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墨子兼愛范文1
關鍵詞：理想主義 兼愛 非攻
中圖分類號：D99文獻標識碼：A文章編號：1009-5349（2017）04-0164-03
理想主義作為系統化的國際政治理論是西方政治文化的產物，但中國古代春秋戰國時期的墨家兼愛非攻思想中同樣也包含著豐富的國際政治理論的素材。作為中國理想主義的墨家兼愛非攻思想與西方的理想主義，既有思想內核的契合之處，同時也自然存在著差異之處。
一、理想主義的相關理論梳理
理想主義一般是指盛行于一戰后的20世紀二三十年代，以伍德羅?威爾遜（Woodrow Wilson）為代表的，繼承了邊沁在一個世紀前提出的以“理性、個人自由、公眾輿論和社會開放”等自由主義觀點為基礎的國際關系思想。①在一戰中，“無數人死于非命。歐洲瘋了。世界瘋了?！钡谝淮问澜绱髴鹚鶐淼臎_擊使人們開始思考“為什么會爆發戰爭？”以及“如何維護和平、避免戰爭？”理想主義就是在尋求這些問題的答案中興起的。理想主義以人性作為其理論立足點。在人性的判斷上，認為人性本善或者人性向善。在世界本質的認識上，理想主義持有在和平時期利益和諧的觀點，即“認為人類世界本質上是和諧的，人類社會和國家之間不存在重大的利益沖突，國家利益在國際關系中是可以互相協調、和諧一致的”②。并且理想主義還預設了輿論主導且一貫正確、存在普遍的國際道德的前提假定。在人性本善、利益和諧、輿論主導且一貫正確以及存在普遍國際道德的預設下，理想主義者解釋了戰爭爆發的原因并且提出了維護和平的措施。
為什么會爆發戰爭呢？理想主義認為，首先是不完善的國際政治體系引發了戰爭。當時的國際政治體系是無政府狀態（Anarchy）。無政府狀態是指在民族國家行為體之上沒有更高的權威出現?；诖?，理想主義者試圖把國內的秩序推廣到國際社會中，在國際社會也建立起一種秩序。因此他們主張建立國際聯盟和國際法來規范國家的行為。其次，公眾被蒙蔽也是引爆戰爭的原因之一。維也納體系的形成一方面標志著歐洲進入了均勢體系的時代，另一方面也標志著大國協調制度的確立。維也納體系確立后，給歐洲大陸帶來了百年和平。但是在維也納體系崩潰之后，歐洲大陸形成了兩大軍事集團：協約國和同盟國。協約國和同盟國也暫時保持著力量上的均勢。因此在1898-1914年期間，歐洲各國的相對實力并沒有發生太大的變化，仍處于力量相對平衡的時代。在均勢存在的前提下，第一次世界大戰卻爆發了。一戰的爆發，意味著均勢失效。因此，理想主義認為均勢失效也是戰爭爆發的原因。那么，如何防止戰爭呢？基于對于引發戰爭原因的分析，理想主義者們提出了以下的方案。第一，通過教育影響公眾輿論，摒棄民族主義而選擇世界主義從而避免戰爭；其次，通過教育使政府和大眾認識到在和平時期會達到利益的和諧從而防止戰爭；第三，通過公眾輿論的作用，發揮國際道德的約束作用，從而防止戰爭；第四，主張建立調節利益的中介機構（國際聯盟）。理想主義維護和平避免戰爭的措施集中體現在威爾遜的十四點計劃中。
二、兼愛、非攻思想概述
“凡入國，必擇務而從事焉……國家務奪侵凌，即語之兼受非攻?！雹郏ā?a href="http://www.www-68455.com/haowen/125488.html" target="_blank">墨子?魯問》）墨子主張“兼相愛、交相利”，禁止與“兼”相對立的“別”，即“別相惡、交相賊”。墨子所主張的“兼”與“交”的愛利，大致有三層含義，即視人若己、平等的愛利和普遍的愛利。④《墨子?兼愛中》講道：“然則兼相愛、交相利之法將奈何哉？墨子言：視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身?！币驗椤耙暼酥胰羝涫?，誰竊？視人身若其身，誰賊？ ……視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？”⑤（《墨子?兼愛中》）因此，兼愛的第一層含義是視人若己。“墨子要求人們超越國界、家別、人我的界限，樹立視人若己、兼顧別人別家別國的‘兼’的精神，像愛護自身、自家和自己國家從而不侵犯自身、自家和自己國家那樣不侵犯別人、別家和別國，克服‘獨’愛其身其家其國而賊害人之身、人之家或人之國的‘別’的行為?！雹藜鎼鄣牡诙雍x是平等的愛利。“天下無大小國，皆天之邑也；人無幼長貴賤，皆天之臣也。”⑦（《法 儀》）墨子認為這種平等來自于天。第三層含義是普遍的愛利。
墨子在兼愛的基礎上提出了“非攻”，即墨子反對兼并戰爭但不反對正義的自衛。墨子認為武裝侵略是最不符合兼愛互利精神的“天下之巨害”。墨子認為戰爭會“入其溝境，劉其禾稼，斬其樹木，殘其城郭，以御其溝池，焚燒其祖廟，攘殺其犧牲?！雹啵ā赌?非攻下》）因此，戰爭會帶來巨大的危害。墨子從戰爭的危害，得出了鷲莫大罪行的結論。但是，墨子的非攻僅僅是反對侵略戰爭，但是并不反對武裝自衛等正義性的戰爭。
三、理想主義和兼愛非攻思想的異同比較
中國春秋戰國時期的政治思想實際上就包含著豐富的國際政治理論的素材。因此，作為中國理想主義傳統的墨家思想與盛行于20世紀二三十年代的理想主義有契合之處，也有其差異之處。
（一）相同點
形成于第一次世界大戰后的理想主義是以對戰爭的反思與思考為基礎的，而墨家的兼愛非攻思想同樣是在天下大亂、戰亂不斷的背景下形成的，并且也是基于對戰亂的思考而提出來的。理想主義與墨家兼愛非攻思想具有很多的對應點和契合之處。
1.利益和諧與“兼相愛、交相利”的契合
