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荀子的思想范文1
中圖分類號：B222.6 文獻標識碼：A 文章編號：1003-9082（2016）11-0388-01
一、荀子的禮法思想產生根源
1.荀子禮法思想產生的社會背景
1.1生產力發展的經濟需要
春秋戰國時期雖然社會動蕩但是生產力水平卻得到了迅速發展。冶鐵技術的進步，促使了鐵制農具及牛耕方式的推廣，極大的提高生產效率，改變了傳統的集體勞作方式，井田制逐漸瓦解，至戰國末期，土地私有化已普遍存在。伴隨著生產力的發展，農業的進步，小手工業和商業逐漸繁榮，古文記載：“農夫不荊削不陶冶而足械用，工賈不耕田而足孜栗?！背霈F了獨立經營的手工業者和商人，同時，經濟的繁榮發展為新興的地主階級登上歷史舞臺奠定了基礎。
1.2社會結構變化的政治需要
周王室衰微，西周所確立的宗法制逐漸崩潰，各路諸侯紛紛自立門戶，天下之爭更加劇烈?！妒酚洝酚涊d：“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。”此時，奴隸的奮起反抗加速了奴隸主貴族階級的滅亡，而土地私有化及大商人通過買賣交易形成新的大地主階級。新興的地主階級擁有大量的土地，而原先的奴隸沖破束縛與他們形成新的依附關系，使得他們不再滿足經濟上的富有，開始向政治地位邁進，逐漸成為政治的主導者。
1.3百家爭鳴局面的思想需要
春秋戰國時期，各個階級、階層之間的斗爭激烈。思想家或學者紛紛著書立說提出主張，來滿足本階級、本階層的利益或者需要。他們廣收門徒，高談闊論，逐漸形成了思想領域的“百家爭鳴”局面。最盛行的是儒家、道家、墨家、和法家學說。以孔子、孟子和荀子為代表的儒家，強調“仁愛” ，主張恢復周禮，以禮治國；以老子為代表的道家，強調“無為”，主張統治者要無為而治，不給百姓增加負擔，與民相安；以墨子為代表的墨家，強調“兼愛”、“非攻”，主張博愛與和平； 以韓非子為代表的法家，強調以“法”治國，主張“輕罪重罰”、“重刑少賞”。
2.荀子禮法思想產生的理論基礎
2.1“化性起偽”的性惡論
荀子主張“性惡論”，并提出“化性起偽”的學說，這也是荀子禮法思想的理論基點。他說：“人之性惡，其善偽也。”荀子認為人性本是惡的，他所談的“人性”除了生理之外還包括人的本性和，凡是善都是人為的結果。他認為：“今人之性，生而好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則，從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！避髯又赋鲰槒娜说母鞣N欲望則會產生爭奪、殘賊、等罪惡，這樣辭讓、忠信、禮義就會遭到破壞?！靶裕酥幸病避髯又赋鋈诵允侨藗冊谏婧头毖艿幕顒又凶匀槐憩F出來的，所以人性本是惡的。人性只有在社會中經過改造才能成為善“性”，社會才能長治久安，所以“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之性情而正之，以擾化人之性情而導之，使皆出于治，合于道者也。今之人，化師法、積文學，道禮義者為君子?？v性情，安恣睢而違禮儀者為小人。”通過給人們建立禮義、制定法度來引導、改造人們，使人們都能遵守社會秩序，依照正確的道德準則去活動。
2.2“明于天人之分”的天人關系理論
荀子明確指出自然界萬物變化都是有規律的，“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！比祟惖募獌吹湼＃瑖业闹蝸y興衰都是人為造成的，與天無關，因此要“明于天人之分”。這一觀點的提出是對天人關系的認識問題上的一次理論性飛躍。既然天人可以相分，階級自然可以相分，人們分屬于不同的階級或群體，是社會的普遍現象。以經濟和社會地位劃分，則有公卿、士大夫和庶人之別；以文化素養和道德劃分，則有君子和小人的區別；以職業來衡量，全體民眾可以分為士、農、工、商“四民”等等。荀子認為，人類為了戰勝自然就必須組成群體，形成社會。社會中各個社會成員必須遵守秩序和道德，安守本分，否則就會產生爭亂，爭亂頻繁會導致國家衰微。所以，為了明確社會成員之間的分工，維護社會的等級制度就必須設立“禮”，而由于人性本惡，就必須制定帶有強制性的“法”。通過“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”達到“使天下皆出于治，合于善”的目的。
二、荀子“禮法并重”的思想
1.“隆禮重法”的政治思想
儒家思想以禮義教化作為治國之道，認為統治者只有推行仁政，用禮義教化百姓，才能達到國富民安的治國目標。但是各國紛爭、動蕩不安的社會生活，單純的依靠禮義教化顯然是不能達到這一目標的，荀子深刻的認識到這點，所以他吸收法家治國思想的精髓，與儒家的禮樂思想融合，突破傳統的禮治思想，開創性的提出“禮法并重”的政治主張。一方面，荀子認為“禮義者，治之始也”，繼承儒家傳統的禮治思想，堅持禮治的政治價值，不斷證明禮是治國的根本制度；另一方面，又認為“法者，治之端也”，將法視為治國的基本方略?！岸Y”與“法”在維護社會秩序，治理國家方面都是不可或缺的，只有禮法配合才能使國安民富。
