波斯的勢力直達今日阿富汗境，喀布爾等處的貴霜族的國王和波斯聯盟而為其藩屬[21]。對龜茲地區的影響更為直接。經過這里，波斯與中原的聯系也更加密切。從北朝至隋唐時期，波斯使節與中國多有往來?！端鍟?#8226;西域列傳》記載“：波斯每遣使貢獻。西去海數百里，東去穆國四千余里，西北去拂四千五百里，東去瓜州萬一千七百里。煬帝遣云騎尉李昱使通波斯，尋遣使隨昱貢方物?！薄杜f唐書•太宗本紀》記載“：高麗、新羅、西突厥、吐火羅、康國、安國、波斯、疏勒、于闐、焉耆、高昌、林邑、昆明及荒服蠻酋，相次遣使朝貢?！敝袊慕z綢大量涌入波斯，而波斯的銀幣也大量流入中國[22]。甚至還有波斯人定居中原，入朝為官?！侗笔?#8226;安吐根》記載：“安息胡人安吐根，性和善，頗有計策，頻使入朝，為神武親待?！辈ㄋ顾囆g元素的傳播，粟特人是最為重要的中介，即中國史籍所稱的“昭武九姓”。粟特人在宗教、文化方面深受波斯文化的影響，粟特文化是屬于以波斯為中心的伊朗文化范疇之內的[23]。他們居住于中亞阿姆河與錫爾河之間的澤拉夫珊河流域，即所謂索格底亞那地區，包括康國、安國、曹國、何國、史國、石國等幾個城邦國家?！端鍟?#8226;裴矩傳》記載：“（絲綢之路）其中道從高昌、焉者、龜茲、疏勒，度蔥嶺，又經鈸汗、蘇對沙那國、康國、曹國、何國，大、小安國，穆國，至波斯，達于西海?！彼麄兪枪糯z綢之路上著名的商業民族，《唐會要•康國條》記載“：男子二十即送之他國，來過中夏，利之所在，無所不至?！庇纱硕诮z綢之路上形成了許多粟特人的聚落。他們充當著絲綢之路物質、文化交流的中介者，向龜茲傳遞著波斯藝術元素。
三、波斯藝術元素對龜茲石窟的構建
仲秋詩詞范文6
關鍵詞：龜茲研究；考古；研究意義；新疆地區
中圖分類號：K8792文獻標識碼：A文章編號：1006-723X（2013）05-0125-09
中國有很多石窟，著名的如甘肅敦煌石窟、山西云岡石窟和河南龍門石窟等，但是它們處在中原地區，反映的主要是中原漢族文化的成就，唯有龜茲石窟處于古代西域地區，反映的主要是古代新疆少數民族的文化成就，即龜茲民族的文化成就。而龜茲民族只存在于公元前2世紀到公元9世紀，以后就在歷史中消失了。這么一個神秘的民族留給我們的是一份豐厚的文化遺產——龜茲石窟。因此，研究龜茲石窟文化不僅僅是為了認識在古代新疆歷史上曾經創造過燦爛文明的龜茲民族，更是為了更好地、更正確地認識今天新疆經濟、政治、文化的發展過程與歷史根源。有鑒于此，龜茲石窟文化的研究就具有了更新、更重要的意義，使我們能夠用歷史的事實來駁斥民族分裂主義的謬論。
一、龜茲石窟研究表明，從公元前1世紀
起，新疆已成為我們偉大祖國
版圖中的一個組成部分西漢宣帝神爵二年（公元前60年），西漢中央政府建立西域都護府來管轄包括龜茲等西域地區的軍事、政治事務。第一任都護鄭吉為會稽（今江蘇蘇州）人，曾多次隨從出使西域，對西域事務比較熟悉。宣帝時，他擔任侍郎一職。作為宮廷的近侍，他深得宣帝的信任。后西域有事，被派赴渠犁（今新疆尉犁西）屯田，不久，他率領士卒攻破不服管轄的車師（今新疆吐魯番地區），晉職為衛司馬。由于他熟悉西域政務，又建有軍功，故被委派為第一任西域都護，封安遠侯。
從鄭吉開始，西漢中央政府派赴管理西域各國政務的西域都護共有18人，其中政績突出的有鄭吉、韓宣、甘延壽、段會宗、廉褒、韓立、郭舜、孫建、但欽、李崇等人。如都護李崇的官印“李崇之印”于20世紀70年代在新疆沙雅縣裕勒都司巴克被發現。其印呈方形，龜紐銅質，陰刻篆書。
到東漢時，東漢中央政府繼續沿襲前朝的建制，設置西域都護來管轄包括龜茲在內的西域各國的政務。當時政績比較突出的都護有陳睦、班超、任尚、段禧等，這些人的事跡在《漢書》中都有記述。
西域都護的政治地位很高?！锻ㄖ揪砦迨?職官七》中說：“比二千石，月百斛，西域都護。”二千石是漢朝政府中郡守一職的俸祿標準。漢朝的行政區劃實行郡縣制，郡是地方行政中的最高機構，直屬中央管轄?？梢姰敃r漢朝中央政府是把西域地區作為郡一級的行政機構來看待的。所以西域都護相當于中原地區的一個郡守。西域都護又經?！凹鱼暋睘轵T都尉?！锻ǖ渚砣?職官十四》中說：“漢宣帝地節二年初，置西域都護為加官也，或以騎都尉諫議大夫使護西域三十六國?！彬T都尉在漢朝是對最高武官的稱謂，所以西域都護“加銜”騎都尉一事，說明他是漢朝中央政府派遣在西域的最高軍事長官，他不僅掌管派遣在西域的屯田戍兵，而且有權指揮和調遣西域地區的各族軍隊。據《漢書·西域傳》記載：“天鳳（西漢末年王莽的年號）三年，乃遣五威將王駿、西域都護李崇將戍巳校尉出西域，諸國皆郊迎，送兵谷，焉耆詐降而聚兵自備。駿等將莎車、龜茲兵七千余人，分為數部入焉耆。”可見當時西域都護李崇等人指揮的就有西域國家莎車、龜茲的軍隊。