理想主義者持有在和平時期可以達到利益和諧的預設，認為一個國家增加自己利益的行為或者政策可以促成別的國家的利益的自動增加。墨子的“兼相愛與交相利”實現了義與利的統一。兼相愛的基礎是交相利。作為中國理想主義傳統的墨家和西方的理想主義者都認識到了利益的實現和人與人之間關系的潛在聯系。并且理想主義和墨家都認為國家與國家之間的利益是可以互相協調的。
2.“視人之國若視其國”與國際主義的契合
墨子用兼愛取代別愛，打破了儒家的差序格局。墨子的兼愛強調愛無等差，墨子的兼愛超越了國家的限制，超越了倫理親情的限制，兼愛就是要平等地愛一切人。兼愛就是要“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”⑨（《墨子?兼愛中》），主張每個人都應該把其他國家視為自己的國家。理想主義者則提倡一種國際主義的思想，反對民族主義的視角。理想主義者們提倡政府和大眾要超越民族國家的界限，與墨子的“視人之國若視其國”的兼愛思想不謀而合。
3. 建立普遍道德的契合
理想主義者主張建立集體安全機制。國際聯盟就是美國在理想主義思想的指導下進行國際秩序安排的實踐嘗試。在理想主義者看來，國際法和國際公約不僅可以規范國家的行為，還可以起到懲戒和制裁個別國家違法行為的作用。因此，國家聯盟實際上就是要通過普遍的國際道德來實現對國家的懲戒和制裁。理想主x十分看重道德的作用，并且持有“存在普遍國際道德”的預設?！疤熘尽笔悄蛹鎼鬯枷朐谟^念層面上的擔保，“天志”使兼愛的實現上具有超越性和普遍性的要求。
4.建立集體安全機制的契合
由于小國單獨自衛有一定的局限性，墨子主張建立集體自衛或集體安全制度?！敖袢粲心苄判壤煜轮T侯者，大國之不義也，則同憂之；大國之攻小國也，則同救之；小國城郭之不全也，必使修之；布粟乏絕則委之，幣帛不足則共之。以此效大國，則小國之君說?！保ā赌?非攻下》）在國家間秩序的認識上，理想主義主張在民族自決之上建立國際機制，用集體安全來代替均勢、依靠國際法、國際公約和公眾輿論來保衛世界和平。
5.烏托邦色彩濃厚
理想主義具有濃厚的烏托邦色彩。理想主義的“烏托邦”的標簽“不是來自于其系統的規范主張，而是來自于它所提出的實現這些規范主張的具體手段”，理想主義實現其目標主張的方法和手段是借助于規范的力量，借助于人類的“普遍理性”以及輿論的作用。墨子的兼愛很難實現，只是一種理想訴求。并且，墨子同樣借助于“規范”的手段來實現兼愛非攻。所以墨子和理想主義都具有濃厚的烏托邦色彩。
（二）不同點
墨子兼愛非攻思想與理想主義植根于不同的文化傳統，并且面臨著不同的社會背景，處于不同的歷史時期。所以，墨子的兼愛非攻思想與理想主義者的理論主張自然存在著不同之處。
1.“非攻”與“反戰”的差異
墨子對于戰爭采取了一種辯證的態度，將戰爭區分為正義的戰爭和非正義的戰爭。所謂正義的戰爭就是指“誅無道”的正義征伐和防御性的戰爭，而非正義的戰爭是指“功無罪”的侵略戰爭。墨子反對的戰爭是背離人類兼相愛、交相利原則的非正義的戰爭。但是，墨子并不反對正義性的戰爭。而理想主義則反對一切戰爭，國家只有在極端的情形下不得不自衛時，戰爭才被認定為正當的。理想主義的反戰在威爾遜的十四點計劃中表現得尤為突出。在威爾遜的十四點計劃中強調國家應該裁減軍備。并且基于這一原則，在1928年簽訂了《白里安――凱洛格公約》。
2.戰爭爆發原因解釋路徑的差異
墨子從“小民”的視角出發，將天下大亂的原因歸結為人與人之間的交相惡。交相惡使國與國、家與家、人與人的良好關系得到了徹底的破壞。在此基礎上，順著交相惡的格局發展，“亂”的程度加深，從而戰爭爆發。因此，墨子對于戰爭的解釋路徑是從人性惡出發。但是在理想主義者看來，并非是由于人性的本惡引發戰爭。理想主義的前提假定為人性本善或人性向善，即使人性惡，人性也是可以通過教育改變的。因此，墨子的兼愛非攻思想與理想主義解釋戰爭爆發原因的路徑存在差異。
3.利益和諧和“兼相愛、交相利”的因果邏輯不同
理想主義認為在和平時期可以帶來國家之間利益的和諧，因此在理想主義的思想中主張和平導致利益和諧。但是，墨子主張交相利是兼相愛的基礎，對等的利益交換是人與人、家與家、國與國實現良好關系的基礎。因此，在墨子的思想主張中認為是利益的和諧導致了國家之間的和平。因此，墨子的“兼相愛、交相利”
與理想主義的“利益和諧”的因果邏輯不同。
作為中國理想主義傳統的墨家思想與形成于西方20世紀二三十年代的理想主義思想有著契合之處，但是墨家思想在對戰爭的辯證認識等多個方面都超越了理想主義。墨子思想雖然形成于兩千多年前的春秋戰國時期，但是其思想中蘊含著豐富的現代國際政治思想，具有現代價值。
注釋：
①高尚濤.理想主義、現實主義、自由主義與規范研究[J].外交評論，2005（10）：45.
②尹占文、沈艷榮.理想主義的中國傳統國家間政治思想比照和中國外交[J].世界經濟與政治評論，2011（3）：64.
③墨子，墨子?魯問[M].哈爾濱：北方文藝出版社，2016.
④趙建文.墨子關于“兼愛非攻”的國際法思想及其現代價值[J].法學研究，1996（2）：132.
⑤墨子，墨子?兼愛中[M].哈爾濱：北方文藝出版社，2016.
⑥趙建文.墨子關于“兼愛非攻”的國際法思想及其現代價值[J].法學研究，1996（2）：132.
⑦墨子，墨子?法儀[M].哈爾濱：北方文藝出版社，2016.
⑧墨子，墨子?非攻下[M].哈爾濱：北方文藝出版社，2016.
⑨墨子，墨子?兼愛中[M].哈爾濱：北方文藝出版社，2016.
⑩倪世雄.當代西方國際關系理論[M].上海：復旦大學出版社，2004.
墨子，墨子?非攻下[M].哈爾濱：北方文藝出版社，2016.