荀子說：“禮者，法之大分，類之綱紀也?！彼J為“禮”是法治的關鍵，是法以外的條例的綱要?！岸Y者，政之挽也，為政不以禮，政不行矣”可見，荀子將禮抬到了無以復加的地位，統治者不按照禮的原則來處理政務，政務就不能完成。國無禮則不正，“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，既錯之而人莫能誣也。”國家沒有禮就不能治理好，荀子用人們最易懂最常見的三個比喻來說明禮對于國家的重要性，禮一旦制定，人們就不能違背它，可見“國之命在禮”。以禮治國，國家才能長治久安；不能以禮治國，那么國家將會失去根本，不能長久，因此，“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂?！避髯永^承儒家禮治思想，將禮與國家命運相連，視作國家治理的根本，這也是主推仁政，以禮義教化為政治手段的儒家學派的顯著特征。若統治者能夠做到“慎禮義”、“務忠信”，百姓就會“貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威?！敝灰髯龅揭远Y治國，百姓就會親之、敬之，自覺遵守社會秩序，維護道德準則，社會自然安定發展。
荀子“隆禮”基礎上也重視法，“隆禮重法，則國有常”推崇禮，重視法，那么國家就會有常規。單靠禮義治國是行不通的，因為人之本性是趨利避害的，君主一味施仁政，重禮義，人們就會斤斤計較，有利則往，無利則逃。對于罪行累累的人不加以嚴懲，社會就會發生混亂，民心不穩定則國家不安定。荀子的法治思想有其先進性，刑法賞罰依靠的是法律的客觀公正，刑罰與所犯的罪相對稱，使民心臣服，確保社會安定。
2.“禮”與“法”的關系
荀子還進一步闡述了“禮”與“法”的關系，認為“禮”是制定“法”的根據，“法”是為了維護“禮”而制定的。雖然荀子突破了儒家傳統的思想，吸收法家的法治觀點，但是在他看來，如果只依靠刑法并不能治理好國家。因此，法治的前提仍然是禮治，用禮義教化百姓，做到“政令一定，風俗以一”，推行法治就有了良好的社會條件，才能順利施行。禮義具有教化功能，但是依靠的是人們的主觀能動性，法治有強制性特征，可以彌補人性的缺陷，對于現實社會中那些教而不化之徒更適用。因此，禮法對于國家治理缺一不可，禮法并重構成了荀子政治思想的核心，具有重要的創新價值。
三、“禮法并重”思想對社會的意義
荀子認為“明禮以經之，起法政以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。雖然荀子的“禮”與“法”與我們今天所說的道德與法律內涵相差甚遠，但是“禮法并重”的思想對今天的社會仍有其現實意義。
我國要建設和諧社會主義社會，就要堅持依法治國與以德治國相結合的治國理念。不斷豐富和完善我國現行的法律體系，確保公民的日常生活和行為有法可依，依法辦事，為和諧社會的發展構建法律屏障。在德與法的選擇上以法為主，法律對于全體公民具有平等性和公正性。但是在道德缺失的今天，我們更要對傳統的德治與法治理念進行研究。在儒家禮治思想的基礎上探尋當今社會道德缺失的原因，進一步找出合理的解決之道。在這一點上，荀子的“禮法并重”為解決這一問題指明了方向，堅持德治與法治的結合，將二者進行選擇滲透式的結合，貫穿于整個社會發展之中，才能早日實現和諧社會主義社會的目標。
參考文獻
[1]方勇，李波.荀子[D].中華書局，2010
荀子的思想范文2
【關鍵詞】荀子;思想主張
一、荀子其人
荀子,名況,又被尊稱為“荀卿”,音轉之故,又稱“孫卿”或“孫卿子”。荀子是戰國末期趙國郇(今山西臨猗縣)人,生于孟子之后,具體生卒年月已無法確考,有學者據司馬遷《史記?孟荀列傳》等著作推算:“荀子當約生于公元前334年,約卒于公元前236年”。(見參考文獻[2]261頁)
荀子的生平事跡,史書記載都很簡略。我們可從太史公《荀子傳》、劉向《孫卿書錄》、應劭《風俗通義》、清代謝墉《風俗通》、《荀子?強國篇》等中略知,荀子曾經去過齊、秦等地,而且游學稷下時成就了其名聲。
荀子是孔子之后儒家八派中的一派代表人物,是繼孟子之后的又一儒學大師。據謝墉《荀子序》記載,荀子“最為戰國老師。太史公作傳,論次諸子,獨以孟子荀卿相提并論……蓋自周末歷秦漢以來,孟荀并稱久矣。”并指出公孫子、尸子、墨子等皆被列于孟荀之下。
二、從《荀子》一書看荀子的三大思想主張
荀子的思想因其批判地總結和吸收了各家思想而具有綜合性的特點,在人性論、天人論、社會道德觀、政治觀、教育觀等各方面都在儒家學派中獨樹一幟、別具特色。下面僅舉三例加以說明:
(一)從《性惡》篇看荀子的性惡論
荀子的“性惡論”是其最主要的思想主張之一。這一思想主要反映在《荀子?性惡》篇中,荀子認為:“人之性惡,其善者偽也。”荀子所說的“性”是指與生俱來、自然而成的“自然之性”或生理本能?！皞巍辈皇恰罢鎮巍薄ⅰ疤搨巍钡摹皞巍?而是“人為”之義。因此,荀子認為:“凡性者,天之就也,不可學,不可事。禮義者,圣人之所常生也,人之所學而能、所事而成者也。不可學、不可事而在人者,謂之性;可學而能、可事而成之在人者,謂之偽。是性、偽之分也?！?《荀子?性惡》)即禮義等善良的品性和德行是靠后天的人為的努力得來的,而不是天生就有的。
