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關于民間傳說的故事范文1
但一方面是各地不斷涌現的民間文化熱,另一方面卻是越來越多的有識之士對民間文化現狀和前景憂心忡忡,他們為民間文化的搶救和保護奔走呼號。到底什么是民間文藝?當代的大眾文化、流行文藝、通俗文藝是否就是現代的民間文藝?民間文藝與平民文藝、鄉村文藝是否可以畫等號?民間文藝的開發與商業文化、流行文化的運作能否實現互利雙贏?
民間文藝的一個顯著特點是集體創作,其作者往往是復數的、匿名的。在這一點上,民間文藝與通俗文藝、作家文藝有著明顯的區別。但從更深層次來說,這種差異乃是根源于三者不同的生成緣由和文化追求。民間文藝是從民眾文化生活的土壤中自然而然地生長出來的,是民眾深層精神需要的自發結果,而不是商業小眾受利益驅動特意制作的“人工制品”,也不是士大夫追慕文化資本的“附庸風雅”。民間文藝是民間集體智慧的結晶,是與民間文化生活水融的生活情態,它不具有通俗文藝和高雅文藝那樣濃重的個體性、人為性、后驗性,也不與生活分離而飄向精神的蒼穹,它始終根植于日常生活,保留了文藝與世俗生活、衣食住行未曾分離時的原汁原味。
民間文藝也不同于大眾文化、流行文化,民間文藝雖然像大眾文化、流行文化一樣廣為傳播和風行于市,但它們的生成狀況和傳播路徑卻大為不同。民間文藝來自民間,它是原生態的草根文化,是民間生活的有機組成部分。它從來就不在生活之外,不是生活之外的人為裝點。而大眾文化、流行文化則是商業“小眾”借助大眾傳媒處心積慮進行策劃、包裝、炒作,誘導大眾的“行為秀”。民間文藝以自下而上的方式傳播,它孕育于民間里巷,在上流社會的附庸風雅中蒸發和彌散。大眾文化、流行文化則是從上而下地推廣開來,它是天際無根的云霓,由商人和其雇傭的藝人創意和制作,在鬧市迅速流播,并逐漸蔓延向村野。
民間文藝洋溢著民間情調和草根精神,它以其民間性、平民性、原生性、稚拙性而區別于宮廷文藝、廟堂文藝,也顯示出了與精英文化對立的文化品性。但由于具體時代語境的復雜性和民間社會權力關系的纏攪性,民間文藝在實際上與廟堂文化、精英文化、流行文化往往并非涇渭分明,而是盤根錯節,纏絞為一。近百年來,經過幾代學者的努力,大量民間文藝作品陸續得以整理出版。然而,細查這些作品不難發現,許多民間文藝往往依賴于上層社會和文化精英的采擷、整理,如是它才得以保存和流播。而它同時也必然在這種“關注”中變形。以民間神話為例即不難看出這一點。如果說神話本是“初民的知識的積累,其中有初民的宇宙觀,宗教思想,道德標準,民族歷史最初期的傳說,對于自然界的認識等等”( 茅盾《中國神話研究初探》)。那么,經過史家和文人的轉述和修改,后世幸存下來的神話在越來越符合理性邏輯的同時也失卻了原初的面貌。其中,由史官采入史籍的部分轉變成了“歷史”,并往往與特定政權統治的合法性、神性發生了關聯,打上了鮮明的統治階級思想的烙印?！妒酚?殷本紀》記載簡狄吞玄鳥之卵而生契,是為殷祖;《周本紀》記載姜履巨人跡而生稷,是為周祖。神話變為了“史實”,而商周的統治也因此有了天命的依據。而由文人整理的神話則越來越被雅化。以西王母的故事為例,最早記載西王母的《山海經》中記載的西王母是一位“豹尾虎齒”、“蓬發戴勝”、“司天之厲及五殘”的兇神。而到了后世的《穆天子傳》和《漢武內傳》中,西王母則逐漸變成了詩謠酬唱、頗有威儀的風雅女神、群仙之首。那些沒有被史官、文人所采用、整理、加工的民間文藝則逐漸堙滅無聞了。
與神話相比,民間傳說與文人創作有著更為密切的關系?！笆凡脑姽P”的唐傳奇、元代戲曲、明清小說有許多就是文人改編、整理民間傳奇故事的產物。關漢卿名劇《竇娥冤》的故事源于民間流傳甚廣的“東海孝婦”傳說。蒲松齡《聊齋志異》更是對民間鬼故事進行深加工的藝術奇葩。這些民間傳說、故事在被文人整理改編時本身也在不斷嬗變。以中國四大民間傳奇之一的《白娘子傳奇》為例,白娘子故事始出于唐代文言小說《白蛇記》,講元和二年,隴西人李廣在長安為一身著白衣的靚麗女子所惑,被“化著一攤清水”。此文言小說應是對民間傳說的加工潤飾,這時的白娘子還純粹是一個害人的蛇妖,而到了明代馮夢龍的《白娘子永鎮雷鋒塔》中,白娘子妖性減弱,執著于愛情的一面則得到了強化。到清代中期方成培編寫的《雷鋒塔傳奇》中,白娘子更變成了一個美麗善良、堅貞不屈、執著于愛情的中國傳統女性。
如果說民間文學在脫離其自發產生和流行的環境之后,雖被扭曲,大失原貌,但畢竟還是保存了下來,那么許多其他民間文藝形式則沒有這樣幸運。當前雖然各級政府文化部門出于各種目的在大力保護民間文藝,但其結果并不理想。例如,四川綿竹是明清時期中國年畫生產的四大基地之一,二十世紀以來隨著社會結構、風習的深刻變化,綿竹年畫瀕臨困境。雖然現在四川省把它列為民間文藝保護的重點項目,但曾經洋溢在這種文藝形式和這個年畫之鄉中的勃勃生機早已失落。目前雖還有些家庭在生產傳統的手工印刷填色的年畫,但他們的存在依賴的是政府文化部門的保護和慕名而來的外地游客,而不是民間自發產生的需求。歷史上印刷年畫用的木質模板現在也只有極少的老年人能夠刻制。同樣,朱仙鎮年畫、天津楊柳青年畫等的保護也不容樂觀。在如今的非物質文化遺產保護大潮中,許多傳統民間文藝形式得到了搶救和保護,但這也不過是使它們存在于類似博物館的環境中,它們曾經葆有的民間性卻早已喪失了。
民間文藝與大眾文化、流行文化、通俗文藝之間同樣也并非涇渭分明。在今天的市場經濟環境中,民間文化和民間文藝成為了資本和商業的新寵,被納入了資本運營的軌道,得到了前所未有的商業開發。民間文化的大規模開發一方面使民間文藝、民間文化得以走出深閨,播于都城,煥發出了生機和活力。但另一方面也在使民間文化、民間文藝淪為商業資本和消費文化的附庸。面對這種局面,人們更多的時候往往義憤填膺地指責商品化邏輯扭曲、戕害了民間文化,了民間文藝。但實際上民間文藝與大眾文化、流行文化、通俗文化從來就不是不可兼容。中國古代的勾欄戲曲、平話鼓書、歌舞雜耍等民間文藝的演出往往就是廟會、趕集、市貿的一部分,本身就是一種娛樂性的商業活動。宋代的廟會已與廟市有機結合,同時具備了經濟功能和文化功能。宋代以降直至民國,廟會長期集商貿、藝術、信仰、游樂于一體(參看陳艷冰《民間文藝活動的經濟意義》)?，F代中國的許多民間文藝樣式如東北的二人轉、西北的皮影戲、吳橋雜技、山東琴書大鼓、海陸豐的正字戲等也恰恰是借助商業性的經營和演出才獲得生路,得以維持和發展。在此,鄙俗的商業算計與高尚的精神娛樂不但不相沖突,反而水融、相得益彰。