西域都護的辦事機構叫西域都護府，西漢時設在烏壘城（今新疆輪臺縣策大雅鎮），東漢時即設在龜茲國的都城延城（今新疆庫車縣城中），所以說，從西漢宣帝神爵二年（公元前60年）中央政府在新疆設立西域都護府開始，龜茲等西域地區已經在西漢王朝的管轄之下。
西域都護府自建立之日起，一直把維護西域地區與中原地區的統一作為一項最重要的中心任務，他們從以下幾個方面進行工作。（1）認真貫徹執行漢朝中央政府的政策法令。《漢書卷七》中說：“（鄭）吉于是中西域而立幕府，治烏壘城，鎮撫諸國，誅討懷集之。漢之號令班西域矣?！保?）輸入先進的中原地區生產技術，幫助西域地區在經濟與生產技術上同中原地區接軌。古代龜茲在農業生產上技術落后，首先是缺乏金屬生產工具。《漢書西域傳》中記漢武帝時，搜粟都尉桑弘羊曾提及輪臺、渠犁“旁國少錐刀”；其次是不知牛耕?！堵尻栙に{記》卷五中記載，說到西域地區在公元6世紀初甚至還“不知用牛，耒耜而田。”在西域都護府建立以后，這些落后情況有了很大的改變。汪寧生先生說：“在注賓河（今流經庫車、輪臺的庫魯克河）上，為了引水灌溉，還出現了一個攔河壩，這是屯田將領索勵組織焉耆、龜茲、鄯善三地軍民共同興建的?！盵1]故而上面提到的沙雅縣長達100多公里的漢代溝渠遺址至今仍被當地維吾爾族農民稱之為“漢人渠”。（3）代表漢朝中央政府行使職權，直接任命、冊封西域各級地方行政長官，即《漢書西域傳》中所說的“凡國五十，自譯長、城長、君、監、吏、大祿、百長、千長、都尉、且渠、當戶、將、相至侯、王、皆佩漢印綏?！痹谏逞趴h于什格提遺址曾發現一枚“漢歸義羌長”印，銅質篆文臥羊紐。這是漢朝中央政府頒給當時在此地為官的羌族某個酋長的官印，說明這個羌族酋長就是當時漢朝中央政府任命的一個地方行政長官。
所以，“自從西漢設立都護府管理西域之后，西域地區和內地即已成為一個不可分割的整體。漢朝中央政府對西域地區十分重視，除通過都護府的呈報隨時了解西域各地情況外，還經常派遣中央官吏——都吏巡行，以了解和督察西域地區的政務。新疆出土的漢簡中，即有漢朝中央政府派遣都吏葛卿出巡西域的簡文?！薄霸谖饔蚨甲o府建立以后，西域一些地區，特別是今東疆地區的城郭諸國的地方基層組織，采取了同漢時中原地區一樣的鄉里制度。鄉有‘三老’，里設里正等。從羅布淖爾出土的漢簡中，即有‘庚戌旦出坐西傳日出時三老來坐食時舊舍’的簡文，就是證明?！盵2]（P323）
總之，漢代設立西域都護府而使歷史上稱為西域的新疆地區，從此成為我們偉大祖國不可分割的一個組成部分，這是由歷史文獻記載和出土文物所證明了的客觀存在的歷史事實，是鐵證如山的。在龜茲石窟中，我們可以用很多材料來有力地證明這一觀點。
在庫車縣的阿艾石窟中，其側壁最外處有這樣一條漢文題記：“清信仏弟子行官年五月十五日拜?！蹦敲搭}記中的“行官”條作如下解釋：“唐制，節鎮、州、府皆有牙官、行官，牙官給牙前驅使，行官受差遣至各地公干?！薄顿Y治通鑒》卷216有唐天寶六年（公元747年）的如下記載：“（王）仙芝為安西四鎮節度使……副都護京兆程千里、押牙畢琛及王滔等”，胡三省宋元之間的史學家，先后撰成《資治通鑒廣注》九十七篇和論十篇，對《資治通鑒》全書作了?？?、解釋、考證，并對史事有所評論，在古史學上很有價值作注曰：“押牙者盡管節度使衙內之事。行官主將命往來京師及鄰道及巡內郡縣?！边@清楚地說明，牙官是搞內勤的，而行官是跑外勤的。那么，唐朝的行官為什么出現在龜茲呢？20世紀初，日本大谷探險隊曾在克孜爾石窟獲得一件文書，名為《唐建中五年（公元784年）孔目司貼》，這是唐安西都護府的官方文書，其中有多處記載行官段俊俊、薛崇俊、高崇辿、趙壁等人。因為當時唐朝中央政府建立的安西都護府已管轄著幾乎整個西域地區的政務，那么漢族行官在龜茲地區行使是很自然的了。
龜茲石窟中出現的“行官”或“行官道場”，反映了當時唐朝中央政府的行政權力已經覆蓋到包括龜茲在內的整個西域地區。
日本人香川默識在其所編之《西域考古圖譜》中曾記述了當年日本“探險隊”在庫木吐拉石窟中盜竊所得的一塊壁畫上有“大唐 （莊）嚴寺上座四鎮都統律師道”的題記。按“都統”一職在《辭源》中釋義如下：“官名，晉太元中，前秦苻堅興兵侵晉，征富家子弟二十以下者共三萬余騎，命秦州主簿趙盛之為少年都統。都統官名始于此。唐乾元（蕭宗年號）元年置都統，后又置諸道行營都統，掌征伐，兵罷則省?！庇缮峡梢?，“都統”是一名武官。而“律師”則是對善于背誦、講解佛教律藏的僧人的尊稱。那么從庫木吐拉石窟壁畫題記中的“四鎮都統律師”作整句分析：“四鎮”指唐時安西大都護府所轄的龜茲、毗沙、疏勒和焉耆等四個都督府，稱為四鎮。《唐書·兵志》中說：“唐初，兵之戍邊者，大曰軍，小曰守捉，曰城、曰鎮?！边@是一個軍事單位，“都統”就是它的最高軍事長官。“四鎮都統”應是率領龜茲等四個都督府所有兵馬的最高長官。但是“都統”怎么又跟“律師”連在一起呢？