墨子兼愛范文2
【關鍵詞】墨子 愛人 仁 周愛人 兼相愛
孔子的“仁者愛人”思想把“孝悌”作為“仁之本”，認為“仁”和“愛人”都是“孝悌”的自然流露和推演。戰國邏輯學家和實干家墨子一反孔子的思維邏輯，把“愛人”抽象為向善人性的核心概念，提出了“仁者愛人”的反命題，即“愛人者仁”，用“周愛人”“兼相愛”“盡愛”“體愛”和“愛利”等擴充“愛人”概念的內涵和外延，重新規定了“仁”，把“愛人”作為“仁之本”，把“仁”作為“孝悌之本”，來替代儒家“孝悌乃仁之本”的思想，最終歸納出了墨家獨有的“周愛人”和“兼相愛”原則。
一、“周愛人”原則：愛人的個體終極目標
“周愛人”（《墨子?小取》，以下只注明篇名）是指一個人應當去愛一切人（除了“暴人”）。墨子認為，“愛人”是人的一種向善天性，它需要人們去涵養和弘揚，套用孟子的話說，就是“吾善養吾愛人之性”。墨子說：“愛人，待周愛人而后為愛人；不愛人，不待周不愛人；不周愛，因為不愛人矣?！保ā缎∪ 罚┻@里，墨子把“愛人”和“不愛人”看做是人的兩種天性，把人一分為二：“愛人”的人和“不愛人”的人，其中，“愛人”的人就是“周愛人”的人，在墨子看來，只有“周愛人”的人才是真正“愛人”的人；“不愛人”的人不一定“周不愛”，也可能愛一部分人，但由于他只愛一部分人，而不能“周愛人”，所以他并不是一個真正“愛人”的人。
“不周愛，因為不愛人”這句話，體現了墨子的一個重要辯學命題，即“體，分于兼也”（《經上》）?！绑w”作為整體“兼”的一個組成部分，如果其中一部分發生了改變，那么整體就會發生改變。同樣，“愛人”作為整體“周愛人”的一個組成部分，如果其中一部分變成了“不愛人”，那么整體就會變成“不周愛”，所以墨子說：“不周愛，因為不愛人矣。”墨子認為，“愛人”的人自然會“周愛人”，這是人的天性；“不愛人”的人自然會“不周愛”，這也是人的天性，由此得出墨子的第一套人性公式：（1）“性善 = 愛人 = 周愛人”；（2）“性惡 = 不愛人 = 不周愛”。人性并非永恒不變，它可以改良、涵養和擴充。墨子提出“周愛人”概念的目的，就是為了強調人們應該積極涵養和擴充“愛人”的天性，努力去愛這個世界上所有的人（除了“暴人”）?？梢姡爸軔廴恕钡母拍罹哂羞壿媽W和人性論的雙重張力。
所謂“周愛人”原則，是指一個人要積極涵養和擴充“愛人”的天性，努力去愛這個世界上（包括過去、現在和未來）的所有人（除了“暴人”）。該原則對一個人的“愛人”道德提出了至高要求，具有終極的理想性和絕對的主體性，成為墨子“愛人”思想的終極個體目標。另外，墨子用“兼愛”“盡愛”和“體愛”等含有“愛”字的詞匯，對“周愛人”原則進行了具體說明。
首先，“兼愛”一詞具有鮮明的形上品格和終極趣味，它有兩個含義：一是“兼相愛”義，即一切人要愛一切人（除了“暴人”），這是對一切人“愛人”的對象和范圍的終極要求（詳見下面的“兼相愛”原則），即：（3）“兼愛 = 兼相愛”；二是與“周愛”和“盡愛”同義，即一個人要愛一切人（除了“暴人”），這是對一個人“愛人”的對象和范圍的終極要求，即：（4）“兼愛 = 周愛 = 盡愛”。由于墨子在論述“愛人”時，大量使用了具有形上品格的“兼愛”概念，所以，他的“愛人”思想具有鮮明的本體論傾向。其次，“盡愛”一詞也有兩個含義：一是與“周愛”和“兼愛”同義，即一個人要愛一切人（除了“暴人”）；二是指全身心地“愛人”，盡心盡力地“愛人”。“盡愛”概念的提出，使墨子的“愛人”思想具有強大的擔當性和道德規勸性。再次，“體愛”一詞作為“愛人”的個體性規定，也有兩個含義：一是指仁，“仁，體愛也”，墨子用“體愛”一詞來規定“仁”的概念，認為“仁”就是個體之愛，即：（5）“仁 = 體愛”；二是指“兼愛（周愛）”的一個組成部分。根據“體，分于兼也”這一命題，我們可以得出“體愛，分于兼愛”這一命題，得出“體愛”和“兼愛”的關系式：（6）“體愛 + 體愛 + 體愛 + …… = 兼愛”。“體愛”的這兩個含義是完全相同的，都是個體之“愛人”義。由等式（5）和（6），我們可以得出“仁（體愛）”和“兼愛”的關系式：（7）“仁 + 仁 + 仁 + …… = 兼愛”。該關系式說明，“兼愛”和“仁（體愛）”是整體和組成部分的關系，“兼愛”是全部“仁（體愛）”之和。如果其中一個部分被“不仁”所取代，那么整體就變成了“不兼愛”，即有等差的“別愛”和“偏愛”，而“別愛”和“偏愛”在墨子看來，就是“不愛人”，即：（8）“不愛人 = 別愛（偏愛）= 不兼愛（不周愛）”。這里需要注意的是，儒家把“不兼愛（不周愛）”，也就是有等差的“別愛”和“偏愛”，看成是“仁”，即：（9）“仁 = 別愛（偏愛）= 不兼愛（不周愛）”。（8）和（9）說明，儒家的“仁”在墨子看來是“不仁”的、“不愛人”的。墨子認為，“仁，愛也”（《經說下》），即：（10）“仁 = 愛”。但是，“別愛”和“偏愛”既不是“仁”，也不是“愛”，只有“兼愛”才是真正的“仁”，也只有“兼愛者”才是真正的“仁者”，即：（11）“仁 = 兼愛”；（12）“仁者 = 兼愛者”。
根據（5）（10）和（11）可知，墨子的“仁”有三個含義：一是“愛”，即愛人愛己；二是“體愛”，即個體之愛或主體的愛；三是“兼愛”，即總體之愛或主體間的愛。有學者認為，墨子是提倡“兼愛”而否定“體愛”的。這種觀點混淆了墨子的“仁”和儒家的“仁”，誤把“體愛”之“仁”當做了“別愛”之“仁”。“仁”是孔子首先提出來的概念，墨子把“仁”作為“愛人”的一種向善人性的規定性，拋棄了“別愛”的儒家本義，賦予了“體愛”和“兼愛”的含義：“仁，體愛也”，“體，分于兼也”?！绑w愛”是主體之愛和個體的愛，它是“兼愛”的組成部分；“兼愛”是總體之愛和主體間的愛，是全部“體愛”的集合。“體愛”和“兼愛”都是墨子“仁”中的應有之義，否定了“體愛”，就等于否定了“兼愛”，否定了墨子的“仁”。
二、“兼相愛”原則：愛人的總體終極目標