之所以說人之性“惡”,是因為“今人之性,生而好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理,而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。用此觀之,人之性惡明矣,其善者偽也。” “今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也。今人饑,見長而不敢先食者,將有所讓也;勞而不敢求息者,將有所代也。夫子之讓乎父,弟之讓乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也;然而孝子之道,禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣;辭讓,則悖于情性矣。用此觀之,人之性惡明矣,其善者偽也。”荀子在此已論證得很清晰條理,他一針見血地指出:饑欲飽、寒欲暖、耳好聲、目好色等都是人生兒具有的天然之性,但是如果不對這種天然之性加以人為的節制和引導,那么人與人之間就會發生爭奪、暴亂和相互殘害。所以說“人之性惡,其善者偽也?！币脒_到儒家追求的至善,就要人為地用禮義法度來制約人之惡性。
(二)從《天論》篇看荀子的天人論
荀子的“天人論”主張“天行有?！薄ⅰ叭丝芍铺烀弥?。這是荀子思想中最具積極進步意義的思想之一。我們僅舉《天論》中一例加以說明?！短煺摗菲_頭寫到:“天行有常,不為堯存,不為桀亡。應之以治則吉,應之以亂則兇。強本而節用,則天不能貧;養備而動時,則天不能病;修道而不貳,則天不能禍。故水旱不能使之饑渴,寒暑不能使之疾,祆怪不能使之兇。本荒而用侈,則天不能使之富;養略而動罕,則天不能使之全;倍道而妄行,則天不能使之吉。故水旱未至而饑,寒暑未薄而疾,祆怪未至而兇。受時與治世同,而殃禍與治世異,不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,則可謂至人矣?！?/p>
可見,荀子并沒有迷信或畏懼于“天”,而是把“天”看作是一種不依人的意志為轉移的獨立運行的自然。荀子認為,人世間的吉兇禍福是由人自己的掌握和調控而產生的,而不是由“天”來左右和預兆的。正所謂“強本而節用,則天不能貧”,“本荒而用侈,則天不能使之富”;天有天道,人有人道。人要做的就是要明天人之分,應天以治。
(三)從《禮論》、《王制》等篇看荀子的社會道德觀
隆禮重法、人而能群、分等級而治是荀子的又一重要思想主張,其中,“隆禮”最為突出。荀子認為人之性惡需要用禮義法度來加以制約,這在《荀子》的《禮論》、《王制》、《強國》、《天論》、《非相》、《君道》等篇中皆有論述。如:《禮論》篇云:“禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求。使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所起也。”
《王制》篇云:“先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧富貴賤之等,足以相兼臨者,是養天下之本也?！?/p>
《大略》篇云:“禮之于正國家也,如權衡之于輕重也,如繩墨之于曲直也。故人無禮不生,事無禮不成,國家無禮不寧。”
可見,荀子是主張隆禮的,而且主張國家應分等級而治,尊君重法。
此外,荀子在政治上主張要使國家強盛,必須行“勝人之道”;在人生觀上主張積極有為與正義原則;在修養觀上主張修身為本,強調“學”,提倡“思”,重視“行”;在教育觀上主張“以善先人者謂之教”、“尊師重教”、“君師合一”,也有十分進步的意義,篇幅所限不再贅述。
【參考文獻】
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荀子的思想范文3
[關鍵詞]總括 參天地 理物 貴全 不害傷 相有
先秦儒家典籍《易傳》把天之道、地之道、人之道并舉為三才之道，《中庸》有“人與天地參”思想的表達，兩者對人與天地萬物的關系有了一個基本定位，重在表達對人道的重視。同樣是凸顯人的價值和地位，荀子采取的路向是降低天地在人面前的權威，而主要以天地為自然意義上的天地萬物，并進而提出君子總萬物的思想。這樣，同為天地大本所生的自然萬物與人之間的關系如何，便成為荀子人“能參”天地思想中需要進一步闡釋的地方。
一、參天地而理萬物