可能庫木吐拉石窟壁畫題記中的這位“都統律師道”是參加唐朝中央政府在西域地區軍事行動的一位武僧，由于軍功攫升為“都統”，又因為是一位有佛學才能的高僧，故委任他為管理四鎮轄下所有佛寺和僧尼的一名僧官。而僧官一職在中國歷史上很早就有，《高僧傳》卷六中記載：后秦時，“秦主敕選道劼法，師為僧正，僧遷為悅眾，法欽、慧斌掌僧錄?！辈⒂洝吧韧讨小！痹谥性臐h唐時，“侍中”是皇帝的近臣，侍從皇帝左右，出入宮廷，很有權勢。在歷史上，僧官之名多有變遷，除僧正外，還有僧立、沙門統、昭玄統、左僧錄、右僧錄等，但從未見“都統律師”之名，這大概是當時的歷史條件下在僧官名錄中的一個創新吧。不管怎樣，這位“四鎮都統律師”應是由唐朝政府冊封的掌管安西四鎮佛教事務的一名僧官，也就是說當時四鎮之內的佛教事務統統由唐朝政府派出的官吏進行管理。
在庫木吐拉石窟的題字中出現了很多漢寺的名稱，45號石窟有“大寶寺”，溝口第七號窟有“金沙寺”，49號窟亦有“金沙寺”，《西域考古圖譜》上卷刊布的日本大谷“探險隊”從庫木吐拉石窟割走的唐代壁畫漢文榜題中有“楞嚴寺”，而《慧超往五天竺國傳》中記龜茲有“大云寺”、“龍興寺”等。這里所謂的寺很可能是庫木吐拉石窟中的某一個窟。因為在中原地區就有把石窟稱作寺的做法。比如當年武則天捐助脂粉錢兩萬貫在龍門山鐫石鑿造的供奉高達1714米的盧舍那佛像的奉先寺，就是今天龍門石窟中的大像窟。武則天還特在敦煌鐫造了一尊高達33米的彌勒佛像，即《莫高窟記》中的“北大象”，今天的敦煌石窟第96號窟。據劉進寶先生的考證：“這個窟（指96號窟）大概就是敦煌寫本中提到的‘大云寺’?！盵4]（P37）所以說，文獻中所記的龜茲地區的漢寺實際上就是龜茲石窟中的一個窟，難怪馬世長先生也說：“有金沙寺一例為證。該寺的確切位置，現在尚不能斷定，它可能在庫木吐拉附近寺院遺跡中的某處，也可能是某個漢風洞窟的名稱。”[5]（P323）
為什么在龜茲地區有那么多佛寺呢？這和當時龜茲的政治環境是密切相關的?！秲愿斁砭啪乓弧分杏涊d：“（唐高宗顯慶）三年正月，立龜茲王布失畢之子白素稽為龜茲王……以其地為龜茲都督府，又拜白素稽為都督，以統其眾。又移安西都護府于龜茲國?！边@條史料明確地說明這時的龜茲已成為唐朝中央政府管轄下的一個行政單位了。接著到武則天的“長壽元年，武威軍總管王孝杰、阿史那忠節大破吐蕃，克復龜茲、于闐等四鎮。自此復于龜茲置安西都護府，用漢兵三萬人以鎮之?！盵6]唐王朝到武則天掌權，佛教十分興盛。武則天自詡為彌勒佛轉世，并策動僧人懷義、明法等人獻《大云經》以驗證，還下令于全國各州府及京都地區建立大云寺，寺中各藏《大云經》一本。[7]于是，上面一個號令，下面各地方州府紛紛響應，這樣就到處建起了“大云寺”，甘肅敦煌有大云寺，河南龍門也有大云寺。作為安西都護府治下的一個府，龜茲自然不能例外，也建起了大云寺。所以龜茲地區建立的一些漢寺，如龍興寺、大寶寺、金沙寺、楞嚴寺等，都是唐朝的中央政府教化普及的成果。
此外，龜茲地區曾出土過大量中原錢幣，記得我在克孜爾千佛洞文保管所工作的時候，在洞窟前的流沙中時不時發現一枚“五銖錢”。對于此類“五銖錢”，有的學者說這是“龜茲五銖”，是古代龜茲人鑄造的。我不同意此類看法，我認為在龜茲地區發現的“五銖錢”是“中原五銖”，是在中原地區鑄造的。據《辭海》“五銖”條解釋：“中國古銅幣名。錢重五銖，上有‘五銖’二篆字，故名。最初鑄于漢武帝元狩五年（公元前118年）……唐武德四年（公元621年）廢止。但舊五銖繼續在民間流通。五銖是中國歷史上數量最多、流通最久的錢幣?！备鶕撛~條上的圖示，“五銖”的“五”寫成字，這是漢篆的寫法，而我親自見過的三枚出自克孜爾石窟89-3號窟的“五銖錢”，“銖”字隱約可辨，“五”字寫成形，因此明顯是中原的“五銖錢”。
除“五銖錢”外，克孜爾石窟的36號窟、98號窟、新1號窟等處還發現過唐“大歷元寶”錢，共六枚。1928年，考古學家黃文弼在克孜爾石窟出土過“大歷元寶”錢。20世紀初來庫車地區“探險”的法國人伯希和曾在該地出土過“大歷元寶”16枚、“建中通寶”32枚。同時期的英國人斯坦因、日本人橘瑞超等也都在庫車地區出土過數量較多的“大歷元寶”、“建中通寶”錢。而庫車縣文管所則收藏有30多枚“大歷元寶”、“建中通寶”等錢幣，特別要指出的是1992年5月中旬在新和縣（屬龜茲地區）城東北部一垃圾堆發現過三千余枚“大歷元寶”、“建中通寶”、“開元通寶”、“乾元重寶”等錢幣。據王永生先生的記述：“1981年5月在焉耆通往為庫車路邊的蘭城子唐遺址中，出土一藏錢陶罐，內裝錢幣約五六公斤，處于好奇，要了8枚，其中‘開元通寶’1枚”。[8]（P565） 在五六公斤重的藏錢罐中，王永生先生只要了8枚，卻全是中原錢幣?？梢姰敃r龜茲地區不僅中原錢幣流行很廣，而且已作為一種保值的儲藏手段了。