在墨子的語境中，“兼相愛”（有時簡稱“兼愛”“兼”）有兩種基本的含義：一是指人與人之間相親相愛；二是指一切人愛一切人（除了“暴人”）。 所謂“兼相愛”原則，是指人與人之間要相親相愛，一切人要愛一切人（除了“暴人”）。該原則對一切人的“愛人”道德提出了最高要求，具有至高的理想性和圓滿的主體間性，是墨子“愛人”思想的終極總體目標。
墨子的“兼相愛”還具有明顯的人性論特征。墨子說：“我以為人之于就兼相愛、交相利也，譬之猶火之就上、水之就下也，不可防止于天下?！保ā都鎼巯隆罚┠影选凹嫦鄲邸⒔幌嗬笨醋魅说囊环N向善本性，就如同“火之就上、水之就下”一樣，具有不可阻擋的必然性。墨子說：“君子莫若審兼而務行之，為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌。”（《兼愛下》）他把“兼”（兼相愛）作為“惠、忠、慈、孝、友、悌”等諸多善良人性的核心概念，認為“兼”（兼相愛）是人性向善的核心要素，這就把“兼”（兼相愛）抽象成了一個哲學本體論和人性論的概念。有的學者認為，墨子的理論中并沒有人性論的思想，這是一種誤解，主要原因在于，沒有看到墨子實際上已經在哲學本體論和人性論的意義上使用了大量新的概念和詞語，而這些新的概念和詞語需要我們后人去發現、挖掘和整理，進而總結和概括出墨子的人性論思想，而不是奢求兩千年前的墨子自己去說明和解釋其人性論思想。
實際上，墨子的“兼”和“別”，就分別代表了人類的兩種相反人性，就是向善人性與向惡人性?！凹妗笔恰凹嫦鄲邸保凹鎰t善”（《兼愛中》）；“別”是“不相愛”（《兼愛上》），“交相惡”（《兼愛上》）。墨子主張“別非而兼是”（《兼愛下》），認為“兼”是對的、善的，而“別”是錯的、惡的，“天下兼相愛則治，交相惡則亂”（《兼愛上》），把人性的善惡與社會的治亂有機聯系在一起，得出墨子的第二套人性公式：（1）“性善 = 兼（兼相愛）= 天下治”；（2）“性惡 = 別（交相惡）= 天下亂”。墨子主張通過改良人性，“兼以易別”（《兼愛下》），“禁惡而勸愛”（《兼愛上》），刈除人性的惡，涵養人性的善，達到興利除害、去亂得治的社會目標。直面世間人性的善惡，改良人性，躬行“愛人”之大愿力，這是墨子“愛人者仁”思想的真諦。
墨子認為，每一個人都應該積極涵養和擴充“愛人”的向善天性，努力做一個“仁者”，自覺地去“愛人”，把“愛人”的對象和范圍擴大到一切人（除了“暴人”）。墨子畢生所求的就是，規勸每個人都去做一個“愛人者”，做一個真正的“仁者”，這也是墨子追求的最高道德目標和終極社會理想，他所構建的邏輯嚴密的“愛人”理論體系，是中華傳統文化中的一面“大愛”旗幟。
概言之，墨子“愛人者仁”思想的含義，就是：愛人者是仁者，也只有愛人者才是仁者。
參考文獻：
[1]孫詒讓.墨子間詁[M].北京：中華書局，2001.
墨子兼愛范文3
論文關鍵詞：墨子；宗教；倫理；歷史意義
在中國古代思想家中，墨子不僅具有最高尚的人格，而且具有最虔誠的信仰。墨子的宗教信仰既是他全部思想學說的基礎，也是他全部人生實踐的指南。其中關于“兼愛”和社會公正的倫理原則成為墨子宗教的基本信條，包含有明顯的宗教倫理思想。
一墨子宗教倫理思想的基本內容
(一)提倡人與人之間無差別的“兼愛”是墨子學說的核心，也是墨子宗教倫理思想的基礎
墨子身處社會大轉變的時代，伴隨著政治、經濟、文化的變革，墨子深深關注著人世間的利害、禍福、貧富、安危，以及國家的治亂和興亡，認為造成社會、政治混亂狀態的根本原因，是人“自愛”而不兼愛，都是“天下之人皆不相愛”的緣故，并指出解決問題的方案就是“兼愛”?！疤煜录嫦鄲蹌t治，交相惡則亂”這是墨子對社會動亂的根由進行深入思考后所得出的結論。墨子提倡的這種“兼愛”，意思是要求整體的愛、平等的愛，也就是人與人相愛，不能有人己、親疏的區別。在社會政治中，無論為尊長者，還是為卑賤者，都有平等的身份，有自愛的權利，也有兼愛他人的義務。人如果僅僅實現自愛的權利，而忽視兼愛他人的義務和責任，就會造成社會、政治的紊亂失序?？偠灾踊镜娜藗惖赖轮鲝埦褪恰凹鎼邸彼枷?，要求人們拋卻血緣和等級差別的觀念，愛人如己，認為人人都有平等的權利和主體的地位，按正當、合理的理性原則參與社會生活，都應以主體的姿態積極主動地“兼相愛”、“交相利”，以消除大攻小、強劫弱、眾暴寡、詐欺愚、富奪貧的不合理社會政治現象。用墨子的話說就是；“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身?！币源诉_到“國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈”的美好局面。
(二)以“天志”、“明鬼”及“非命”作為實現“兼愛”和社會公正的手段
墨子認為春秋戰國的社會混亂，根本原因在于傳統宗教的喪失，人們對天神的敬畏逐步淡薄，甚至于無所畏懼。所以他主張恢復天神的權威，倡導“天志”、“明鬼”和“非命”的觀點，企圖建立一種宗教倫理哲學，以恢復社會秩序，安定人心，以達到其提倡的“兼愛”和社會公正的日的。墨子學說中的天是一個有感覺、有意志、有道德、有智慧、有行為的至上神，天的意志就是“天志”。天有意志，便以其“規矩”、“法儀”，可以“度天下之方圓”。天主宰萬物，洞察一切，無論大國小國，都是他的城國，人無論是長幼貴賤，都是他的臣民。天能夠賞善懲惡，兼愛天下百姓，人在世上做事為人都應當遵循一定的法則，人若獲罪于天，便無處躲藏?！皭廴死苏撸毂馗Ｖ?。惡人賊人者，天必禍之 ‘天就是善良和正義的最高體現，因此人應當以天的意志即“天志”做為判斷是非善惡的最高標準和行事為人的最高準則天的意志也就是要人“兼相愛，交相利”。墨子肯定了人格神的天，同時也相信了鬼神。所謂“明鬼”就是要相信鬼神的存在。鬼神和天一樣有人格意識，能對人進行賞罰，是執行天的賞善罰惡的命令的使者，鬼神也就是作為最高主宰的全智全能的天的輔佐。正所謂“鬼神在已之范圍內，則行獨得之權若遇大事，則奉天命而行?！惫砩窈吞煲粯訜o處不在，無所不能，一個人是否作奸犯科或者做了違背天意的事情，哪怕是人世間最高統治者天子也自然逃不過鬼神的監督和懲罰。“鬼神之罰，不可為富貴眾強，勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之。’