通行的教科書一般認為民間文學與通俗文學的區別有三點,一是民間文學由人民大眾集體創作,而通俗文學則是個人創作;二是民間文學是口頭創作和流傳,而通俗文學則是書面創作和流傳;三是民間文學反映整個民族或某一個群體的思想與情趣,而通俗文學反映個人的生活感受,且創作的動機多與商業因素相關(參看劉守華、陳建憲《民間文學教程》)。但在面對民間文藝的事實時,這種界說往往捉襟見肘。例如,唐代的說話是當時民間非常流行的一種文藝形式,元稹曾為此寫有“光陰聽話移” 的詩句。作為一種口頭藝術,大多數說話故事沒有具體明確的惟一作者,因此,說話似乎可以看做是一種民間文學。但是從另一方面說,說話都是以話本為依據的,而且在市場需求旺盛的情況下,指望民間自發產生大量話本故事顯然是不現實的。因此,在說話者的背后,一定有為了商業利益而不斷創作的商業作家。如此說來,說話又符合通俗文學的標準。
關于民間傳說的故事范文2
關鍵詞：民間故事；小紅帽；過度闡釋；反對闡釋
一、前人的研究成果與小紅帽案例分析
闡釋自產生以來就與神話有著千絲萬縷的聯系，不僅闡釋學是以赫爾墨斯這個神話人物加以命名，它的產生也是為了是神話等這樣一些古老的文本適合現代的需要。闡釋最早產生于古典古代晚期的文化中，那時神話的影響力和可信度已經被科學啟蒙所帶來的一種理性唯物的現實主義的世界觀所瓦解，越來越難得到人們的注意。為了不讓這樣的一些古老珍貴并且在歷史上發揮過重大作用的文本從此堙沒，闡釋則成為了一個有效的解決途徑。它往往使得這樣一些古老的文本在今天仍然具有存在價值。我想在此文中舉兩個非常著名的例子來加以說明。
第一個是阿多諾在《啟蒙辯證法》中所提到的塞壬與奧德修斯的故事。阿多諾將塞壬的歌聲比作藝術的引誘，而奧德修斯則被當做是資本家。他一方面充分享受著藝術的魅力，而另一方面則靠著勞動人民將自己綁起來不會陷入其中。
另一個例子也是眾所周知，那就是弗洛伊德從俄狄浦斯這一出悲劇當中得出的戀母情結這一理論。弗洛伊德對俄狄浦斯這一古老悲劇加以闡釋得出了普遍的戀母情結這一理論。
這樣杰出的例子還有許多，他們都證明了闡釋是一種非常重要的解讀方式，它可以在我們認為已經被充分理解的文本中發掘出新的內容。在這里，我們就以格林童話中的著名故事――《小紅帽》為例來分析闡釋對于一個文本的解讀，尤其是轉換性解讀。
小紅帽的故事情節想必大家都已經十分熟悉，但是估計沒有誰會想到，這樣一個簡單的故事在今天已經成為了一個討論的熱點，不僅有其理論研究專著（《百變小紅帽》），也有關于這個故事的藝術再創作，許多學者都從自己的領域出發，來對這則歷久彌新的民間故事進行闡釋解讀。
這個故事產生之初往往是對小孩的一種善意的警告與勸誡，讓他們聽父母的叮囑，不要因為貪玩而耽誤重要的事情，不要隨便相信陌生人的話等。而這種樸素的本初含義隨著時間的流逝具有了許多別的意蘊。在弗洛伊德精神分析學的闡釋解讀中，小紅帽往往代表年輕女性對性的一種渴望和追求，是為了滿足自己個人的需要才會甘愿被狼欺騙，因此在美國性開放時代，小紅帽從一個不諳世事的小姑娘變成了身材惹火的單身美女，在故事中她在草地里的玩耍也被當做了對男人的一種引誘。而在女權主義者的闡釋解讀中，小紅帽故事表現的是當今社會下女性保衛自身權利的運動。在男權文化下童話的女主角往往要經歷孤單、屈辱以及許多磨難的考驗，最終才能得到一個如意郎君的疼愛……
這樣的例子還有許多，小紅帽這個故事儼然已經成為了一個競技場，在這里人類學家、心理分析學家、女權主義者、神秘主義者等對這個故事作出了自己的闡釋和解讀。面對著這樣一種情況，我們不禁要問“這樣一些闡釋與解讀是不是都是有價值有意義的呢”
二、過度闡釋中的轉換性闡釋與潛文本閱讀
按照蘇珊桑塔格的說法，“闡釋是以修補翻新的方式保留那些被認為太珍貴以至不可舍棄的古老文本的極端策略”，要使過去古老的文本在今天還能被認為有其存在價值與意義，最簡便也是最有效的方法就是將這樣一些古老文本中的要素轉換成為我們熟悉的事物，這樣的做法會導致為闡釋而闡釋。過度的闡釋將過去文本當中的某些因素放在當今社會進行淺層的比附，并不具有多大的價值。
這樣的轉換性闡釋往往會造成忽視文本而去盲目挖掘文本中的潛文本。因為轉換性闡釋將文本中的許多因素都加以轉換，在這樣的一些闡釋者看來，幾乎所有的文本都成為了一部密碼本，上面顯而易見的東西并不具有太多的價值，真正有價值的潛文本躲藏在文本之后。這樣的做法使得我們習以為常的文本閱讀忽然變成了一種帶有神秘主義色彩的潛文本的尋找與再現。而在所有的文學當中，神話與民間傳說往往最為古老，許多作品的產生背景，作者、發源地等等都已不可考，因此，它們往往會被轉換性的闡釋所鐘愛，會在其中挖掘出很多的微言大義中來。在蘇珊?桑塔格看來，過度闡釋僅僅是改寫和重估死去的過去的一種手段，是從死去的過去逃脫的一種手段
三、在新的環境下如何反對過度闡釋
神話與許多民間傳說，它們都產生與人類文明的原始階段，它所反映的是原始文明時人類的心理特征，并不會包含如此多的現代意義。而盲目將古老文本做無休止且漫無邊際的過度闡釋是沒有任何意義的。“透明是藝術――也是批評――中最高、最具解放性的價值”。正如蘇珊桑塔格在她的著名論文《反對闡釋》中所說的那樣：
“我們的任務不是在藝術作品中去發現大量的內容，也不是從已經清楚明了的作品中榨取更多的內容。我們的任務是削弱內容，從而使我們能夠看到作品本身。
現今所有藝術評論的目標，是應該使藝術作品――以及我們自身的體驗――對我們來說更真實，而不是更不真實。批評的功能應該是顯示它如何是這樣，甚至是它本來就是這樣，而不是顯示它意味著什么?！?/p>
參考文獻：
[1]葉舒憲，《中國神話哲學》，中國社會科學出版社 1992
[2]蘇珊?桑塔格，《反對闡釋》，上海譯文出版社 2003
關于民間傳說的故事范文3
關鍵詞：嶺南文化；珠江流域；布洛陀經詩；民族人格心理
中圖分類號：G03 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）32-0218-03
數千年來，神巫文化對珠江流域民族的歷史文化發展產生過深遠的影響，這種文化基因源遠流長，也成為珠江流域民族早期人格心理形成的原始文化基因之一，時至今日，仍然作用于人們的思想習慣和行為方式?！恫悸逋咏浽姟肥侵榻饔蛎耖g口傳心授最長的史詩，是珠江流域民族神巫文化精神的最大載體。史詩的流傳和演變有其內在規律，除了史詩本身從產生到不斷完善的外在軌跡之外，還有其如影相隨的內在規定性――民族人格心理。
一、珠江流域民族人格心理
民族人格心理又稱作國民性或民族性格。它來源于積久的文化傳承的積淀和政治、經濟、文化、宗教、道德生活的熏陶，并廣泛地深入到全社會的各個階層之中，并以集體無意識狀態存在而外現為一定的思維方式、行為方式、審美情緒、道德風尚、價值觀念、節日禮儀、風俗習慣?？陀^地說，人格心理產生于自然環境、社會經濟基礎，通過政治、宗教等中介環節，直至升華或提升為思想理論和哲學觀念，反過來又影響人們的行為活動。民族性格是一種為本民族大多數成員所認同的和具有的，帶有普遍性，持久性和主導性的共同心理特征。