從龜茲地區大量中原錢幣流行情況來看，這顯然不是少數幾個中原商人或游方僧尼在龜茲地區活動所能造成的結果，而應該是中原錢幣在當時的龜茲地方已經作為官方貨幣流行才會出現這種情況。王永生先生說：“庫車古稱龜茲，唐代又稱安西，是唐朝經營西域的政治、經濟、軍事中心——安西都護府所在地?！髿v元寶’、‘建中通寶’等錢幣歷年出土發現完全集中于這一地區，這說明它們應該是在庫車地區鑄造的……即是唐安西都護府在當地鑄造發行的?！盵8]（P566） 因此，漢唐時期中原錢幣在龜茲地區作為官方錢幣大量流行的事實，也說明當時的龜茲地區以及整個西域地區已成為我們偉大祖國的一個組成部分了。
二、龜茲石窟研究表明，新疆不是哪個
民族的新疆，而是歷史上存在過的
許多不同民族組成的共同家園在龜茲石窟的壁畫或題記中，我們可以清楚地看到，在古代龜茲地區曾有許多不同種族的居民在此地生活和勞動。
克孜爾石窟第212號窟左側壁上部有一幅“億耳因緣故事畫”，長692米，寬07米。在這幅畫內發現了一行用龜茲文書寫的文字，大意是：畫家魯瑪卡瑪來自敘利亞，他作完這幅畫后，畫了彩色圓圈，作為這幅畫的標志。從譯文的語氣看，題記并非是畫家本人的手筆，而是由一位熟悉情況的后人題鐫，以此表達對畫家的垂念。[9]（P255）而德國考古學家格倫威德爾在《古代庫車》一書中也提到有敘利亞和耶穌圣地的畫家在克孜爾石窟作畫之事。可見，當時確實有一些操著伊朗語的白人在龜茲地區居住工作。
此外，日本人羽溪了諦在《西域佛教之研究》一文中說：“他們（指覩貨羅人）居住的地方不僅限于赫色勒（即克孜爾），廣延到塔里木盆地北邊一代諸地。勒霍（Le Coq）在這地方探查研究的報告，末了說：……到公元8世紀中葉，在古代庫車、喀喇沙爾或者到吐魯番止，都被覩貨羅人所侵略，他們占有諸地?！盵10]（P63）
按“覩貨羅”為中亞古國，《隋書》、《北史》、《唐書》，稱“吐火羅”，其地在今之興都庫什山與阿姆河上游間，即今之阿富汗北部。吐火羅人是一種操印歐語系東伊朗語的白種人。他們在龜茲地區的活動，通過交往和聯姻，使龜茲居民的血統中增加了白色人種的成分，難怪有的外國學者認為古代的龜茲居民是白種人。新疆社會科學院民族研究所編寫的《新疆簡史》第一冊中說：“隨著佛教等宗教的傳入及商業交往的日趨頻繁，蔥嶺西操印歐語的居民越來越多地在塔里木盆地周圍、吐魯番盆地定居下來，使這一帶的民族構成增添了新的成分?？脊虐l現的屬于古代印歐語系的語言和書寫這些語言的文字，應該主要就是他們的遺留；壁畫雕塑中出現的白種人形象也應該主要就是這些人的形象在藝術上的反映?！盵11]（P18）這樣，白種人在新疆民族歷史的形成中確實占有重要地位。
在克孜爾石窟第95號窟正壁有可辨認的巖畫94幅，基本以馬、鹿、羊、牧人騎馬和射箭等形象為主。[12]（P159）為了明確這些巖畫的制作年代，我查了龜茲石窟研究所編寫的《克孜爾石窟內容總錄》，但是在95號窟的說明上沒有注釋該窟的時代背景，只是在題記一中注出：“西壁中部有了橫列刻寫的婆羅謎文字。”據周連寬先生的考證：“從4世紀起，龜茲人民已開始借用婆羅謎字，以表達本地的語言，于是逐漸形成了所謂‘乙種方言（龜茲語）’的文字。4世紀末已有僧徒用這種文字翻譯佛經?！盵13]（P61）可見在克孜爾石窟第95號窟中刻畫這些巖畫的人很可能是古代的龜茲牧民，這就是他們所留下的物證。
克孜爾石窟第131號窟正壁刻畫有馬、駝、鹿、羊、禽鳥、人和人騎馬、駝的形象。馬的身體瘦健，頭部較小，頸部披滿長長的鬃毛；駝皆雙峰，背部載物或人；鹿的頭部很小，雙角粗大，生出排叉，四肢修長，勁健有力；羊的數量較多，皆有大角，尾短而上翹；禽鳥可辨認的僅兩只；人物較復雜，共有6個，其中4個站立，1個伸雙臂，有尾飾，另一個手臂有動作但不清，有尾飾。吳焯先生對這幅巖畫做斷代時說：“對比最近在新疆且末昆侖山脈莫勒恰河出山口發現的巖畫，也可以說明這一點。如動物中大角羊和鹿的形象，二者完全一樣；且末巖畫中的人物亦有尾飾，尾飾的裝飾方法和形式也基本一致。據稱且末昆侖山麓的巖畫是古代羌人的作品，時間大約在公元前3千年，還可以研究，但它屬于古代羌人的作品這一點，基本是可信?！盵14]
其實，羌人在龜茲地區出現的時間比較早。在今拜城縣黑英山鄉喀拉達格山的巖壁上保存的東漢時期的刻石《劉平國作列亭誦》中，記錄著當年在此劈山開石的勞工中就有萬阿羌、程阿羌兩人，此兩人應是古代羌族人無疑，因為“兩漢時期，河西、新疆地區，取名‘羌’‘羌女’等，均為羌族?！盵15]
在我國的古文獻中也大量地記載著羌人居住在西域各地的情況。《漢書·西域傳》中說道，樓蘭東南有若羌、于闐，南有若羌、西夜、蒲類、伊耐、無雷，“其中類羌氏行國”，可見羌人居住之廣。這一切都說明古代新疆居住有羌人，他們和當地各族人民一起勞動，共同生活，為古代新疆的繁榮做出過貢獻。