另外，墨子尊天事鬼，但是卻否定有預見的不可改變的命，徹底否定了“命定論”，并提出了“非命”的觀點。當然，墨子“非命”中的命不同于儒家的“天命”，并非是指完全與人的意志無關的自然規律和社會規律。墨子曾用“三表法”來論證“非命”：先以古者圣王為例，商湯、周武勵精圖治而天下大治，夏桀、商紂驕奢逸而天下大亂，可見治亂有因而不是有命運安排。然后詢問百姓是否確有耳目之實的“命定”現象，得到的答案也是否定的。他說“自古以及今，生民以來者，亦嘗見命之物，聞命之聲者乎?則未嘗有也……自古以及今，生民以來者，亦嘗有聞命之聲，見命之體者乎?則未嘗有也。”最后，將“命”運用到實際政治生活當中，如果統治者相信“天命”就會認為自己有上天保佑而安于享樂，從而導致治國不善、國家混亂。民眾如果相信“天命”就會安于現狀，不勤勞動，從而導致家庭及社會陷入貧窮。墨子認為“命定論”只不過是古時候殘暴的統治者杜撰出來的，并由那些社會地位降為窮人的人隨聲附和，用來欺騙、迷惑廣大樸實的眾人的?！敖裼脠逃忻咧裕瑒t上不聽治，下不從事，則財用不足；上無以供粢盛酒醴祭祀上帝鬼神，下無以降綏天下賢可之士……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人……”?？梢娔诱J為相信“命定論”的危害是多么嚴重，其“非命”觀念也就是自求多福和促使社會穩定的宗教思想。“力行”則“非命”，天的意志其實就是叫人非命，人的命運也不是在形成之前就是被決定了的。因此，“天志”、“明鬼”和“非命”之間也并不矛盾，墨子確立的這種宗教信仰其實都是為了警戒世人，對人的行為進行約束和引導，均是實現“兼愛”和社會公正的手段。
二墨子宗教倫理思想的歷史意義
墨子以實現“兼愛”和社會公正為目的并提出“天志”、“明鬼”和“非命”的宗教倫理思想只是歷史的產物，是那個特定時代歷史文化的一部分，我們應當客觀、辯證的看待這一思想。既要看到墨子學說中唯心主義的、消極落后的成分，同時也要積極肯定其宗教倫理思想在當時歷史條件下所發揮的特殊社會功能以及所具有的不可否定的歷史意義。通過對其精華部分的挖掘，有助于弘揚中國傳統文化，促進社會主義精神文明建設。
(一)利用“天志”和“明鬼”的權威來警戒統治者行善除惡力求實現“兼愛”及公正的和諧社會
“兼愛”是構建和諧社會的道德基礎。墨子把“兼愛”及社會公正的倫理思想建立在宗教信仰之上，是受其歷史條件的限制，因為墨子所提倡的“兼愛”、“尚賢”、“尚同”、社會公正等倫理原則缺乏現實的社會政治制度和相應的經濟基礎，也不可能為當時的統治者所采納。作為小生產者思想的代表，墨子也始終無力徹底擺脫傳統的天命觀念的束縛，由此借助天、神來完善其學說和推行其政治思想主張便成為了他的首選。“天志”就是按照墨子的社會理想設計出來的最高主宰力量，它不再是傳統意義上的神秘的天命，而是代表下層崎動者的利益和主觀意識的外化，并作為衡量社會上美丑善惡的客觀依據。同時墨子從經驗論出發，論證了“鬼神”的客觀存在，并賦予“鬼神”以理想的性格，能夠賞善罰惡?！肮砩裰p，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之。”非常明顯，墨子是希望利用“天志”和“明鬼”的權威來警戒統治者行善除惡，對統治階級的為所欲為進行必要的限制，并企圖通過它們來匡正天下，消除戰亂，達到“非攻”、“尚賢”、“尚同”的政治目的，力求實現“兼愛”和社會公正的和諧社會。這樣，墨子的“天志”和“明鬼”一方面在于打破統治者的特權，給予其心理上的威懾和約束；另一方面，是在承認天和鬼神存在的前提下，更重視對現實世界的改造，天和鬼神只不過是墨子思想觀念中作為其政治理想代言人出現的，充當施政輔助工具的角色而已。墨子這種以“天志”和“明鬼”來實現“兼愛”及社會公正的和諧社會的政治主張，雖然損害了統治階級的利益，在當時歷史條件下是行不通的，但是這種宗教倫理思想反映和代表了下層勞動人民的美好愿望和正義要求，激勵了人們對于安居樂業的追求，在一定程度上有助于社會階級矛盾的調整，同時也豐富了人類理論思維的內容，促進了人類認識的發展，具有不可否認的歷史意義。
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前期墨家在戰國初即有很大影響，墨子學說在當時影響如日中天。先秦時期，儒、墨兩家曾是分庭抗禮。戰國后期，墨學的影響一度甚至在孔學之上。儒，墨同為春秋戰國時期顯學，當時有“不入于儒，即入于墨”之說。《孟子·滕文公》篇云：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸于楊，即歸墨。”可知春秋之世，楊朱之學與墨學齊驅，并屬顯學。墨翟相傳原為宋國人，后長期住在魯國。曾學習儒術，因不滿“禮”之煩瑣，另立新說，聚徒講學，成為儒家的主要反對派。據說楚王曾計劃攻宋，墨子前往勸說楚王，并在與公輸班的模擬攻防中取得勝利，楚王只得退兵。
墨子的思想與主張社會倫理思想以兼愛為核心，提倡“兼以易別”，反對儒家所強調的社會等級觀念。它提出“兼相愛，交相利”，以尚賢、尚同、節用、節葬作為治國方法。它還反對當時的兼并戰爭，提出非攻的主張。它主張非命、天志、明鬼，一方面否定天命，同時又承認鬼神的存在。前期墨家在認識論方面提出了以經驗為基礎的認識方法，主張“聞之見之”、“取實與名”。它提出三表作為檢驗認識正確與否的方法，以政治實踐的結果是否符合國家和人民的利益為依據。這是中國哲學史上最早提出的關于真理標準的命題，對后世產生了重要影響。
二、“兼愛”，是構建和諧社會的基石
在《墨子》一書中所撰寫的《兼愛》、《天志》等篇目中反復提倡“兼相愛”、“交相利”，這也是墨子哲學觀念重要主張。墨子認為在戰亂時代，地方割據勢力之間為爭奪領土而發生的戰爭，以及不同種族的人們之間的爭執，演變發生“饑者不得食，寒者不得衣，亂者不得治”，這是天下大亂的根本原因。