《布洛陀經詩》不是由一兩個人，也不是在一個時代創造出來的而是由全民族共同創造的。整個民族的全體成員都參加了史詩的創造活動。史詩敘述的不是一兩個人的歷史，也不是一個家族的歷史，而是講述了整個民族的歷史。《布洛陀經詩》凝聚著珠江流域民族從遠古以來長期積淀的巨大心理能量。獨特的嶺南文化圈及民族性格，有其深厚的自然環境基礎和經濟基礎。氣候、地理環境和以種植水稻為主的農業經濟基礎所造就的先天個性以及對強大自然力的崇拜、敬畏心理賦予的珠江流域民族性格呈現出兩個不同的側面：一方面是堅韌、自主、豪邁、樂觀、進取、淳樸、率真、熱情、熱愛生命的心理性格；另一方面則表現出知足、隨遇而安、樂天知命、敬天畏神、信巫好鬼以及由于生存環境的艱苦和生存的艱難而產生的現世皆苦、業報輪回的思想。
二、珠江流域民族人格心理中蘊含著濃重的神巫文化痕跡
以各種自然崇拜、靈魂崇拜、巫咒儀式為主的神話體系下形成的神巫文化所積淀的心理性格是珠江流域民族心靈深處的潛意識，人們永遠揮之不去的是人類早期得之于日月、山川、草、木、鳥、獸、蟲、魚等特有的生存背景和生存方式留存在心靈深處的印象，這是人們處理人與自然和人與人關系時無法逃避的原始心像。
只要走進民間，從人們的為人處事、待人接物，以及飲食、喪葬、節日禮儀等習俗中都可以感覺到其、風俗習慣和心理狀態。三者交織，互相影響，相互制約。其信仰系統已經與風俗習慣融為一體。在珠江流域，各民族的宗教意識、宗教實踐、宗教情感與民族意識，民族生活實踐，民族情感合而為一。民族情感甚至在某種程度上被宗教情感所替代，信仰宗教與謹守傳統糅為一體，很難以嚴格意義上區分什么是信仰、什么是傳統，什么是風俗習慣。時至今日，在百姓的日常生活中，諸如占卜、禳災、祈雨、跳神，在房屋中設置祖先牌位等，都是極為重要的生活內容。這種以神巫――神佛為生命旨歸和價值取向的心靈模式和思維習慣，產生、形成于珠江流域特殊的地理環境?！恫悸逋咏浽姟返膫鞒姓潜辛诉@種深厚的文化土壤。
三、《布洛陀經詩》中的神巫文化色彩
神巫文化作為潛流如影隨形地影響著布洛陀傳說的發展。珠江流域民族文化和珠江流域民族群體性格中蘊含著濃重的神巫文化傾向，即以神巫和神佛為生命旨歸和價值取向的心靈模式和思維習慣。這種文化精神存在于民族的潛意識中，并作為一種心理氛圍無所不在、無時不在。珠江流域的神巫文化是由各民族先民早期的各種對大的自然崇拜，如對天的崇拜、對山的崇拜、對水的崇拜、對各種動植物的崇拜等等。對靈魂的崇拜，如家神、寄魂物等等。各種巫術，如驅鬼巫術、詛咒巫術、祈求巫術等等。各種原始宗教活動方式和信仰民俗以及么教的各種信仰、教義、儀式共同構成嶺南文化的整合體。嶺南文化雖然隨著佛教的傳入，受到了神佛文化的影響， 但是傳統倫理道德和早期神巫文化所積淀下來的心理習慣，仍然占據著人們的心靈生活。嶺南文化是形成珠江流域民族人格心理的基因，它作為一種信仰力量存在于人們的心靈深處，而且作為集體潛意識存在而外現為特定的行為方式和道德習慣。
長篇史詩《布洛陀經詩》是反映古代珠江流域民族社會的百科全書，它作為載體保存了古代珠江流域社會的形態和豐富的資料?！恫悸逋咏浽姟肥侵榻饔蛎褡骞糯裨挼淖畲筝d體。整篇史詩完全被囊括在一個龐大的神話體系之中――從布洛陀作為天神降生人世到降妖伏魔、安定三界、最終返歸天界。升天入地的本領、超凡入神的智能勇力，還有史詩無處不在的各種對大自然的崇拜、各種禁忌、各種形式的巫咒儀式，使史詩深深地打上了神巫文化的烙印。
自然崇拜，在古代，人與自然的矛盾是當時社會的主要矛盾。人類在大自然面前，顯得非常渺小，常常感到無能為力。人對自然的認識也十分有限，世界是怎樣形成的，日、月、星、辰、風、雨、雷、電等自然現象是怎樣發生的，等等，這些問題長期纏繞在人們的腦際，無法得到解決，于是便通過想象，把各種自然現象加以神化，并對其加以崇拜?！恫悸逋咏浽姟贩从车闹榻饔蛎褡宓淖匀怀绨葜饕校禾柍绨荨⑺绨?、土地崇拜、山崇拜、樹崇拜等等。圖騰崇拜，在原始社會氏族公社時期，人們認為動物也有神靈。在眾多動物中，人們認為某種動物是氏族的保護神，是民族的象征。于是，人們特別敬畏它，并常常對其進行崇拜。這種現象被稱為“圖騰崇拜”。珠江流域民族先民有過幾種主要的圖騰崇拜：蛙圖騰崇拜、牛圖騰崇拜、狗圖騰崇拜、雞圖騰崇拜、蛟龍圖騰崇拜等等。
鬼神崇拜，在古代珠江流域民族的觀念中，人是有靈魂的。當人死后，靈魂還可以離開肉體而存在，這時候，靈魂就變成鬼魂并有善惡之別。對于善鬼，人類可以跟它接近，能通過巫婆跟它聯系，并能祈求它保佑自己平安快樂、人丁興旺、豐衣足食。遇到重大問題，通過占卜問卦，還能得到它的指點；對于兇鬼，人們對它產生畏懼，于是通過各種辦法去討好它，使它不跟自己作對，或者通過法術來消災免難。不正常死亡的人，他們的靈魂變成惡鬼，會給活著的人帶來禍害，必須請道公把他們的鬼魂囚禁起來，或者通過“上刀山，下火?！钡葟碗s的宗教儀式，才能消災避邪。這種觀念實際上是鬼魂崇拜的具體表現。
祖先崇拜，珠江流域民族中很盛行祖先崇拜。當人類進入氏族公社以后，人們之間的親緣關系變得越來越重要了，它就逐漸成為直接影響人們生活的重要因素，祖先觀念以及對祖先的崇拜也隨即產生了。珠江流域民族祖先崇拜主要有三種類型：氏族團體的共同祖先崇拜；部落的共同祖先崇拜；家庭祖先崇拜。有了父系家庭，先前的氏族部落共同祖先崇拜就逐步演變為家庭祖先崇拜?，F在，家庭祖先崇拜還相當盛行。在珠江流域民族聚居的地區，各家各戶的正廳堂前的神臺上普遍設有祖宗牌位。每逢初一、十五，燒上香火，供奉祖先。而在春節期間，從初一到十五，更是香火不斷。每當逢年過節，擺上供品，進行祭拜。有些地方，祖宗在人們的心目中，甚至比其他神靈還重要。
巫術，珠江流域民族的巫術源遠流長，在歷史上相當盛行。巫術在古代珠江流域民族地區曾經占有統治地位，而且還影響到中原地區，甚至皇帝也受其影響?！妒酚洝肥禽^早記載珠江流域民族先民巫術的書籍之一：“是時既滅南越……乃令越巫立越祝祠，亦祠天神上帝百鬼，而以雞卜。上信之，越祠雞卜始用焉?！边@段文字說明，秦始皇統一嶺南后，珠江流域民族地區的巫術已經逐漸影響到中原地區，秦始皇也信服。而在珠江流域民族地區，先民們往往“病不服藥，日事祈禱”。隨著道教和佛教的傳入，巫術這種比較原始的宗教逐漸失去了其統治地位，但直到現今社會，在珠江流域民族中仍有不少群眾信奉巫術。
四、布洛陀故事的流傳過程也是珠江流域民族人格心理傳承和演變過程