人參天地在儒家思想中的核心即是天生人成，以追求天與人之間的和諧發展?！兑讉?系辭傳》提出“天地設位，圣人成能”?！疤斓卦O位”主要說明的是，乾坤（陰陽）是萬物生成之本?！胺蚯?，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德”（《易傳?系辭傳》）。從生成論的角度來說，天地和實生物、乾坤始生萬物，天地（乾坤）為萬物生之大本。以此大本為根據，“圣人成能”。泰卦“象傳”寫道：“天地交，泰；后以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民?！碧斓貫槭ト诵袨榈男紊媳倔w根據；圣人根據天地萬物生之大本――天道，便能夠參與、輔助天地自然的大化流行，促成事物的發展變化。也正是因為此種參與作用，所以說圣人可與天地參，可與天地并列而為三才：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六”（《易傳?系辭傳》）。圣人參與天地大化流行，推天道以明人道，而最終要達到的目的是，“乾道變化，各正性命，保合太和，以利貞”（《易傳?彖傳》）。即圣人調適天與人的關系，為的是使天人之間達到和諧統一。
在《易傳》中，天道主要是指天地的生成之道，而對于此生成之道，《中庸》進一步指出主要特性是誠，“誠者，天之道也”。即，天地有生之大德，且此生德是真實無妄的，是實德。圣人有此實德而能盡性，即圣人通達誠體，既能通達人性，也能通達物性，從而最終可以參贊天地萬物的化育：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，t能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《中庸》）?！吨杏埂烦欣^《易傳》的思路進一步指出，圣人能夠參與天地大化流行，是因為圣人能致中和而盡性。人守中和之道以盡人性、物性，便是對人參天地思想的進一步表述。
在“天生人成”思想上，荀子對《易傳》與《中庸》的觀點有所繼承。比如荀子承繼《系辭傳》“立天之道日陰與陽，立地之道日柔與剛，立人之道日仁與義”的觀點，提出圣人循天地生之大道而有仁義之人道，如此便可治理社會，使“君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡，少者以長，老者以養。故天地生之，圣人成之”（《荀子?大略》）。實行仁義之道，便可使君臣相互尊敬、父子相互親愛、兄弟之間和順、夫婦合歡。即圣人以仁義之道來治理家庭和整個社會時，力圖關照到每個人，從而使人人都得到長養。在此種意義上，“天生”是指天地生成萬物，而“人成”是指圣人能夠效仿和實施天道，對人類社會有所治理、長養，以實現天人和諧。
但同時，荀子對“人成”思想的解釋不僅僅限于社會治理的層面?！兑讉鳌放c《中庸》在談論天道時都主要是從宇宙大本的高度談論天地的生成之道。但與《易傳》《中庸》不同的是，荀子提出“明于天人之分”的觀點。在這種觀點里，天地不再為形而上意義上的天地大本，而主要轉向為自然意義上的天地萬物。從而，“天生”“人成”在荀子的闡發中，不再僅僅是形而上的本體根據與人類社會的關系問題，其中更多地涉及人與自然萬物關系的問題。即，圣人如何效仿和實施天道，以調適人與自然萬物之間的關系，使人與自然萬物和諧共存。
荀子并不否認大本意義上的天地、陰陽在“自然生成”人與萬物中的作用，但荀子更加強調的是天地主要為自然意義上的天地，且天與人有分。荀子寫道：
不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如
是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖
精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。天有其
時，地有其材，人有其治，夫是之謂能參。舍其
所以參，而愿其所參，則惑矣。列星隨旋，日月
遞藎四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各
得其和以生，各得其養以成，不見其事，而見其
功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，
夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。（《荀
子?天論》）在荀子看來，天有春、夏、秋、冬四時的運行可以生發萬物，地有山、林、河等可以孕養萬物；天地和合而有“四時代御”“風雨博施”，便可自然生成萬物。這些都是天地的自然功能，即天職。在指出天的職能范圍的同時，荀子也強調，人雖然為自然天地生養、受自然天地的作用，但人在天地面前仍有其自身獨特的職能。人的職能是人有其治，即人可對天地所生就、所養成的萬物有所作為。
以人對萬物的“治”來解釋“人成”時，荀子對“人成”思想有進一步發展。在荀子看來，人治不僅包括社會層面上的“治人”，還包括自然層面上的“辨物”。荀子寫道：
天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽
舍而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載
人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人
然后分也。（《荀子?禮論》）宇宙間的萬物為天所生，所以天的生意至大，而宇宙萬物為地所載，所以地的生意至廣。雖然天地能生物、生人，但荀子指出天地卻是不能辨物、治人的。人的價值在于，天生人成，人有其治。即對天地萬物的辨、分，是人的職分，也是人在天地萬物間的價值所在。