在龜茲石窟中，我們看到了古代漢人曾經大量地、頻繁地在這里活動所留下的痕跡。光在克孜爾石窟就有一批窟中留有漢文題記：有漢族僧人留下的，有漢族百姓留下的，有漢族官員留下的，如第105號窟的“官王進”。其中最早的有105號窟的“開元十四年（公元726年）四月十四日”，有220號窟的“天寶十三載（公元754年）十一”，有220號窟“大歷（公元766—779年）四月”，有222號窟的“貞元十年（公元794年）”。
而在庫木吐拉石窟則存在著一批漢風洞窟。這是指在壁畫題材內容、布局構圖、人物造型、裝飾紋樣、繪圖技法等方面，都具有鮮明的中原地區的漢族佛教藝術的風格，或受到中原佛教藝術強烈影響的洞窟。[5]（P287）初步統計，此類漢風洞窟約有24個之多，這些漢風洞窟共同存在著以下幾個特點。一是經變畫的出現。經變畫是唐代以來流行于中原地區的一種宗教繪畫的表現。庫木吐拉石窟壁畫中的經變畫，其構圖形式與中原漢族地區完全一樣，經變畫中的人物形象、建筑、裝飾等與中原地區流行的同類壁畫如出一轍，加之這些經變畫中多標有漢文榜題，一望便知是出于漢族畫工的手筆。二是尊像圖的出現。這些尊像圖大多是佛與菩相間成組次地出現，形象完全是漢族式樣，像旁也標有漢文榜題。三是觀世音菩薩像的出現。觀世音菩薩是漢化佛教的代表人物，它能救現實生活中的一切苦難，它不厭棄任何人，不分貴賤賢愚，只要念觀世音的名號就能得救。這是中原漢人最崇拜的佛教神仙，她也出現在庫木吐拉石窟壁畫之中。四是漢化的裝飾紋樣的出現。如漢式朵云圖案，這是中原漢族畫工用來表現天上景觀的，在漢化繪畫中又稱為行云、祥云，成為中原地區繪畫中襯托天空天景的一種常見的紋樣，如今也被用到了庫木吐拉石窟的壁畫中。五是漢式供養人像的出現。如庫木吐拉石窟第46-1號窟壁畫中殘存的四身女供養人像，她們束髪于頂，繞成一髻，墜向腦后，額頭上方的頭發中，橫插一木梳。衣服寬博、交領。左手握拳，似擎一花。供養人像前有豎寫的長條漢文榜題：第一身為“趙什四”，第二身缺，第三身為“新”，第四身為“寶妹梁 寶妹”。供養人的服飾、發型和插梳裝飾完全是漢式，題名中的“趙什四”、“寶妹梁”也應是漢人。
那么，為什么在庫木吐拉石窟中會出現如此眾多的漢風洞窟呢？這與當時的龜茲與唐朝中央政府之間十分密切的政治、文化聯系相關。據史書記載，唐貞觀二十二年（公元648年），唐軍擊退西突厥，移安西都護府于龜茲，兼統焉耆、于闐、疏勒，謂之四鎮。唐長壽元年（公元692年），唐軍又大破吐蕃，克四鎮，復于龜茲置安西都護府，并派漢兵、官吏，還有大量來自中原的僧人和商人，他們巡禮佛教石窟而留下的漢文題記和題名數量極多，不下數百。除已經介紹過的克孜爾石窟外，庫木吐拉石窟中就有“建中六年”、“大順五年”等年號?！按箜樜迥辍保辞瑢幵?，公元894年）已是唐代末年的紀年了，可見漢人在龜茲地區活動時間之長，特別是有些漢僧就在龜茲居住下來，建造寺廟，在當地安居傳教了。
綜上所述，龜茲石窟就是一座歷史紀念碑，上面明明白白地記錄著新疆歷史上存在過的多個民族在龜茲以及新疆土地的活動情況，他們與龜茲以及新疆人民在一起，共同開發與耕耘了這片土地，共同在這片土地上創立了在中國歷史上赫赫有名的龜茲文明以及西域文明，為古代新疆的開拓與繁榮做出了杰出貢獻，在我國多民族的文化史上留下了光輝燦爛的篇章。
三、 龜茲石窟研究表明，佛教文化先于
伊斯蘭教文化傳入新疆公元4世紀時，中原的僧人僧純、曇充等游學龜茲歸來，稱述龜茲佛教盛行，說到彼處王欣寺有青年沙門鳩摩羅什，才智過人，明大乘學。時高僧釋道安正好在長安，聽到羅什在西域有這樣高的聲譽，就請當時前秦王朝統治者苻堅迎他來中原。但此事幾經波折，二十余年后才得以成行。當時長安的統治者已是后秦王朝的姚興。鳩摩羅什到長安時，年已五十八歲，姚興對他十分器重，待以國師之禮。很多宗室顯貴如姚旻、姚嵩、姚顯、姚泓等，都信奉佛法，盡力維護，公卿以下莫不歸心。后來他應姚興之請，住逍遙國西明閣，開始譯經。據《出三藏記集》卷二記載，他先后譯經35部，294卷。著名的佛學家任繼愈先生在總結鳩摩羅什對中國佛教文化的貢獻時說：“鳩摩羅什在中國佛教史占有重要地位，影響極為深遠?！彼阎畾w結為五點：（1）從鳩摩羅什開始，佛教譯經正式被作為封建國家的宗教文化事業，由國家提供資金，組織人力；（2）鳩摩羅什譯的佛教典籍，對中國佛教的宗教哲學和教義的形成有極大影響，后來的中國佛教學派和宗派所依據的重要經典，基本上都是這一時期翻譯成漢文的；（3）由于鳩摩羅什的影響，后秦王朝首先創立僧尼管理機構，歷北魏至隋朝，形成中國封建社會比較完備的僧官制度；（4）參與鳩摩羅什譯經的弟子達500～800人，從他受學、聽法的弟子多至兩三千人，他們分布于大江南北，對南北朝時中國佛教學派的形成有直接影響；（5）鳩摩羅什的譯經傳教，既促進了中印文化的交流，也對當時我國少數民族與漢族的文化交流起了促進作用。[16]
從鳩摩羅什的一生業績可以看出當時的佛教文化不僅在龜茲地區已十分繁榮，而且在整個西域地區各民族文化中已占有十分重要的地位，它還強烈地影響中原文化的發展方向和趨勢。