古代珠江流域部落與氏族，民族與部族之間的沖突及戰爭是布洛陀故事的源頭?！恫悸逋咏浽姟窋⑹龅氖侵榻饔蛎褡宓挠⑿蹅髌婀适?，但作為民間口傳心授的史詩，作為一種史詩的原始整體，它屬于民間文化的范疇，雖源于歷史，但又不是歷史，也與文學創作不同。作為民間傳說，它居于幻想與信仰之間，是生存在不同時代的珠江流域民族在共同的下意識中集體創作的，根子雖然在古代，但是卻不斷地滋長繁茂。
充滿英雄主義色彩的戰爭史實和英雄人物，自然而然會在民間衍生出許多傳說，輾轉衍變而終成系統的故事。這些留在人們記憶中的歷代往事，會與信仰結合代代相傳下去，人們將自己對生活的理解、認識，對民族的意識情感以及民俗文化精神和多種多樣的民間文化知識，都編織進了這悠久的古歌之中。布洛陀故事的流傳過程也是民族意識和民俗信仰的傳承過程。
應該強調的是，古老的民族傳統倫理道德、民間信仰和神巫文化是潛在的史詩源。史詩從產生、不斷演變到基本定型，囊括了珠江流域民族文化的全部原始內核。在不斷演變中又融合了不同時代珠江流域民族民間關于社會、歷史、宗教、科學、藝術的全部知識。在布洛陀的傳說中，我們確切地感受到其豐富的文化土壤和民族人格心理所賦予的精神力量。《布洛陀經詩》也是一部心靈史，是珠江流域民族歷史中成為精神文化底層基礎的倫理模式和思維習慣以及感情、情緒的載體。
《布洛陀經詩》不同于有形文化或行為傳承，作為民間口頭文學，它內容和情節上表現出對沖突真實和歷史真實的虛置以及對故事的娛樂性和傳奇性的津津樂道。布洛陀的故事是民眾心中的歷史，表達了民眾的心聲，是民眾對歷史、對沖突的演繹、取舍和闡釋、評判。民眾感興趣的是有趣的故事和各種奇聞軼事而不是歷史真實。傳說者喜歡把“古時候”理解成與現今完全不同的社會，即各種奇異的法則行之無礙的世界，也努力根據自己的經驗把傳說修改得更加可信，無論傳說何等酷似歷史，但主宰傳說命運的主要角色卻是廣大的民眾以及民眾心靈深處長期積淀下來的根深蒂固的觀念意識，如是非觀、道德觀、英雄觀、歷史觀、鬼神信仰、禁忌、習俗、興趣、愛好，人們把今天看來似乎沒有根據的東西，當作非常可靠的依據，如神靈顯圣、托夢寄語、巫術、占卜等等。盡管歷史知識給傳說帶來了不少影響，但由信仰、習俗、禁忌支撐著的傳說，即使信仰的基礎已經發生了一些變化，卻仍然能活在人們的心靈中。從這個層面上說，布洛陀的傳說可以稱之為珠江流域民族人格心理精神的寫照。
《布洛陀經詩》是關于珠江流域民族部落沖突的神話傳說，主要內容是表現各種沖突，但它又是一部英雄史詩，包羅神佛，總攬三界。史詩的主人公既降伏無形的鬼怪又征服有形的敵人。因此，史詩的內容亦真亦幻，虛實并存。史詩本身的歷史背景，使我們難以回避歷史故事和沖突在史詩中的存在。但是，非常明顯，史詩中的英雄是神化了的英雄，史詩中的歷史真實與沖突實際幾乎全部被神化了，所有的情節充滿了濃厚的神巫文化色彩。大量的神話、民間故事以及巫咒、禁忌和各種儀式為特色的民間信仰和宗教文化的雜糅，使史詩的許多故事和情節充滿了傳奇性、神秘性和魔幻性，這是歷史的神化與幻化，也是神話和幻化的歷史。 這些神話故事表現了珠江流域民族抑強扶弱、除惡揚善的道德精神和堅忍不拔、開拓進取的民族個性。我們雖然很難從歷史中找到布洛陀的原型，但布洛陀是人們用全部的信仰力量和精神力量創造出來的民族英雄，他活在珠江流域民族的心靈深處。
布洛陀的傳說經歷了從產生，不斷演變到基本定型的漫長過程。布洛陀傳說的基本框架定型以后，主要故事情節、主要人物的性格、姓名及其事跡也都基本確定，傳說所賦予史詩的基本精神也就確定了下來，英雄故事從此就被定格在一個大致的歷史范疇之內。布洛陀的傳說也在流傳過程中不斷發生演變，具體表現為人物性格和故事情節的不斷豐富、生動，史詩從內涵到外延不斷地擴展。生活在不同時代的人們根據自己的信仰、情感、嗜好、對故事和人物進行修改。布洛陀傳說產生、演變的根基是珠江流域全民族的人格心理。
五、結束語
由傳說到現實，又由現實到傳說，《布洛陀經詩》是珠江流域民族人格心理的承載者，同時也是這種人格心理的培植者，二者隨著歷史的演變而相互推動、相互滲透、相互影響，形成一種動態的流，這也是《布洛陀經詩》被稱為活的史詩的原因所在，其中蘊含著的神巫文化基因深刻地影響著珠江流域人們的思維和行為方式。
參考文獻：
[1]張聲震.布洛陀經詩譯注[M].南寧：廣西人民出版社，1991.
關于民間傳說的故事范文4
黔東南侗寨 流傳至今的文化瑰寶
侗族喜歡依山傍水落寨，寨前有溪流，寨邊有古樹，寨后有青山。侗族人民用雙手開發了秀麗的山區；用汗水澆灌了富饒的寶地；用智慧創造了豐富多彩的民族文化。
鼓樓、風雨橋是侗家建筑的典型代表，侗族擅長石木建筑，鼓樓、風雨橋是其建筑藝術的結晶。鼓樓為木質結構，以榫頭穿合，不用鐵釘。有3層、5層以至15層，呈4面、6面或8面，飛閣重檐，形如寶塔，巍峨壯觀，是族姓或村寨標志，也是公眾集會的議事場所。
侗族人民大都穿自紡、自織、自染的侗布，喜青、紫、白、藍色。黑青色多用于春、秋、冬三季，白色多用于夏季，紫色多用于節日。女裙不分季節，多用黑色。侗族服飾講究色彩配合，通常以一種顏色為主，類比色為輔，再用對比性顏色作為裝飾。主次分明，色調明快而恬靜，柔和而嫻雅。在侗寨里，有的人還穿自制的草鞋，真是簡單又環保，看著老人做草鞋，其實還是蠻有意思的。
侗族人民信仰多神，崇拜自然物，古樹、巨石、水井、橋梁均屬崇拜對象，受到漢族的影響，侗族信仰一部分漢族的神。由于獨特的民族信仰，侗族的節日與漢族有所不同，以春節、祭牛神（農歷四月初八或六月初六）、吃新節（農歷七月間）較為普遍。有些地區還有在10月或11月過侗年。但是由于民族之間的交往，侗族還有清明、端午、中秋、重陽等節。節日期間，侗族男女身著盛裝，頭戴銀飾，跳起歌舞，舉起酒杯，一起慶祝。
榕江大利侗寨 世上聲調最多的語言
貴州省黔東南州榕江縣栽麻鄉大利村，于大利溪畔深山幽谷中。冬暖夏涼，宜人居，青山古寨，翠竹碧綠，鳥語花香。村內石板古道阡陌相連，青瓦木樓鱗次櫛比，500年樹齡的古楠木和老榕樹數十株。晾禾谷倉無數，立在荷塘稻田之上，既美觀，又防火。一條小溪從寨中穿過，5座風雨橋橫臥于溪上，村中年輕男女談情說愛，上了年紀的老人納涼閑談，都是在這座橋上，這里也是著名的“侗族大歌之鄉”。
“大利”這個名字不知道是不是侗語的音譯，但在漢族來說是個好名字，大吉大利，發財如意。侗語和苗語至今在黔東南的這些村寨還是很普及的。上了歲數的阿婆甚至不會說普通話，也聽不懂普通話。侗語屬漢藏語系，壯侗語族，侗水語支，而現今的侗語是以貴州榕江話為標準音，聲母有32個，韻母有56個，聲調舒聲9個，促聲6個。侗語的聲調之多，演變之大，全球罕見，據說是目前為止，世界上聲調最多的語言，不難聯想，悠長婉轉、纏綿悱惻，又不失雄壯豪邁的多聲部千人侗族大歌為何擁有震撼人心的魅力，當然源于這個聲調頗為豐富的語言，大利侗寨，便在榕江，可以說這里是黔東南的侗族“普通話”。傳說侗族從前是有文字的，掌握在巫師手中。究竟是怎么失傳的不得而知。是為了把千年的秘密保留在心底？或是先祖為了隱居深山避禍？現在的侗族文字，是1958年民族調查、考察時期，語言專家根據侗語發音用拉丁文拼寫而成的，不少村寨也零星能看到用漢字表達的侗族語音的詞匯。