關于人在天地間的價值，儒家自古有人為萬物之靈的說法。比如，《尚書?周書?泰誓上》指出，“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”。在荀子看來，此人之“靈”或聰明知覺主要是指人有“分”的能力和意識。荀子強調人在天地萬物間有其自身的獨特價值，即人有分。關于“分”，荀子具體寫道：
人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：
義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則
強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，
裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。
（《荀子?王制》）荀子指出，因為有分，所以君子能治人以群，使人群居合一；因為有分，所以君子能辨物而行義，從而兼利天下。因而在荀子那里，君子“分”能力的創造性實現，不只是去調適人與人之間的社會關系，更是去調適人與萬物的自然、宇宙關系。
正是在調適人與萬物關系的意義上，荀子進一步提出君子能總萬物以參天地的思想。荀子寫道：
故天地生君子，君子理天地；君子者，天地
之參也，萬物之總也，民之父母也。（《荀
子?王制》）
推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治
海內之眾，若使一人，故操彌約，而事彌大。五
寸之矩，盡天下之方也。（《荀子?不荀》）荀子認為，人與萬物有分而能對自然萬物有所調理、調適，就是人能參天地。而在“參”中，最重要的是人能對人與萬物所處的這個生命共同體有一個總體意識；在這種意識的指導下，人可發揮自身的積極能動性而對人與自然萬物的關系有所調理與調適。即君子可以總括天地所生的萬物、治理天地所生的民。正是君子的這種調適與調理，才使得人可以在人與萬物所處的這個生命共同體中存在與生活，且存活得有意義?？傊谲髯涌磥?，人能參天地，表現為人可以總萬物、理萬物?！翱偂薄袄怼辈攀侨嗽谔斓厝f物面前的職分和功勞所在，是人之所以能參天地的價值所在。
荀子強調人能總萬物的思想，最終目的是充分落實人在自然、宇宙整體中的價值。荀子認為與天地生物、生人的功勞不同，君子的功勞是可以育民、育物；人，或民，與萬物皆養才是君子“全其天功”比較全面的內涵。君子只有在“全其天功”中，才能實現自身的全部價值，可“大參乎天”：“君子以修，跖以穿室。大參乎天，精微而無形，行義以正，事業以成”（《荀子?賦》）。君子成就育民、育物的價值，便可成就全德：“能定能應，夫是指謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也”（《荀子?勸學》）。荀子認為，正是君子全德這一德行的光美，才使得君子可與天地之“生”德的大與廣相媲美。此是荀子之君子總括萬物思想中所要彰顯的基本內涵。
二、“忠信端愨而不害傷”
荀子認為，君子總括萬物以成就全德，重在“敬其在己者”（《荀子?天論》）。君子由己及物地擴充德性，便可使自身的德性兼有天、地德行的明與廣，最終達至純粹、完全的美的境界。
為了追求純粹、完全的美德，君子十分重視全面的德性修習過程。在修養德性的全與粹時，荀子認為首先最重要的是長養人心，使人心堅定好仁而能愛萬物。荀子寫道：
君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦
數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害
者以持養之，使目非是無欲見也，使耳非是無欲
聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。
及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口
好之五味，心利之有天下。（《荀子?勸學》）在荀子看來，德性修行的每一過程都是互為關聯的，是一個統一的整體。人既要閱讀和思考《詩》《書》《禮》《樂》經典，貫通人心所說和所想；同時也要在與仁人的相處中，學習如何踐行仁心并遠離有害于持養仁心的事物。因而，在君子的德性修習中，荀子堅持的是君子要做到知、思與行的全面統一。即君子的心所接、所思、所行都統一于仁并進而好仁，最終君子便能做到對天下萬物“無所不愛也，無所不敬也，恢然如天地之苞萬物”（《荀子?非十二子》）。
長養仁心在荀子看來最重要的就是使心誠，即人能在守仁、行義中做到端愨誠信：
君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁
之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，
神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變
矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，
地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫
此以常，以至其誠者也。（《荀子?不荀》）在荀子看來，人誠心守仁而立，能使性在形式上發生神妙變化，即使性成善；誠心守義而行，能使心知由蔽變為明。性之化與心之變交相代替便能使天下得以化治。人有化治天下之德，正是人能與天地相參的原因所在。
然而端愨誠信的養心言論中，荀子進一步提出，誠心要在守一。以舜為例，荀子指出舜之所以能實現化治天下的神妙功用在于其能“處一危之”“養一之微”：
昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成。
處一危之，其榮滿側；養一之微，榮矣而未知。
故《道經》日：‘人心之危，道心之微?！Ｎ⒅?/p>
幾，惟明君子而后能知之。（《荀子?解蔽》）按阮元和王念孫的注解“處一危之”，是指舜行事專一，常能戒懼其心是否有不正、是否有蔽而陷于危亂。但真正使舜實現化育萬物神妙功用的，是舜能“養一之微”。即舜在事之將行未行之際，便能養心、正心，使心專一于仁義之道，從而使得萬事萬物自然得以安榮。人能知危微之幾、養心以誠，便自然能成就萬物、實現對萬物的無所不愛。
君子長養仁心而對萬物無所不愛，不是指君子對萬事萬物同樣地去愛、同時地去愛。仁愛的施行，首先是需要一個先后次序的。在這方面，荀子肯定了孟子由親親推恩的原則：
親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、
尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也?！?，愛
也，故親。義，理也，故行?！视欣?，義有
門。仁非其里而虛之，非禮也。義非其門而由
之非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，
不成義。（《荀子?大略》）在荀子看來，仁愛始于愛親，即仁人、君子首先能在家庭中做到愛親；其次在社會中愛民；進而推之，在天地之間愛萬物。使仁愛之心落實到萬事萬物，人既要有理有節地推展仁心，還需要在施行中做到嚴敬有義。仁人要愛親、愛人、愛萬物，也要敬親、敬人、敬萬物。
荀子的仁者愛人和敬人的思想，可由孔子、孟子承襲而來。比如，孔子指出仁者“敬事”（《論語?公冶長》）、“敬父母”（《論語?為政》）、“敬鬼神”（《論語?雍也》）等。而孟子則認為“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”（《孟子?離婁下》）。荀子吸收了前人的思想，進一步對仁者如何敬進行了具體闡發，強調了敬是仁者必需的品行和其中貫穿的忠信端愨而不害傷的原則：
仁者必敬人。凡人非賢則案不肖也。人
賢而不敬，則是禽獸也；人不肖而不敬，則是狎
虎也。禽獸則亂，狎虎則危，災及其身
矣。……故仁者必敬人。敬人有道：賢者則貴
而敬之，不肖者則畏而敬之；賢者則親而敬之，
不肖者則疏而敬之。其敬一也，其情二也。若
夫忠信端愨而不害傷，則無接而不然，是仁人
之質也。（《荀子?臣道》）從積極主動的意義上講，荀子承接孔子的觀點，認為人與人之間應該相敬互愛，但同時荀子看到人與人之間又有不同：有的人可能賢良，這樣的人自然應該親近并給予信任，對其忠誠無二而充滿敬意；但有的人則可能并非如此賢良，而為不肖之人，對這種人荀子并非認為就應該排斥、驅逐并且欺凌，相反，對其應該在疏遠的同時還要總持敬義之道。因為排斥、驅逐并且欺凌他人是人類社會亂的根源之一，亂則容易傷生，這不是仁人所想看到的。所以，荀子認為，仁人既要在親近中愛敬賢良之人，也要在疏遠中畏敬不肖之人，如此人類方能和諧相處、彼此無傷害。
同理，荀子認為“不害傷”的敬愛之原則也適用于物。人在通過自然長養的同時，也不滅絕自然的生長。
故養長時則六畜育，殺生時則草木殖，政令
時則百姓一，賢良服。圣王之制也，草木榮華滋
碩之時則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長
也；黿鼉、魚鱉、鰍鰉孕別之時，罔罟毒藥不入
澤，不夭其生，不絕其長也。（《荀子?王制》）荀子指出，人在自然面前應是取之有道、有時。首先要遵循時節、順守物類自身的養長之道，進而才能去取物滿足人的生活需求。比如，人有砍伐山林以修宮室的欲望，但是人的砍伐行為要遵循時節：如果草木正處于生長、發育的時候，那么人就不應當進入山林去砍伐。否則，草木就會減少、甚至有被滅絕的危險。同理，人在魚產卵季節也不當撒網捕魚，以保證魚類的生長和繁殖。人只有取物、殺生以時，才能確保萬物在四季的遞變中持續生長、發育，不妨礙萬物生意在天地宇宙間的流行不息。