發生爭端的根本原因就在于“兼愛”精神的缺失，墨子曰：“諸侯不相愛則必野戰，家主不相愛則必相篡，人與人不相愛則必相賊，君臣不相愛則必不忠惠，父子不相愛則不孝慈，兄弟不相愛則不和調。天下之人皆不相愛，強必執弱、富必侮貧、貴必傲賤、詐必欺愚”。講的就是矛盾的根源就在于“兼愛”的缺失，墨子認為唯有“兼愛”得到大眾的認可，并發揚其精神，這樣，天下才不會大亂，人們才能和平共處，才能創造太平盛世。
墨子對“兼愛”的敘述為簡稱為“仁”，把信仰“兼愛”理念的人稱為“仁人”，與儒家提倡的“仁”在道理上相近，但在具體以細節內容上則有著根本的區別。儒家學說主張的“愛人”是依照封建宗法制度的“親親”理念對遠近親疏不同的人有先后輕重之分。而墨家學說主張愛無貧困差別，愛無厚薄。在“兼愛”基礎上提出的“非攻”理念，在大愛面前反對非正義的攻伐戰爭，它是“兼愛”思想在地方政權相互競爭方面的延伸。
“兼愛”思想是墨家學說思想的核心理念，它蘊含著的是人與人之間的“兼相愛”，就是要普通大眾待人如己、愛人如己、相親相愛。并以理想化的思想境界，達到墨子所希望的和諧的社會關系。在當代，發揚墨家“兼愛”思想，有利構建社會主義和諧社會關系。
人與社會的和諧是實現和人與自然的和諧是實現和諧社會的最終目標。認為人是自然界的高等生物，人與人之間和群體關系與動物之間的族群關系不同，人們相互影響和相互聯系構成了一定區域內的社會關系。“人的發展是社會的手段，又是社會的目的；人的發展是社會的結果，又是社會發展的原因。”所以，要實現人們之間的和諧相處，就必須堅持以人為中心論，“兼愛”思想恰恰如實反映以人為本的理念。在當前中國所處的經濟高速發展，人與人之間不僅僅是金錢與名利的關系，在促進經濟社會與人們之間的關系全面發展的同時，發揚墨家“兼愛”思想，營造社會主義和諧社會價值觀。
三、“尚賢”，是實現國家繁榮民族復興的根本
“尚賢”思想是墨家學說中最實用的政治主張，就是主張國家政府實行任賢用人。墨子認為“國家治薄”的原因在于“賢良之士寡”，墨子在提出“眾賢”與“尚賢”措施；所謂“眾賢”就是使社會上的賢良之士增多。而在具體的操作方法就是選賢用能，對社會有用的人“將富之、貴之、譽之”。從而達到國家的賢良之士增多，同時也就面臨著政府如何選拔和使用這些對社會有用的賢人的問題。
在選用賢良之士方面，墨子提出“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”的標準。而這個標準就是墨子在“尚賢”思想的最核心的體現，它貫穿著墨子的整個任能用賢的政治思想。在人才選拔上，要做到“聽其言，跡其行，察其所能，而慎予官”。在每個時代，每個國家都會遇到的深刻問題，人才選用得當，則對國家繁榮昌盛起到一定的催化作用，甚至起到根本性的作用。而墨子提出的“尚賢”思想不是一種空洞的理念，在當時的條件下，提出一種可操作性的選賢制度確實是一個了不起的舉措。
墨子認為通過任用賢人政治主張，就可使官府殷實，萬民富足，從而最終達到整個國家長治久安、民族的繁榮昌盛。
雖然距今已過去了兩千多年，但墨子所倡導的“尚賢”思想和“尚同”的主張依然有著旺盛的生命力。在構建社會主義和諧社會的當代，墨子的“尚賢”學說仍具有著重要的借鑒意義。
“尚賢”，是實現國家昌盛、民族富強的根本。在構建社會主義和諧社會，墨子的“尚賢”與“尚同”思想發揮重要的啟示作用。中國目前走具有中國特色原社會主義發展道路，在全面建設小康社會的當前，選用賢能擔任國家重要崗位，有效的發揮其才能，為遠大的中國夢貢獻自己的力量，為中華民族偉大復興添磚鋪路。
參考文獻
墨子兼愛范文5
關鍵詞： 墨子 和諧思想 當代法律
一、墨子和諧思想觀的理論架構
千百年來，中國人一直在追求政治和諧、社會和諧。而和諧則是中國傳統文化的核心理念和根本精神。在墨子的社會和諧思想體系中，“和”的社會民生理想是其最高訴求和最終目的，而“兼愛”的道德訴求和社會主張，則是其思想體系的主旨和核心。此外，墨子還提出了“尚賢”、 “節用”、 “非樂”、“非攻”等一系列社會建設措施，作為與其“和”、“兼愛”觀點相協調的理論支撐并保障其社會和諧思想能夠通暢運行的社會架構和政策體系。
墨子所倡導的“兼相愛，交相利”，主張實現個體與社會的有序一體，道德與功利的和諧一致。他強調要兼愛天下，廢除一切等級親疏關系，建設一個絕對平等的社會。墨子認為，治國就要抓住關鍵根本，即“擇務而從事”。而“兼相愛、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不務為也”［1］1，即“兼相愛、交相利”就是治國理政的王道，是必須付諸實踐的要務。在他看來，“兼相愛、交相利”不僅于國有利，對民有利，而且實行起來并不是一件難事，“譬之猶火之就上、水之就下也，不可防止于天下”［1］2，指出“兼愛”是不可阻遏的，就好像火要往上躥、水要往下流一樣，不能強加堵塞。
與此同時，墨子還指出：“兼相愛則治，交相惡則亂。”［1］3“兼愛”還是保障國家安寧、遏制戰亂的重要手段。做到了“兼愛”，就能把別國視為己國，這樣一來，“諸侯相愛，則不野戰”［1］4。做到了“兼愛”，“強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”［1］5，天下也就得以安寧祥和?！疤旌斡螑赫咭?天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也”。由此可見被墨子奉為至高法則律的天志之中，兼愛是非常重要的內容。他是要借天欲人兼愛，來威懾統治者，讓其“饑則飼之，寒則衣之，疾病侍養之，死葬埋葬之”。這是一種強調和保障基本權利的法治思想。
在墨子看來，只要實行了“兼愛”，倫理道德的秩序就能得以維持，社會才能和諧發展?！叭羰固煜录嫦鄲郏瑦廴巳魫燮渖?，猶有不孝者乎？”［1］6“兼愛”應該是人人遵守的社會風尚，“愛人者，人亦從而愛之。利人者，人亦從而利之。惡人者，人亦從而惡之。害人者，人亦從而害之”［1］7。也就是說只有愛別人的人，大家也才會愛他；只要處處為他人著想、為他人謀利，就會得到大家的回報。而那些危害他人的惡人，也必然會招致整個社會的疾惡如仇。只有這樣才能形成一種良好的社會風氣。由此可見，墨家的“兼愛、交利”思想均以“利天下”為中心。他將儒家所不齒的“利”提升到與“義”并列的地位，認為只有社會組織才能齊義利之不同，“是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾”，（《尚同上》）只有等利為義才是萬民之利。所以在墨子看來兼愛即仁，交相利即義。義是建立在利的基礎上，而只有平衡利的各方、統一利的尺度，才能符合全體社會的利益，才能使社會和諧。