“嘎”（歌謠）、“壘”（原始宗教祭詞）和“暖”（神話傳說）是侗族早期的文學形式，和漢族的女媧造人、藏族的獼猴變人傳說一樣，侗族也有自己的人類起源傳說，《洪水滔天》《開天辟地》在民間有廣泛傳播?！逗樗咸臁泛秃芏嗝褡鍌髡f中都有類似記載，甚至諾亞方舟的故事也與之不謀而合，無論是哪一個版本，都是世紀大劫難，最后剩下幸運的人，他們結合繁衍，成了我們的祖先。侗族還有長篇史詩，叫作《祖公之歌》，有歌頌侗族古代女英雄的史詩《薩歲之歌》，還有大量玩山歌、勸世歌、敘事歌、兒童歌、表現愛情生活歌、男歡女愛我只喜歡你一個歌、姑娘你一定要嫁給我不要理會隔壁張三彪歌、妹妹你真是我心中的女神歌……玩笑歸玩笑，情歌永遠都是生活的主旋律。
侗族的文化藝術豐富多彩、有“詩的家鄉，歌的海洋”之美譽。侗族詩歌的韻律嚴謹，題材廣泛，情調健康明朗，比喻生動活潑。侗族民間舞蹈，有“哆耶”、蘆笙舞和舞龍、舞獅等。“哆耶”
是群眾性的集體歌舞，或男或女，彼此互相牽手搭肩，圍成圓圈，邊走邊唱。
侗族民歌在其演唱形式上，有“嘎”“耶”“款”的區別，“嘎”是獨唱或二人二聲部重唱，“耶”是集體合唱，“款”則是只誦不歌的“款詞”。在侗族民間，既能唱歌又能編歌的人是受到尊敬的，被稱為“歌師”?！陡鑾焸鳌肥嵌弊迕窀柚幸徊恐匾髌?，全歌116行，敘述了歷史上的14位歌師以及他們的19部作品。
侗族有一部民間敘事長詩叫作《珠郎與娘美》，作品的題材來自民間傳說，故事講的是一對青年戀人，男的叫珠郎，女的叫娘美，為了擺脫包辦婚姻，他們攜手私奔，翻越了99個山梁，過了99條河，遠走他鄉安了家。結果當地有惡霸地主霸占了娘美，殺害了珠郎，還誣陷珠郎是奸細。娘美為了給丈夫報仇，以愿嫁為誘餌，騙取了地主信任，后來找到機會，手刃仇人，報了仇。最后背上心上人珠郎的遺體，重返故土。這是一部直到今天搬上熒幕也絕無任何不妥的愛情故事?！吨槔膳c娘美》的故事在侗族地區的流傳過程中出現了多種譯文，民間敘事長詩是在流傳中由侗族民間歌師們加工完成的。1921年，侗族戲師梁紹華又將《珠郎與娘美》創作改編成同名侗戲。（據貴州省民間事務委員會、貴州省民間藝術研究會編印的《侗族文學資料第二集：侗族敘事詩》，石宗慶記譯、龍玉威意譯，1985.7）
從江七星侗寨 古老的生育文化和稻禾文化
黔東南的從江縣的“七星侗寨”位于丙妹鎮東北面，由鑾里、銀良、平求、高增、岜扒、占里、小黃等7個侗族村寨和園區核心區組成，剛好連成一個北斗七星的模樣。七星侗寨的打造是否合理，其實是值得商榷的。首先七星之名最完整的記載，始見于漢代緯書，是不是侗族文化的遺產值得討論。而位于北斗星第一顆的天樞星作為北斗的斗身，漢文獻稱其為魁（斗身為前四顆，都被稱為魁星）。學子崇拜魁星，又被叫作文曲星，范進中了舉人之后，他老丈人恭維他便說姑爺是文曲星下凡?！饵S老經》說它是“陽明星之魂神”，道教中北斗天樞宮為貪狼星君。占里古村和其他幾個古老的侗寨連成七星，是否能在侗族的文化上和傳承上解釋得通，是一個嚴肅的問題。我回來的這些天，無論用任何方式都查不到關于侗族歷史的記述，或是當地百姓關于北斗或是七星侗寨的傳說，只有當地政府網站有幾個簡單的敘述。
從江是黔東南的門戶，與廣西三江、融水、環江相連，省內與黎平、榕江、荔波等縣毗鄰。乃是桂北和黔東南的要地。占里侗寨的名片，是在農耕文明地區少有的生育文化。直到前一段時間，開放二孩還引起了熱烈的關注。而這個依靠農耕生活的深山里的少數民族組成的自然村落，竟然自己就解決了這個“天下第一難”的問題，成為名副其實的中國計劃生育第一村。占里奇絕，有兩件，一件神秘，一件不神秘。一件讓說，一件一般不說。
話說不神秘的這件事兒，之所以不神秘，我看還是因為人聰明，俗稱“情商高”。占里的祖先姓吳，兄弟倆叫吳占和吳里，逃難到山清水秀之地，取各自一字作為地名。不久便逐漸形成了一個自然村落。直到有一天，人多地少，因為資源不足，開始有紛爭、矛盾，情商超高的寨老們對鄉親們說了一句通俗易懂的話：“一棵樹上一窩雀，多一窩就挨餓?！比缓笾付ㄕ?，只有擁有30擔糧食的家庭，才允許要孩子；達到50擔，才能要第二個孩子。如有不遵守，逐出寨門。我想，這個規則在百年前的制定，一定是掀起了巨大的波瀾。但由于群眾堅持貫徹了寨老的管理方針，于是解決了資源枯竭、人地矛盾的問題。
再來說說神秘的不讓說的那件事兒。一家只能生倆，多少有點遺憾，有兒子的想閨女，生閨女的想兒子，怎么辦。一男一女吧。鬧著玩呢？你說生啥就生啥？我說了不算，他們自己說了算。村里有兩口井，被稱為男井和女井。專家說一口弱堿，一口弱酸，加上祖傳換花草調配的秘制藥，占里98%的人家，都是一個兒子一個女兒。這個藥師，變成了核心的傳奇，然而傳女不傳男，嚴禁外傳，使得生育的秘密愈加讓外人感到神奇，外人總想用各種方式窺探究竟。神奇的故事，保留在這里就好。說真的，這方子要傳出來，還不亂了套？
來到黔東南幾日，天天陰天，唯有在占里的田間突然出現一道陽光。我沒有跟隊前去村里亂逛，而是爬上了村頭的稻田里。眼前的景象，才是我所感興趣的農耕文化。準確地說，叫稻作文化。
旅游看的就是原生態，感受的就是文化，再沒有比稻、禾文化更為原生態的了，因為這個文化的根源就是人要吃飯。我們的老祖宗，從會播種水稻的那一天起，就開啟了延續幾千年的稻作文化。黔東南是稻作文化的傳承、延續之地，是原生態耕作方式的保留之地。為此我查了一些學術文章，講得比較復雜：勤勞、勇敢、善良的群眾，從生產生活中積累經驗，水稻在脫粒的難度上被分為禾和谷。其中又把能在田間用谷斗脫粒的秈稻和糯稻統一稱為谷；把不易脫粒，只能用鐮刀摘穗的，稱為禾。所以，禾是非常頑強、非常叛逆的水稻品種。禾也分為秈和粳，粳中分為粘和糯，這種糯禾被稱為香禾糯，世界特種稻，“糯種之王”。其實“禾”這個字，在漢語里解釋為嘉谷，2月開始生長，8月成熟，處四季之中，得陰陽之和。所以禾是谷類植物的統稱。這段話的核心表達是，黔東南的侗族人家有最好吃的大米飯，好吃到什么程度？傳說有不少苗家和侗家的年輕人，外出打工幾年，實在忍受不了外面難吃的米飯，而跑回家種田。
農閑之余，斗牛是侗寨人民的娛樂項目之一。對比青年男女的情歌傳愛，斗牛是一項老少皆宜的項目，屆時老少咸集，人山人海，歡聲四起，鑼鼓喧天，鐵炮震動山谷。
關于民間傳說的故事范文5
關鍵詞：泥泥狗;生殖崇拜;造型特征;裝飾特征;審美心理
一“泥泥狗”的來源傳說