（一）公元4世紀前后龜茲佛教文化的高度發達與繁榮
據統計，從公元3世紀起，龜茲的佛教徒去中原傳教譯經者已不絕于途，不僅有一般的沙門，還有王族的子弟和虔誠的居民。佛典《開元釋教錄》卷二中記載：“沙門白延，西域人也，才明蓋世，深解逾論，以高貴鄉公甘露三年（公元258年）戊寅，游化洛陽，止白馬寺，出無量清凈等經五部。”又據同一佛典卷第二記載：晉惠帝（公元291～306年）時，沙門帛法祖譯出惟逮菩薩經一卷。由于白（帛）姓為龜茲的國姓，所以白（帛）姓的佛教人士應該都來自龜茲。
可以想見，當時的龜茲能夠派出大量僧徒往中原傳教，足見其佛教的信仰已經根深蒂固，佛教在龜茲已經十分興旺發達了。《晉書·四夷傳》說龜茲有“佛塔廟千所”，而梁《高僧傳》中說鳩摩羅什時龜茲有僧尼一萬人?！稘h書·西域傳》中記龜茲有“戶六千九百七十，口八萬一千三百一十七，勝兵二萬一千七十六人。”雖然《漢書·西域傳》中說的是公元1世紀時的龜茲人口，到公元4世紀，經過三百年多的發展，龜茲的人口必然有所增加，至于增加到什么程度則無史料可循。
而據季羨林先生的研究，明朝李日華《六研齋筆記》中記載著一個印度僧人鎖喃嚷結來中國傳教的事，他在路過龜茲時是這樣寫的：“王號木文毱多。宮殿整齊，人民男婦赤色。敬重三寶。”季羨林先生說：“推鎖喃嚷結天竺之行，約在明代萬歷年間，或在天啟初年（那已經是公元16世紀末17世紀初了），龜茲佛教文化流傳時間之長可見一斑了。”[17]
正是龜茲佛教的興盛才造就了龜茲石窟的繁榮。目前，在古龜茲地區尚保存著佛教石窟遺址9處，現存洞窟573個。這么大規模的石窟建筑需要花費大量的人力、物力和財力，這些都反映了龜茲地區人民的雄厚經濟實力和佛教文化的巨大吸引力。
在龜茲石窟建筑的延續時間上，最早的數克孜爾石窟，其第118號石窟約建于公元3世紀，[18]相當于中原的東漢末年或魏晉時期。最晚的數庫木吐拉石窟，其第79號窟約建于公元10～11世紀，[5]（P329）相當于中原的宋朝時期。也就是說，龜茲石窟持續存在了九百年，創造了佛教文化史上的奇跡。
（二）在古代西域地區佛教文化曾經傳遍了天山南北和蔥嶺內外
僅根據成書于公元4世紀的《高僧法顯傳》、《北魏僧惠生使西域記》和成書于公元8世紀的《大慈恩寺三藏法師傳》的記載，古代西域各地佛教文化的傳播情況就充分地反映出整個古代西域地區佛教文化繁榮昌盛的概況。與此相應的是現在新疆各地都保存著一批佛教遺跡。以佛教石窟為例，吐魯番地區現保存著雅爾崖石窟、吐峪溝石窟、伯孜克里克石窟和勝金口石窟，共有洞窟165個，還遺留著大量古代精美的佛教壁畫和塑像；焉耆地區有西克辛石窟，保存洞窟12個，而霍拉山溝南北的石窟中則保存著大量古代的佛教文物，光佛頭就有80余件。另據考古發掘，在和田地區有著名的熱大寺，寺中有高塔，寺院的壁上塑著40余尊彩色的佛和菩薩像，北墻上還繪有一組壁畫，畫出佛、比丘、供養人的圖像；在若羌地區有三座佛寺和八處佛塔的遺址，佛寺的壁龕上塑有佛像和天王像；在吉木薩爾地區有回鶻王朝時的佛寺遺跡。寺內塑有一尊九米長的涅槃佛像，涅槃佛在側而臥，神態安詳。還有二十余尊佛、菩薩、羅漢、天王等塑像。
綜上所述，我們可以很形象地看到，在古代西域地區佛教文化在整個地區的意識形態中確實占有主導地位。但是，我們應該看到，與佛教文化存在的同時，當時還存在著其他的宗教文化，如摩尼教、拜火教、基督教等文化。
古籍《酉陽雜俎》中記載：“龜茲國，元日斗牛、馬駝，為戲七日，觀勝負以占一年羊馬減耗繁息也。”有學者認為這種斗畜的風俗，是拜火教薩迪火節的遺俗。[19]（P71）而日本人羽田亨所著《西域文化史》中也記載著：“英國人斯坦因在敦煌所獲文書中有唐光啟元年書寫的沙州（今甘肅敦煌）、伊州（今新疆哈密）地方的地方志殘卷中有關于哈密地區的火祅廟記有‘火祅廟中，有素書形象無數。’這里的‘素書’為‘素畫’的誤寫。‘素畫’指彩畫塑像。”根據上述記載，可見古代西域地區存在過拜火教文化。
摩尼教本來是波斯地區流行的宗教，后來遭到統治者的打擊，教主摩尼被處死，教徒紛紛外逃，大概在公元5—6世紀時傳入西域地區的北庭、高昌、焉耆、龜茲、喀什噶爾等地?！端鍟ひ魳分尽分杏涊d的龜茲樂中的《善善摩尼》就是一首摩尼教贊美詩。古代龜茲語文獻中還發現了《摩尼贊美詩》殘卷。據薛宗正先生說，摩尼教早在隋朝就已傳入龜茲。
基督教約于公元6世紀初傳入西域，唐時已在西域各地流傳。日本人羽田亨在《西域文化史》中說道，在高昌（今新疆吐魯番）附近一小寺院的廢址中發現有關基督最后進入耶路撒冷城，即“圣枝節”（Palm-Sunday）情景的壁畫斷片以及與此有關的別的斷片。還說：絹畫的小斷片上殘有持十字杖的坐像的一部分，應為基督教繪畫，也發現于高昌。而據薛宗正先生說：“13世紀穆斯林作家卡茲維尼（Kazwini）記載庫車及其附近的拜城等地有基督徒在那里定居生活。他還說：‘有跡象表明，當時的佛教、摩尼教與景教（基督教的聶斯脫利派）之間是和平共處的，相互矛盾不大。其中佛教仍然占主導地位?！盵19]（P82）