由此可見，墨子所主張的社會和諧是一種社會所有成員都竭盡所能、各得其所而又和諧相處的社會。“兼相愛，交相利”是墨子價值觀的核心，兼相愛體現的是對人們生命的珍惜和愛護，交相利則體現的是對人們欲求的滿足。二者結合，利人利己，這正是墨子和諧思想觀的立足點和歸宿。
二、基于法律規范層面上的“和諧”道德理念思考
如果說棄惡揚善是外在于法律的道德觀念的話，那么，“和諧”就是法律規范所直接追求的，就是內在于法律的道德理念，即所有社會規范所追求的根本目的，所以“和諧”又是法律的上限道德理念。
（一）“和諧”的本質是道德化的利益關系
這個判斷并非源自規范本身，而是根源于人的二重性存在的客觀事實。人是一個雙重的存在，既是社會的存在，又是個體的存在，“人是最名副其實的社會動物，而且是只有在社會中才能獨立存在的動物”［2］。也正是由于人的存在及發展的社會的必然性，才導致了個人的需求與社會需求、他人需求之間的矛盾，而這種矛盾作為人自身的根據，才引申出人如何協調這些關系的需求。因而從根本上來說，個人需求的產生、滿足、發展，也就是個人利益的實現，歸根結底是由社會總體活動的水平決定的。這就要求個人與社會整體之間、個人與他人之間有一種恰當的結合方式。按照人自身發展的邏輯，這樣的結合方式就是要求個體能自覺地揚棄自身的需要及利益的復雜性、偶然性，達到與社會利益的一致性，這是從人自身發展的社會必然性中直接引申出來的處理人際關系的準則。所以現實利益的關系實質是道德化了的利益關系，它所描述的內容，說到底是現實人際利益關系的觀念上的合目的性與合規律性的揚棄。也就是墨子所認為的“以兼相愛、交相利之法易之”（《墨子?兼愛中》）。墨子從人性的角度, 論證了人們追求物質利益的合理性，墨子甚至直言不諱地指出：“義，利也?！保ā赌?經上》）天之義，便是民之利。這既是對社會個體作為社會人的道義要求，又是人們之間相互交往的邏輯結論。墨子的這種“交相利”思想在其本質上正是宣揚一種和諧共處、共同發展的社會狀態。
（二）“和諧”的存在是一種自由的秩序
雖然和諧實質上是道德化的利益關系，它現實的存在狀態卻是一種自由的秩序。自由和秩序一直以來都被當做法律追求的兩個最基本的價值目標，但它們之間存在著一種內在的張力。一般說來，人們是沿著兩種思路來思考兩者關系的，主張整體優于個體，社會優于個人者，一般將社會秩序置于優先地位來解決兩者的矛盾，如柏拉圖、霍布斯、盧梭、黑格爾等就是這樣認為。但當將個體置于首位時，自由的價值就得到了特別地強調，像洛克、孟德斯鳩等思想家就持有這種主張。實際上，無論是以自由為本位，還是以秩序為本位，都是與一定的歷史傳統、政治、經濟等現實條件相聯系在一起的，只是單純抽象地談論誰更優先是無謂的，不如說二者是辯證統一的。從辯證統一的角度來看兩者的關系則是第三種思路，這種思路是建立在人的社會性與個體性的統一的基礎上，它將自由理解為秩序中的自由，將秩序理解為自由的秩序，社會規范所追求的道德理念既不是高于秩序的自由，因為這將可能導致無政府主義，最終傷害自由本身；又不是高于自由的秩序，因為一個專制的秩序會將人的生命力和創造性扼殺，形成的會是一個死寂的世界。因而它所追求的在本質上是自由與秩序的平衡狀態。
所謂秩序中的自由，不過是說秩序就是順序、限度和尺度，因為只有在秩序的空間里，自由才能現實地存在。所以馬克思認為，法律上所承認的自由在一個國家中是以法的形式存在的。“在肯定的、明確的、普遍的法律規范中，自由的存在是具有普遍的、理論的、不取決于個別人的性質。法典是人民自由的圣經”［3］。這個觀點體現在墨子的《尚同上》中的內在邏輯。
（三）“和諧”的表現是一種客觀化的交往范型
我們將和諧作為法的上限道德理念，還在于“和諧”表現為法的外在形式。即“和諧”不僅是法所追求的一種結果性狀態，而且是通過這一狀態表現出來的一種內在結構，我們稱之為一種客觀化的交往范型。
和諧是自由的個體遵循一般規則所達到的結果狀態。此規則可說是“和諧”的內在核心要素，它既不同于一般的關系，又不同于一般的規范，而是一種客觀化的交往范型，可以將其稱為“應該的法”。因此說來“和諧”作為法的理念，還是指法律應有之樣或原本樣子之意，與柏拉圖理念的原意頗有些類似。其實，在法律發展史上，“應該的法”一直是現實法致力追求的價值理想。“應該的法”作為法律的道德理念，是現實法律效仿的榜樣，也就是說“應該的法”是體現在和諧利益關系中的一種客觀化的交往范型，它是現實法律所應追求和實現的一種道德上的圓滿狀態，因此，“應該的法”是法律的上限理念。而和諧作為法的上限理念，落實到具體法律層面上，就體現為“正義”的道德理念。
三、當代意義
綜上所述，墨子的和諧思想內涵與和當前人們所倡導的和諧社會有著驚人的相似性，墨子提出的“兼愛”“非攻”思想的內涵，有著鮮明的時代性，其對精神文明建設的意義甚至優于儒家。他的思想給我們今天建設和諧社會提供了豐富的思想文化資源?！吧匈t”的群眾政治觀有助于維護社會的公平公正；“尚同”有助于樹立共同理想；“交相利”的價值觀有助于形成良好的社會互助體系；而“兼愛”的道德觀則有助于構建和諧社會的道德基礎。
從墨子法律觀視角來認識當前的和諧社會構想，既是對傳統墨家文化的一種回歸，又是令傳統文化融入當前社會主義建設過程中的一次創新?；貧w使我們重新探尋到墨子思想的價值所在，創新則給我們以建設和諧社會新的活力和動力。和諧的法治是和諧社會的必要保證，重新審視、探究墨子法律觀中的和諧社會思想，對于當前促進繁榮穩定、公平正義、人民幸福、充滿活力的和諧社會的構建，有著不可估量的積極作用。
參考文獻：
［1］［清］孫詒讓.墨子間詁［Z］.北京：中華書局，2001.