“泥泥狗”過去也稱“泥狗子”“泥娃娃”“陵狗子”“泥人”等河南淮陽附近的群眾每年農歷二月初二至三月初三都要在淮陽太昊陵舉辦紀念太昊伏羲(當地人稱“人祖爺”)的朝祖進香廟會,趕會期間人山人海,盛況宏大,熱鬧非凡廟會上雖然出售的商品很多,但是最有地方特色最能符合人們趕會心理的就是當地的民間玩具“泥泥狗”了
泥泥狗是民間百姓根據節令禮俗和自身娛樂需要而創造的美術形式,而民間藝人也是通過口傳心授的方式一代代傳承下來的,關于泥泥狗的產生來源,大致有幾種說法:
1.伏羲與泥泥狗
“伏”字與“陵狗”
“泥泥狗”只有在太昊陵廟會期間才有售賣,而“泥泥狗”又叫“靈狗”或“陵狗”,這是對狗的尊稱,從這些稱呼中可以看出“泥泥狗”是與伏羲陵是有一定關系的另外伏羲的“伏”字,是半人半犬,而“泥泥狗”中有一種“猴騎狗”的造型則暗合了這種含義,猴在泥泥狗中稱“人面猴”和“人祖猴”,因此這中造型我們可以理解為猴騎狗即人騎狗,也就是伏字的組合出土的漢代陶塑中有許多狗的造型,這說明狗與遠古時代的生活也是有著密切聯系的,因而,“泥泥狗”也可以看作是后人對伏羲紀念的一種精神的化身
2.女媧與泥泥狗
摶土造人與“人面猴”
女媧是上古傳說中與人類產生有著密切關系的人物,傳說的“三皇”即伏羲神農女媧女媧煉石補天止,拯救萬物生靈,使世界恢復了欣欣向榮的景象,是開天辟地的先祖《風俗通義》說:“俗說開天辟地未有人民,女媧摶黃土造人,劇務力不暇供乃引繩于泥中,舉以為人”萬物生于土,人類以土地得以繁衍生息,傳說中伏羲與女媧是夫妻,有人把“泥泥狗”的“泥泥”的意思解釋為:一是動詞“制造”,二為材料“黃土”,以泥土為原料的“泥泥狗”,自然與女媧造人有著不可分割的聯系了
二“泥泥狗”的造型特征
1.象征性特征
中國傳統文化體系與思維方式中象征性是最重要的特點,特別是民間美術作品中,象征意義可以說是這種形式存在的最根本基礎,如中國的年畫和剪紙題材多是蘊涵吉祥如意多子多福升官發財富貴連綿等吉祥含義的。
“泥泥狗”的造型形式很多,有單體的如“草帽老虎”“人面猴”“雁”“龍”等,也有連體的如“雙頭虎”“雙頭鳥”“貓拉猴”等,還有共生體的如“九頭雁”“多頭虎”“多頭馬”等淮陽泥玩具的多是以生殖崇拜為主體的象征方式例如“貓拉猴”“猴騎獸”等是以動物或交媾為基礎的造型,主要反映交合生育繁衍的主體;“人面猴”則使對母性生殖崇拜的直接表現;“多頭鳥”“多頭羊”“多頭虎”等多頭系列則是表現人丁興旺生育哺育的主題在這些造型的創造中,它們既表現的是動物的,但又不是生活中的動物形象,而是帶有創造性的意念化主觀化的怪獸的形象,這一方面反映出勞動人民的藝術創造能力和想像力,同時又反映出勞動大眾對生活追求的愿望,應該說是一種意匠之美。
2.實用性特征
“泥泥狗”既是祭祀之物同時也是民間泥玩具,它兼有二者功能從“陵狗”,這樣的稱呼中我們可以看出它具有祭祀的功用,以前還有人相信用它沖水喝可以治病,可以作為消災解難的器物每個“泥泥狗”的上面都有可以吹的笛孔能發出聲音,又可以作為兒童的娛樂玩具。
民間美術的實用性是其又一重要特征,雖然它具有象征意味和審美意味,但是又要具有實用性,這是它能夠長久發展和廣為流傳的動力,民間藝人在祖祖輩輩的傳承中可能沒有很多的理論知識,但是對造型的結構和功能總能夠很好的把握,使它能夠深深的扎根在深厚民間的土壤,即使歷史的變遷也經久不衰。
3.原始性特征
“泥泥狗”的造型基礎是《山海經》中的故事為起源的,以古樸著稱,歷經千年延承不變這也是泥泥狗被稱做“活文物”“活化石”的主要原因“泥泥狗”的藝人主要在縣城北面的白樓鄉的幾個村莊,當我曾經問到老藝人許述章先生“泥泥狗”的歷史時他說:“我只是跟前輩們樣子學著作的,也沒有更多的理論,世世代代就是這個樣子”可能正是這種簡單的傳承方式使得淮陽的泥玩具古樸的造型得以完整的保留下來而沒有過多的變化而顯得彌足珍貴。
三泥泥狗的裝飾特征
1.獨特的黑色基調
無論是山西鳳翔的老虎掛面無錫的惠山泥人還是天津的泥人張,這些民間泥塑基本都是以白色為基調再輔助其它色彩的著色方式而淮陽的泥玩具造型有將近500余種則全部使用黑色作為底色,在上面再繪出其它色彩,這是它的重要特色之一。
以黑為底色的裝飾方法是具有傳統歷史的距今2500年前后,主要分布在河南山東河北晉南地區的龍山文化的黑陶,就是以黑色為底色的漢代的漆器也是在黑色底紋上進行裝飾的在傳統文化中,四神(東青龍,西白虎南朱雀,北玄武)中的玄武為龜蛇合體,顏色為黑,居于北方,北為正,所以“真龍天子”要正座北位。
2.絢麗的彩繪線條處理
“泥泥狗”在色彩裝飾處理上,基本采用紅白黃綠粉紅五色,近來也有增加湖蘭色的由于黑色最為基色處理,所以上層采用各種鮮艷的色彩裝飾,整體圖案安排的很飽滿,既有強烈的對比又能使整體感覺協調一致中國民間美術作品中總是喜歡用鮮艷的色彩,不論是年畫刺繡還是泥塑等這是農民在長期生活中形成的審美觀念,正好與宮廷士大夫追求的閑適典雅相反民間美術的欣賞者主要是生活在下層的勞動人民,他們接觸購買這些藝術品多是在節日喜慶的日子,需要通過這些色彩明快艷麗的裝飾來提高愉悅的心情,表達質樸豪爽的情感,因此他們通常喜歡以滿的形式裝飾的作品。
3.粗獷的手繪風格
“泥泥狗”作為一種大眾化的民間玩具,價格十分低廉,這也與它本身的特點相適應農民在趕會的時候購買商品的能力有限,如果價格太高勢必會影響銷售數量因此藝人們在制作的時候也都速度很快,自然形成了粗獷的裝飾風格作為勞動者來說,購買這些泥玩具主要是出于它的象征意義,把它當作是滿足特定功能的一種象征符號,而本身的制作質量并不十分看重,這是形成“泥泥狗”粗獷風格的一個原因制作工具的限制:“泥泥狗”的顏色多是用高粱桿削尖之后,蘸著顏色畫上去的一是過去的藝人一般都很窮,買不起毛筆,1934出版的《陳州太昊陵廟會概況》曾記載:“余經北關十字街直趨正北,至無人家處,轉至西,此處有造泥娃娃者九家,衣類乞丐,全家男女老幼均從事制作,在此停立甚久,談亦甚詳此區余命名曰‘太昊陵廟會之藝術區’中國真正民間藝術,大概都寄托在最貧窮之一般人身上,因富裕者不肯操此業,貧窮得以此糊口之資訓至今日,高尚藝術業績貴族化,民眾莫能得睹,真正流于民間者,仍此乞丐作品也”二是自己泡制的顏料都很黏稠,用毛筆畫不開,所以都用這種自制的畫筆來上色,因此效果比較粗糙,這也是一個原因。
4.女性符號的大量應用
“泥泥狗”最常見的裝飾花紋是腹部棗核形狀的花紋,一圈套一圈,用紅白黃綠畫在黑底色上,繪有毛狀的線條,很容易讓人想到女人的身體主要的裝飾就是突出這個圖案這種直接表現的裝飾圖案是淮陽泥玩具的重要特點人類原始藝術的實用性是先于審美性的,裝飾藝術所體現出來的紋飾與色彩,是在人類造物活動中表現出來的物質與精神層面的復合體,是與中國文化天人合一的宇宙意識相統一的伏羲觀天地類萬物,一畫開天,創造了八卦,開拓了中華文明的天地,將人們從混沌的世界中分離出來,使人類始知道天地方位陰陽,“制嫁娶以修人道”,是華夏民族啟蒙的祖先在民間形成了獨特的生殖崇拜文化,尤其是以“求子”為目的的習俗特別盛行,因此“泥泥狗”成了這種習俗的物化表現