所以，古代新疆文明就是在以佛教文化為主導的融合其他多種宗教文化的基礎上共同創造出來的，而伊斯蘭教文化在古代西域地區是一種晚來的宗教文化。
維吾爾在隋朝時稱韋紇，在唐朝時稱回紇，又稱回鶻，原居住地在漠北，建有強大的回鶻汗國，但由于長期與吐蕃征戰，國勢逐漸衰落，后來漠北強鄰黠戛斯人乘機進攻，燒毀了回鶻國都喀喇巴拉噶遜城。失去國家和土地的回鶻人紛紛向西四處逃散，有一部分人來到了天山南麓的龜茲地區，后來歷史上稱之為龜茲回鶻。這些事都發生在公元9世紀中葉，從此龜茲的歷史進入了回鶻時期。
回鶻人在漠北時期信仰薩滿教。薩滿教崇信自然靈力，以天為上界，諸神所居；以地為中界，人類所居；地獄為下界，惡魔所居。唐代宗寶應二年（公元763年），有四名摩尼教傳教士來到回鶻國，并獲得了回鶻大汗的信賴，允許其在國內傳教?！斗鹱娼y記》卷41中記：“（唐憲宗）元和元年（公元806年）正月迴（回）紇遣使同摩尼偽人來朝”《舊唐書》卷195中記：“元和八年（公元813年）十二月二日，宴歸國回紇摩尼八人，令至中書省見宰官。先是，回鶻請和親，憲宗使有司計之，禮贊約五百萬貫。方內有誅討，未任其親。以摩尼為回鶻信奉，故使宰臣言其不可?！笨梢姶藭r摩尼教在回鶻國內已很是流行了。到回鶻人西遷到西域后，除信奉原先的薩滿教、摩尼教外，同時也信奉基督教的一派——景教?！堕L春真人西游記》卷上中說：“九月二日，西行四日，迭屑頭目來迎。”據俄國人伯雷狄斯考釋：迭屑乃波斯文tersa之譯音，波斯人稱基督教徒為迭屑。[20]（P469）劉義棠先生說：“唐末回鶻西遷后，除信奉其原先之摩尼教外，同時亦信奉景教?！?/p>
回鶻人于公元9世紀中葉西遷到龜茲定居以后，就和那里的居民生活在一起。由于龜茲人信奉佛教，回鶻人在長期接觸以后也逐漸信奉起佛教。這些都在龜茲石窟中有明顯的反映。如庫木吐拉石窟第79號窟被稱為“回鶻窟”，因為這個洞窟是由當時居住在龜茲的回鶻貴族建造的，窟內的壁畫中繪出了好幾個回鶻供養人的形象。這是一個在龜茲回鶻時期由回鶻人開鑿和供養的一個佛教石窟。在庫木吐拉石窟群中這類被稱為“回鶻窟”的佛教石窟還有第75號窟，漢文榜題中有“骨祿”、“思力”的回鶻人名字，而第70號窟中則留有回鶻文的題記。
所以說，維吾爾族人民在歷史上信仰過多種宗教，伊斯蘭教只是其眾多信仰中的一種信仰而已。
大約在公元8世紀初，伊斯蘭教因阿拉伯帝國勢力的東擴而傳入中亞地區。公元10世紀在蔥嶺西部出現了一個由回鶻人和突厥人葛邏祿部共同建立的一個政權稱喀拉汗王朝，最強盛時期其領土包括巴爾喀什湖以東以南、七河流域、河中地以及今新疆西部，政治文化中心在八拉沙袞（唐碎葉故域東）和喀什噶爾。這是新疆歷史上第一個信仰伊斯蘭教的王朝。這時西域的基本形勢是容納多元宗教的高昌回鶻，傳統的佛教國于闐與信奉伊斯蘭教的喀拉汗王朝鼎足三分。但是，正如著名的英國歷史學家湯因比所說：“佛教幾乎是以和平方式傳播的，而且在流布地區遇有土著民族的宗教和哲學時，也總能毫不勉強地與之和平共處下來，像佛教與中國的道教、儒教與日本的神道，都能協調共存而形成了當地的生活模式。相反，基督教和其姊妹宗教伊斯蘭教一樣，是排他性的，在多數情況下是靠暴力強制推廣的?！盵21]于是在西域就出現一場伊斯蘭教討伐佛教的戰爭。信奉伊斯蘭教的喀拉汗王朝與信奉佛教的于闐國之間爆發了被稱為“圣戰”或“護法戰爭”的宗教沖突，雙方對抗了40年，結果以于闐國的失敗告終。這已經是公元1001年了。這樣，伊斯蘭教初步由今喀什噶爾推進到了和田，而與繼續信仰佛教的龜茲、焉耆、高昌三國形成佛教與伊斯蘭教東西對峙的歷史格局。
公元14世紀時，蒙古族察合臺汗國首領禿黑帖木兒改信伊斯蘭教，并利用伊斯蘭教的“圣戰”口號進行武力擴張，征服了龜茲，強迫當地人改變信仰，到處搗毀佛寺、佛像，迫害佛教僧侶，引起當地萬余名佛教徒的反抗，遭到統治者的殘暴鎮壓，著名的古龜茲佛寺、石窟寺如昭怙厘大寺、克孜爾、庫木吐拉等石窟的毀壞都發生在這一時期。但是據明朝旅行家陳誠在其所著的《西域行程記》中談道，公元15世紀上半葉，吐魯番等地仍有佛教信仰，只是已在衰微之中。到公元15世紀后半葉，吐魯番等地才改奉伊斯蘭教。而新疆之維吾爾族人民完全皈依伊斯蘭教應在公元16世紀時。劉義棠先生說：“目前，維吾爾族人仍為單一伊斯蘭教信仰者，其習俗，雖不無夾雜教外之遺風，然其整體而言，則仍為伊斯蘭教文明也?！盵20]（P515）這說明世界上沒有一種純之又純的文化，古代新疆文明就是由多種宗教文化融合、交匯而成的。
（三）龜茲的佛教文化曾經強烈地影響了古代中國的文化發展
1.開創了中國佛教石窟文化的先河