在荀子看來，仁者不論是對人還是對物，都應始終保有一份敬愛之意。之所以敬愛，是因為人與自然萬物同為天地生生之至善、至德在天地間的流行所在。人應當輔助天地生生之德的流行，不應當害傷、滅絕自然萬物的生意，不應當違逆物類的生長消息。人敬愛萬物，便要遵守自然萬物自身的生長養育之道而不隨意殺生；人敬愛萬物，便要尊重自然的運行之道而對萬物取之有時；人敬愛萬物，便不應當認為人可以成為自然的主宰、可以隨意傷害萬物。人雖然有萬物沒有的分和義，但人同時也應對萬物自身的價值保有敬愛的態度。水火有其自身的氣化流行之道，草木有其生的意義與價值，禽獸有其知的地方所在。對萬物都有敬愛，便能與水火氣化流通，與草木共生，與禽獸共養，只有與天地萬物都有接觸、感應、感知，也才能進一步將仁愛推之于天地萬物。只有將仁愛落實于天地萬物，人才可真正意義上成為仁人。
因為儒家仁愛的實質和最終目的并非僅限于人類社會，而是有一個總體和全局的意識，即“仁者愛人”必然推廣和涵括愛物。至于儒家仁愛由親親推恩而形成的差別之愛思想，也是為如何協調人與人、人與物的關系以最終達到對全體萬物的愛提出的一個具體解決的辦法，體現了儒家對“愛萬物”的具體實施與整體達成方式的重視。其中最為重要的，是荀子總萬物思想中倡導的人對自然萬物應該采取愛敬和不害傷的態度。它體現出荀子思想中所蘊含的某種生態倫理的觀念，即君子只有對人與萬物所處的整個生命共同體有所關懷、關愛，才能真正處理好人與萬物的關系，只有人與萬物能夠和諧相處，社會才能夠有序發展。
三、“相持而長”
人敬己以理物，在荀子那里，不僅是指人要推展自身的仁心而不害傷萬物，還指人要長養自身的知慮以長養萬物，使人與自然協調發展。
荀子認為，人自然知道要以非同類的自然萬物來養育人自身，即人有天養，可以通過自然來維持人的生存、滿足人生活上的需要。但同時，荀子也意識到人與萬物之間的發展存在矛盾：人欲無限而萬物有限。在荀子看來，如果一味地縱容人欲，那么人便會無節度、無休止地向自然索要資源，從而造成自然資源的枯竭。當自然不能滿足所有人欲望的時候，人與人之間便有爭斗：
欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。
（《荀子?富國》）
勢位齊，而欲惡同，物不能贍則必爭，爭則
亂，亂則窮矣。（《荀子?王制》）
人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求
而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。
（《荀子?禮論》）荀子反復強調爭斗對人類社會的危害。一方面，爭斗會使人類社會陷入混亂，影響人類的群居生活：“亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也”（《荀子?王制》）。在荀子看來，爭斗會使人類生活離散，無法過一種安定有序的群居生活、不能充分發揮人的才智去通過自然來滿足人類的生活需求。另一方面，荀子接著指出，爭斗和混亂還會窮盡人類自身長遠發展的可能性。長時間的斗爭、戰亂不僅危害的是人類當前的生活，還進一步危害到人類社會的長遠發展。
為了解決人與自然之間的矛盾，荀子提出名分使群的思想，意在強調首先通過對人類社會自身的管理來調適人與自然之間的關系。比如，荀子寫道：
故百技所成，所以養一人也。而能不能兼
技，人不能兼官，離居不相待則窮，群居而無分
則爭。窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若
明分使群矣。強脅弱也，知懼愚也，民下違上，
少陵長，不以德為政，如是，則老弱有失養之
憂，而壯者有分爭之禍矣。事業所惡也，功利
所好也，職業無分，如是，則人有樹事之患，而
有爭功之禍矣?！手邽橹忠病＃ā盾?/p>
子?富國》）
先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧
富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。
（《荀子?王制》）荀子認為，為了使社會免于爭斗、混亂，先王、圣人制定禮義來分別安排人在社會中各自的職業和事業，如此人人便能各盡其能、恪守其責，從而使整個社會中的人可以相互持養。比如，職業的不同劃分可以一定程度上滿足青年在事業上的不同追求從而免除相互爭斗，更重要的是，分工的不同不僅可以滿足青年自身的不同生活需求，而且他們的勞動還可以供養、補足家庭和社會中的老人、弱者的生活需求。在這種相互供養和補足中，整個社會的人都得到長養，從而使天下之人可以和諧群居。
然而對荀子而言，對人類社會的管理自身還有一個更大的生態訴求。人不僅對自身的社會生活負責，還對其所處的天地自然整體負責，兩者之間是一種一體的關系：前者內部的和諧持養需要后者的支持，人與自然也是一種相互持養的關系。正是這樣一種持養意識使得荀子指出，人能對人與自然發展的矛盾關系做出調適。荀子寫道：
先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人
之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈
于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀
子?禮論》）
君者，善群也。群道當則萬物皆得其宜，六