四“泥泥狗”透射出的民間藝術的審美心理
1.借物移情觀念
“泥泥狗”造型眾多,雖然表達的是人類的渴望交合繁衍的主題,但幾乎全部都是動物的形象,這種以物寄情的表現方式是民間美術中最常見的方式我們在中國傳統吉祥圖案中可以看出這種移情手段的大量使用比如祁福的主題運用“蝙蝠”和“鹿”來體現“?！薄暗摗?“蓮花”和“桂花”意喻“連生貴子”;其它的還有“三陽開泰”“連升三級”等等民間美術常見的這些圖形,雖然在造型上與指代的事物本身有一定的差距,但是,這些形象在民間美術中實際上已經擺脫了現實生活中的意義,在民間文化的傳承中逐漸形成了一種共同的認識與契約,成為一種約定成俗的符號,在民間形成了喜聞樂見通俗概念。
2.娛樂教化功能
傳統民間文化是立足于廣大勞動者的生活與勞動過程中傳承下來的,民間美術在滿足物質和精神需要的同時,也給人們的生活帶來了樂趣,并通過娛樂的功能達到傳承文化了解歷史的作用例如在朱仙鎮年畫中有很多的歷史故事和戲曲故事如“羅拿四虎”“哪吒鬧?！薄叭锝套印钡鹊让耖g美術作品主要在春節等一些重要的節日里使用和流傳,能給節日帶來歡慶的氣氛,得到娛樂與滿足的心理體驗的雙重功能同時在對作品把玩欣賞的過程中,對其中的歷史知識,民間傳說,審美觀念等有著傳承與教化的作用,逐步形成了人們的風俗習慣道德觀念價值標準等行為模式,在長期的歷史發展過程中,處于社會底層的勞動人民讀書識字的機會很少,因此民間美術形式則成了人們接受教育了解文化知識的“課本”,口頭相傳與實物寄情是民間美術的重要特征,這也是民間美術形式能得到大眾歡迎的深層次原因。
關于民間傳說的故事范文6
[關鍵詞]彝族；口頭文獻；博帕
一、彝族口頭文獻博帕傳承現狀
彝族口頭文獻博帕是應廣大彝族民眾的需求而產生的，是廣大彝族民眾勞作、生活的產物。在其產生之初及后發展的相當長的時期內，發揮著重要作用。但隨著社會的進步和發展，社會化文明程度的不斷提高，尤其是科技高速發展的今天，科技文化占據了人們生產、生活文化的重要位置。彝族口頭文獻博帕地位逐漸下降，在某些方面甚至出現消亡?？陬^文獻博帕地位的下降，傳播范圍窄，有著多方面的原因，現從以下三個方面作以簡單分析：
（一）彝族口頭文獻起源的影響
彝族口頭文獻最早是與廣大彝族民眾的勞動、風俗、宗教祭祀緊密相連的，彝族博帕更是與彝族民眾生活勞動、風俗、宗教祭祀以及生活生產環境息息相關。魯迅曾經形象地描繪過口頭文化與勞動的關系，他說：“我們的祖先原始人，原是連話也不會說的，為了共同勞作，必需發表意見，才漸漸地練出復雜的聲音來，假如那時大家抬木頭，都覺得吃力了，卻想不到發表，其中有一個叫道‘杭育、杭育’，那么這就是創作，大家也要佩服，應用的，這就等于出版，倘若用什么記號留存下來，這就是文學……”[1]彝族口頭文學博帕內容包括幾個主要方面：微生物來源說、動物來源說、植物來源說、各種物類起源說等；隨著社會高度發達，科技的進步，娛樂設施方式豐富多彩，人們大多以當今科學思想去解釋事物的起因來源，大多以現代新的時尚去休閑、去消遣，去娛樂場所、上網、看電視等。很少有人再去講或聽事物來源故事。
（二）傳承者的影響
彝族口頭文獻“博帕”是口耳相傳的。傳承者至關重要。彝族口頭文學博帕產生之初，是在廣大民眾間廣泛流傳，是廣大彝族民族的共同創作，隨著進一步發展，出現了專門的職業傳承者，大多是畢摩和彝族智者。畢摩和彝族智者在特定的場合通過口耳的誦傳。大隨著科技的發展，畢摩這個職業越來越少，能誦博帕的彝族智者也越來越少。使傳承者群逐漸萎縮，導致某些方面的缺失，影響了口頭文學的流傳。
（三）流傳環境的影響
彝族口頭文學博帕與一定的活動或儀式相關。隨著社會文明程度地提高，宗教祭祀活動也逐漸在簡化，畢摩的宗教活動也越來越少，導致博帕被誦傳的場合越來越少。一些儀式活動的莊嚴性也在淡化，在婚喪嫁娶場合幾乎無人再去比誦彝族博帕，趨于娛樂性，大多新時代彝族新青年終于流行歌曲的比唱，沖擊了彝族民間傳統的娛樂方式。那么最初因此而產生的“牛?！?、“博帕”、“克智”和歌謠等也就很少再被大范圍傳播。
二、彝族口頭文獻博帕的實用價值
（一）文化傳承與歷史記憶
文化是維系一個民族發展和繁榮的支柱。每一個民族都只有在漫長的歷史長河中，不斷傳承自己的文化，才能使自己民族的歷史不斷延續?？陬^文化的最大特點是“創作和傳承的口頭性與群體性，即所謂`民族文化記憶'。一個民族的文化記憶是十分頑強的，歷久不衰的。許多少數民族，特別是那些沒有文字的民族，其族源，其所經歷的戰亂、劫難、遷徙，民族的英雄和頭領的業績，民族的歷史，差不多都是靠口頭的史詩、傳說、經書，甚至靠頭腦等文化記憶，一代一代地傳遞下來的”。[2]人類發展的歷程是十分坎坷、曲折的，當人類面臨各種災難的時候，文化的傳承往往就會遭受到各種的阻礙，尤其是以書面文字記載的歷史文本，常常首先被遭到毀滅性的破壞。在階級社會里，統治階級的意識形態決定了文化的發展方向。當一種新的思想成為統治階級的指導思想和立國之本時，往往會對與之相背的或它認為有違正統的思想進行制。在這過程中，傳播思想的“文本”往往成為重點打擊的對象。因此，當書面文字的文化傳承功能受到各種人為因素、政治因素的干擾而不能發揮其功能時，口頭傳統就成為惟一可以用來記憶歷史的方式?？陬^傳統對歷史的記憶是一種“無形”的記載，它只存在于人的生命意識中。只要人的生命在，人的生理正常，歷史總會在記憶中保存，并通過“口耳相傳”的方式實現在代際之間的傳承。
彝族雖然有自己的文字，但是文字的被接受程度和覆蓋面是非常狹小。彝文作為一種古老的文字，往往只被極少數人所掌握，對于普通的老百姓來說是不易掌握的，覆蓋面極其狹窄。尤其在奴隸社會里，教育的極其不發達、漢族中心主義、封建主義專制的影響，以彝文書寫的彝族文化往往受到統治階級的壓制。但口頭傳承則能夠永遠活在人民的心中，并在日常生活中以一種非正式的方式，散布于民間，流傳于普通老百姓之間?？陬^傳承對歷史的記憶和文化的傳承可以打破時空的限制，沖破階級的藩籬，淡化人的知識差別，因此，它具有更為廣泛的傳播范圍和自由度。彝族民間口頭文學博帕作為人們現實生活的再現和歷史的記憶，“彌補了文書的不足，記錄了一個民族的經濟、政治、文化、地理、發展等可貴材料”。[1]彝族口頭傳統中的傳說、故事、神話、史詩、博帕等就是這種能夠傳承文化和記憶歷史的無形符號?！八囆g能夠描述歷史，藝術又能從獨特角度出發，用特定的方式給歷史帶來后者缺乏的東西，提供一般歷史常常忽略的成分，從而對歷史形成了補充”。它們要么記錄了某個歷史事件，要么記載了一個人物，甚至記載了一段歷史。通過它們，我們能夠回到幾百年甚至上千年前的彝族社會，可以和彝族的祖先共鳴。如“大小涼山廣泛流傳的《生子不見父》、《石爾俄特找父親》等傳說反映了彝族原始氏族社會從母系氏族向父系氏族過渡的歷史面貌?！痘馃擅鳂恰返膫髡f可以看到唐時南詔國的蒙舍詔吞并越析詔時的史事折影”?！独斩硖匾馈吩谝妥逯袕V泛流傳，“勒俄特依”就是“歷史之書”的意思，可見彝族人民把它作為口頭歷史來對待。彝族歌謠中的“《創世歌》、《門咪間扎節》、《洪水滔天歌》、《洪水淹大地》、《諾谷造人神》等都是彝族史詩類型的歌謠，具體地反映了彝族先民對人類萬物起源、民族來歷、社會形成的觀點，這些傳說荒謬、怪誕、有趣、神奇真實地描繪了初始階段的人類社會風貌”。