中國的佛教石窟數量眾多，分布甚廣。但是我們如果作一個深入思考，就會發現那些分布在甘肅、山西、河南、四川等地的石窟都是發軔于龜茲石窟。這有三個原因：首先，龜茲石窟是古代西域地區的最大一處石窟群。盡管在古代疏勒、于闐等地也曾建有一些石窟但數量極少，其影響和價值決不能與龜茲石窟同日而語。其次，佛教是由印度通過絲綢之路傳入中國的，先是傳入到龜茲。而龜茲最早的一批石窟開鑿于公元2到3世紀，中原地區最早的石窟則開鑿于公元4世紀，在時間上是晚于龜茲石窟的?？梢哉f，中國的佛教石窟文化濫觴于龜茲。當然，這只是從歷史角度來說的。再次，中原石窟文化以龜茲的石窟文化為嚆矢。比如說，在石窟建筑上，中心方柱支提窟這種窟形被稱為“龜茲窟”，因為它不同于印度的支提窟的原型而有所發展變化。而敦煌莫高窟第19號窟、西千佛洞第4號窟也都為中心柱型支提窟，與“龜茲窟”十分相似，顯然是模仿而成的。在石窟壁畫的內容和風格上，龜茲與中原地區之間存在著密切的聯系，顯示著相互之間的繼承關系。季羨林先生曾說：“佛教傳入中國，最初基本上是由印度或西域一些小國的高僧來華傳教……而實現的”。[17]這也從一個方面說明龜茲佛教文化在中國文化史上占有的重要地位。
2.影響了中國古代文化的發展
在佛教傳入以前，我國尚沒有一個全民族信仰或者擁有眾多信徒的宗教，人民精神生活中的主要信仰是祖先崇拜?！渡袝けP庚上》說：“先王有服，恪謹天命……今不承于古，罔知天之斷命?！边@是說，要領先公先王的庇佑而發達興旺，因此對祖先的祭祀極為重視，事無大小，均用占卜，求告于祖先。以上說的是商代，到了周代則發展成宗法制度。據《說文解字》釋：“宗，祖廟也；從‘宀’，從‘示’；‘宀’是屋宇，‘示’是神主，其本義是宗廟。”這是說周人有共同的祖先與宗廟，有特定的祭祀儀式把他們聯系在一起。至今，黃帝仍是中華民族的共同祖先，年年清明節都要在陜西黃陵縣祭拜黃帝陵，就是這種祖先崇拜的痕跡。
但是佛教傳入中國后，創造了各種各樣的藝術形式，大大地影響了當時的社會生活和人民的心理狀態，豐富了中國藝術的傳統形式。在魏晉南北朝以后，無論是文學、繪畫、音樂、舞蹈以至于工藝美術，都可以明顯地看到這種影響。特別是雕塑，從魏晉南北朝直到清代，在地面上保存下來的作品屬于佛教系統的幾乎占絕大部分。
3.豐富了中國古代文化的內容
從建筑藝術上來講，我國古代建筑一開始就不是以單一的獨立個體建筑物為目標，而是以空間規模巨大、平面鋪開、相互連接和配合的群體建筑為特征的。它重視的是各個建筑物之間的平面整體的有機安排?！妒酚洝で厥蓟时炯o》記載：“秦每破諸侯，寫放其宮室，作之咸陽北阪上，南臨謂。自雍門以東至涇、渭，殿屋復道周閣相屬?！薄澳藸I作朝宮渭南上林苑中，先作前殿阿房，東西五百步，南北五十丈，上可以坐萬人，下可以建五丈旗，周馳為閣道，自殿下直抵南山?！笨梢娭袊糯ㄖ且云矫婊A，是在平面上展開的。
佛教傳入后，受龜茲石窟建筑的影響，中原地區出現了一些向外發展的立體形建筑物。如敦煌莫高窟是沿著巖壁向高處立體地一層又一層地開鑿的。先開鑿最低一層，開完后就向高處的第二層發展；又開完后再覓更高處的第三層發展，以此類推。當整個建筑完工后便形成了一個立體形建設物，看上去猶如一座高聳入云的摩天大樓。
從繪畫藝術上來講，凹凸法是表現物體陰陽明暗的一種透視法，它來自印度。印度的阿旃陀石窟壁畫的人物畫就采用了這種技巧。隨著佛教的東傳，在龜茲石窟的人物畫中也出現了許多用深淺不同的顏色對人體的眼窩、手臂、胸部、腹部和雙腳作暈染，使之富有立體感。這種對印度凹凸法的巧妙運用，使龜茲石窟藝術更為絢麗奪目。龜茲石窟壁畫中使用的暈染法也傳入到敦煌。但是暈染法傳入敦煌后至少發生了兩點明顯的變化：一是暈染已變成更富有象征意義的粗單線，例如當胸和胸下只剩下縱橫兩條單線；二是這些單線已經變形而程式化了，例如腹部和膝蓋只是用一個圓圈以顯示過去曾有表現筋肉隆起的企圖。
綜上所述，我們可以明確以下三點：（1）佛教文化在新疆古代文明形成的過程中曾起過主導性的重要作用；（2）新疆古代文明是以佛教文化為主，結合拜火教、摩尼教、基督教和伊斯蘭教等多種宗教文化的基礎上產生的；（3）在新疆古代文明形成的過程中，伊斯蘭教文化進入的時間雖晚，但卻起過一種承先啟后的作用。
最后，以季羨林先生在《吐火羅語的發現與考釋及其在中印文化交流中的作用》一文的一段話為本文的結束語。季羨林先生說：“在古代新疆一帶是東西文化匯流的地方。這里曾住過許多人種不同、語言不同的部落或部族。6世紀以前，伊斯蘭教還沒有興起，現在住在那里的許多說土耳其語、信仰伊斯蘭教的民族還沒有全部遷移過去。所以無論從宗教方面來說，或是從人種方面來說，當時這一帶的情況都跟現在完全不一樣?！盵22]（P97）這是科學的結論，這更是歷史的真實。
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