墨子兼愛范文6
“社會-心理-生物”的現代醫學模式包括了生理、心理和社會適應性三個方面，心理健康是身體健康的精神支柱。良好的情緒狀態可以使生理功能處于最佳狀態。身體狀態的改變可能帶來相應的心理問題，生理上的疾病，往往會導致各種不正常的心理狀態。做為艾滋病患者更容易出現這些情況，所以更要對艾滋病患者提供關愛與溫暖，關注他們的心理健康。
艾滋病患者的心理反應階段
震驚與否認階段：當患者剛得知受感染，通常十分震驚。否認，是幾乎所有患者得知自己患有艾滋病時的第一反應。心理過程是恐懼、不安與絕望，最擔心不久會死亡。
憤怒與壓力階段：患者通常會憤怒，認為有些人有很多沒有被感染HIV，感覺自己太不幸了。與此同時，能感受到來自社會的歧視、排斥壓力和自身心理的壓力。
磋商與烙印階段：患者期待能有希望、有機會或奇跡治療此病，渴望有一線生機的治療方法，且AIDS患者情緒往往隨著療效、癥狀改善與否而起伏，與一般癌癥末期患者不同的是，AIDS患者除了面對致命的疾病之外，隨之而來的同性戀、性濫交、藥物成癮等烙印，導致大家異樣目光、排斥，而使患者在重新整合或調適個人目標過程中角色轉變困難。
憂郁與沮喪階段：生命的脆弱和無奈，經歷身體功能惡化、外觀改變、個人目標受阻等心理壓力后，導致自尊心低落。對身體的敏感度增高，憂慮艾滋病的病情發展。
接受與面對階段：經過一段時間的治療與調適，大部分患者在此時常試著重新建立新的人際關系及與家人、朋友的聯系，尋求社會資源的協助以及各種醫療信息，或其他新藥及替代療法等，心中已較能接受事實并面對困境，有些人愿意協助支持其他病友，充實自己及愛惜自己的生命。盼望家人的接納與關懷。患者也較愿意坦然面對有關死亡的議題及考慮死亡計劃。
惡化與死亡階段：面對即將死亡的恐懼，末期身體極度不適或疼痛，常使患者陷入更嚴重的憂慮或焦慮，因此自殺情況更易發生。
艾滋病患者的心理反應
期待心理、被動依賴、失注、自憐，無助或孤獨感、焦慮、恐懼、敏感的自尊心、疑慮重重。
掌握了艾滋病患者的心理反應，可以更好地為患者提供心理支持，促進其心理健康，進而提高他們的生活質量。
臨床心理支持
首先取得患者的信任，交流是關鍵：交流是護士取得患者信任的必備技巧。美好的語言，可使患者感到溫暖，增加戰勝疾病的信心和力量，從而產生藥物所起不到的作用。交談時應針對不同年齡、性別、職業和文化背景的患者選用不同的語言和方式，以求達到好的效果、交談時只有掌握患者心理變化的動態，才能消除患者的思想顧慮，配合治療。
站在患者角度，關愛患者：學會換位思考去工作，不以自己的心情而改變，不以患者的身份而改變，對艾滋病患者做到來有迎聲，走有送聲。主動服務，做到接待熱心，解釋工作耐心，觀察細心。
與家屬進行有效溝通，使艾滋病患者取得家庭支持：為家屬提供人性化健康教育，減少對疾病無知而產生的恐懼，重視與家屬之間的交談與溝通，適時按需反復交流，包括疾病的癥狀特點、飲食、用藥規則及防護等，通過病區宣傳畫板進行AIDS的防治及科普宣傳，讓其了解情況，以減少因家庭不能正常發揮功能而引起的消極情緒。讓家屬與患者相互支持，交流情感和精神上的感受，能夠減輕患者痛苦。為了使治療和護理更具人性化，陪護過程中，隨時給予家屬關懷及心理、生理和精神上的支持，使他們能以平靜的心態陪伴患者，珍惜與患者擁有的時光，能有在最后時間說再見的機會，即給予他們對生命的圓滿感，讓最后的告別變得輕松。
保護患者隱私：在深受傳統觀念影響的中國，艾滋病患者常常被指責為 “道德敗壞”。一旦公開了病情，艾滋病患者幾乎就被打入了另冊，各種流言蜚語撲面而來，導致的后果是艾滋病患者不但身體有病，而且精神也帶上了沉重的精神負擔，身心都由于疾病遭受著巨大的痛苦和折磨。
消除歧視：對艾滋病患者及感染者的歧視不僅不利于預防和控制艾滋病，還會成為社會的不安定因素。艾滋病病毒感染是疾病的受害者，應該得到人道主義的同情和幫助。給艾滋病患者一個寬松的環境，“幫助他們，其實就是幫助人類自己”。
艾滋病雖然現在是一種不可治愈的疾病，但通過努力，相信會使艾滋病患者重拾生活的信心，使其在有限的生命里珍惜一切，體現自我的人生價值。