彝族口頭文學作品不僅能夠告訴當今世人，也能在不斷的語言交流中傳遞到下一代的記憶里。聯合國教科文組織前任總干事馬約爾在《文化遺產與合作》的前言中說：“保存與傳揚這些有歷史性的見證，無論是有形文化遺產還是無形文化遺產，我們的目的是喚醒人們的記憶。事實上，我們必須繼續喚醒人們的記憶，因為沒有記憶就沒有創造，這也是我們這一代必須肩負的責任，對未來一代要負的責任?！庇祟悓W家馬林諾夫斯基曾對神話的社會功能作出過精辟的分析。他說“神話的功能，既不是解釋的，也不是象征的。它乃是一種非常事件的敘述，這事件的發生，從此建立了一部落的社會秩序、經濟組織、技術工藝，或宗教巫術的信仰和儀式。它的功能就在于它能用往事和前例來證明現存社會秩序的合理，并提供給現存社會以過去的道德價值的模式、社會關系的安排，以及巫術的信仰等。其功能在于追溯到一種更高尚、更美滿、更超自然的及更有實效的原始事件，在于作為社會傳統的起源而加強這傳統力量，并賦予它以更大的價值和地位?！币妥宓纳裨捯材軌蚱鸬竭@樣的社會功能，它向人們展示了一幅彝族遠古社會的歷史畫面，透過這些史詩和神話，能夠追溯彝族社會的歷史發展線索?！傲鱾髟诎Ю紊絽^的雙柏縣新街一帶，講述天地萬物、日月星辰、風雨、人類、民族、衣食起源的創世史詩《查姆》；流傳在姚安、大姚、鹽豐一帶的又一部文采斑斕的創世史詩《梅葛》，講述了天地開辟、人類起源、蓋房狩獵、畜牧農事、婚姻喪葬；流傳在金沙江南岸小涼山一帶的《阿魯舉熱》則是一部從原始神話向英雄神話發展的神話；《洪水泛濫》、《三女找太陽》、《開天辟地的故事》以及《里燕林提斯八庫兒》等，用詩的語言，記敘彝族有關天地形成、人類起源、民族遷徒等重大事件”?！都漓敫琛贰ⅰ秳撌栏琛访枥L了彝族先民在萬物有靈觀念支配下的祖靈崇拜的意識的覺醒。從最初的火崇拜，天地、日月、山石、動植物崇拜發展到祖先崇拜，所以不但祭火神、天神、地神，也祭山神、樹神、龍神；不但叫牛魂、羊魂，也叫養魂、人魂。彝文經典的《西南彝志》，老彝文的創業史詩《查姆》，還有流傳于彝族人民口耳之間的創世史詩《梅葛》、《阿細的先基》等農業詩章的優美神話，它所反映的歷史時代與考古資料所鑒定的歷史時代基本吻合。再如《阿細的先基》這部史詩反映了撒尼人民從原始社會到階級社會的各個階段的不同生活畫面，神話和現實交織，理想和事實融合，既是文學，也是歷史。威寧地區流傳的一首詩歌闡述了彝族先民對宇宙、人類起源的認識，認為天地形成是由清濁二氣的發展變化出現的，描繪洪荒時代原始人群的生活實況等。如：人們在當初，不曾住地面；野獸花斑斑，跑在森林里。人居住樹上，獸與人同處，人與獸相隨，傳到以后呢，大地有疆界，人到地上來，沒有糧食吃，吃草根樹皮，沒有衣服穿，穿的是獸皮。男的不知娶，女的不知嫁。
（二）具有較高的哲學意味
彝族是一個勇于探索世界奧秘的民族，并且在探索世界奧秘的過程中，創作出了自己優秀的各類文化。博帕就是這優秀文化中的一朵奇葩，博帕即是彝族獨具特點的詩韻文學，又是對彝族認識世界的歷史記錄。博帕在敘述事物起源的來歷時，雖然把源頭追溯到天上，視為一切都是天降之物。但是，在關于事物起源的整個過程敘述中，沒有天神地靈的影子，博帕里所出現的都是普通的凡人和身邊所熟悉并與生活息息相關的普通動植物。因此，在博帕里，就哲學意義上的人神消長來說，人們已經走出老人過去的神靈崇拜世界，結束了神話思維的歷史，而把人類視為世界的主體。這就告訴我，博帕所反映的認識論、世界觀所有不成熟的一面，但是可以視為是一種唯物主義的認識論。
（三）傳授知識
彝族口頭文獻博帕是解釋微生物、動物、植物、格物類以及各建筑用具的起源及發展歷程的一門學科，反映了個物種在不同階段的不同發展狀態以及各物類的發展演變。體現了各動物以及各植物之間具有息息相關的。給我們傳授動植物在不同發展階段的不發展演變的知識、建筑農具的發明創作知識、給我們傳授物類的來歷知識等。是一門具生物科學、歷史發展，物理常識、建筑創造的發明為一體的一門學科?；槎Y中比賽說“博葩”互相考問典故，講房子、酒、雞、狗、牛、山羊、蕎子的起源；講吹風、疾病、洋人、對山歌的來歷，傳承著彝民族認識自然改造自然的知識和技能。其中如“鐵的起源”說天上掉下鐵石頭，土司、畢摩、老人都不認識它，而“工匠見識廣，認識鐵石頭”，幾經實驗終于“煉出三堆鋼和鐵”，“用鐵鑄鏵口”“用鐵打鐮刀”，牛耕、鐵鐮使蕎麥“結籽多又多”。故事高手們還會講《烏鴉為什么是黑的》、《斑鳩和公雞》等童話，教育人們謙虛謹慎勤勞。
三、彝族口頭文學博帕的傳承措施
彝族口頭文學博帕不僅具有實用價值，還具有藝術、科學等方面的價值，在生活中具有重要作用。但由于當代社會文化的影響，口頭文學受到了很大沖擊，它們應該如何發展，才能適應現代社會呢？
（一）民眾的思想價值觀念要有所改變
一種事物要被民眾接受，就要有一個良好的氛圍，而要建立氛圍，人們就要從思想上給予一定的支持?，F代社會以高科技發展為主要特征?，F實生產力的發展，使人們的價值觀發生了很大的變化。許多科技產品的出現，現代傳媒的發達以及教育方式的變化，民眾不再注重口頭文化，而以高科技文化為先導，因而要復興口頭文學，人們要從思想觀念上有所改變，營造一個良好的客觀氛圍，對此，國家及地方政府部門應加大宣傳力度。
（二）從教育上入手
尤其是兒童教育。在兒童讀物、選修課本等讀物上適當穿插一些口頭文學，如民間故事，民間傳說等，以培養他們的興趣。在課堂講課中可以適當穿插一些口頭文學，或者在課余定期舉辦一些小專題活動，激發兒童的興趣。國家、地方政府部門以及相關部門應對一些老藝人給予肯定、支持，以便其技藝能夠流傳。適當培養該方面一些骨干，加大保護力度，完善保護制度。國家教育部已經設了一些試點，在北京、天津等地方，將京劇納入課堂，這就是保護、傳承京劇的一個很好的實例。
參考文獻：
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