畜皆得其長，群生皆得其命。（《荀子?王制》）荀子指出，先王制定禮義不僅是為了調適人與人之間的關系，還是為了更好地調適人與自然之間的關系。從后者上說，荀子提出調適的原則是物與欲平衡發展。即，人在通過自然長養自身、滿足人類的生活欲求時，不能無限地窮盡、耗竭自然資源，而應該使自然與人欲兩者相互扶持、相互長養。相持而長中，注重的是兩者的平衡式發展。只有同時確保兩者的長養和發展，才能保證人類社會與自然的和平相處，從而也進一步為人類社會自身內部的穩定――人與人之間的和平相處、人類的和諧群居一提供穩定的自然環境保證。
在處理人與自然發展的矛盾關系上，荀子非常強調人與自然之間的均衡、平衡發展。這一平等發展觀念與荀子對人與自然之間的關系的倫理認知密切相關。從人與萬物相互持養的角度，荀子指出人與萬物是一種平等的朋友關系。在春秋戰國時期，“友道”的內容非常廣，“親屬關系以外的人際關系似乎都可以包括于其中”。荀子認為，“友者，所以相有也”（《荀子?大略》）。荀子堅持人與萬物可以相有，從而表明“友”不僅可適用于朋友之間的人倫關系，也可適用于天下、宇宙六極的人與萬物關系。萬物是人的朋輩，與人平等而列于天地之間。如果從“友”之“相有”的人倫上去考慮人與自然萬物的關系，那么在強調人在萬物面前的價值時，也不應當忽略萬物在人面前的價值。作為朋友，荀子認為“是我而當者”（《荀子?修身》）。也就是說，作為朋友的雙方是應當承認與認可彼此價值的。人與自然是一種相互對待關系，在這種相互對待的關系里，不是人（君子）統治、控制萬物，而是人以萬物為友，與萬物平等相處，相互扶持、長養。
正是基于人欲與自然之間達到的這樣一種完美式平衡發展，美國學者艾文荷（Ivanhoe）指出荀子思想中的人與自然的平衡發展又可稱為是一種快樂的對稱式發展。這種發展之所以是快樂的，是因為不僅社會和自然的發展都得以有序地保持和提升，更重要的是人與自然會形成一種自我平衡體（a homeostatic union）。在這種平衡體里，艾文荷強調，人的價值不僅僅體現在人能通過自然來滿足人的生活需求，而是體現在人能去調諧、平衡人與自然的關系而與天地相參、并列。與艾文荷觀點類似，李晨陽也指出荀子在調諧人與自然關系方面，重在強調人的重要地位和價值。只不過李晨陽堅持這一重要性表現在，人有能力和責任將人與自然之間的沖突轉化為一種創造性的活力去把自然和諧化、人類社會和諧化，以及人類社會和自然之間的關系和諧化。
然而，不論是強調人與自然的平衡發展，還是強調人與自然的和諧發展，都可以發現在這種發展的圖景里有一個非常重要的點不能忽視，即人的整體意識的重要性：人之所以能夠調諧人與自然的關系使兩者平衡、和諧發展，關鍵在于人能堅持一種整體發展的觀念，人持有一種宇宙總體意識。只有在這種整體觀念的指導下，人才能凸顯人與自然相互依存、不可分離和互動的一面，也才能兼顧人與自然的同時共同發展。
在人與自然一體觀的指導下，人與自然的整體平衡發展，同時也意味著人與自然之間可以長久相安。人與萬物相互持養，便可以在長遠意義上保證人與自然的整體平衡發展。美國學者王戴維（Da-vid Wong）在對荀子心的分析中指出，人心在對人欲的抉擇與判斷中，堅持的一個重要原則便是利益最大化原則。人心之所以愿意節制人欲，是因為這一節制可以使人不拘泥于眼前的利益、個人的利益，以求長遠發展意義上的最大化利益。顯然這一最大化的利益的獲得，是與人所處的天地自然這一整體的長遠發展狀況密不可分的。荀子寫道：
今人之生也，方知畜雞狗豬彘，又蓄牛羊，
然而食不敢有酒肉；余刀布，有鋟，然而衣不
敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿
焉。是何也？非不欲也，幾不長慮顧后而恐無
以繼之故也。于是又節用御欲，收斂蓄藏以繼
之也，是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉……況
夫先王之道，仁義之統，《詩》《書》《禮》《樂》之
分乎。彼固為天下之大慮也，將為天下生民之
屬長慮顧后而保萬世也，其流長矣，其溫厚矣，
其功盛姚遠矣，非順敦修為之君子莫之能知
也。（《荀子?榮辱》）荀子指出，使欲望得以滿足是每個人都想要的，但同時人在對欲望的追求中也會有所節制。人的這種節制自己的欲望、長養物的行為，也源自于人的一種長慮顧后的意識：只有長養萬物，人才能在以后長久地滿足自己的欲望，確保子孫后代的生命和生活的持續發展，確保人類不會在萬世以后消失、滅絕。在荀子看來，如果不能將萬物的持續發展納入到人類當下的意識里，那么自然即使能滿足當世人的欲望，也無法滿足后幾世、更別說后萬世人的欲望，因為人之情是“窮年累世不知不足”（《荀子?榮辱》）；而如果人心思慮中有這種持續發展意識，那么荀子指出，“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治”（《荀子?正名》）。
基于這種長慮顧后的可持續發展意識，荀子在調適人與自然之間的關系時，還非常強調“余”的原則。荀子寫道：
春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時，故五
谷不絕而百姓有余食也；汗池、淵沼、川澤謹其
時禁，故魚鱉優多而百姓有余用也；斬伐養長
不失其時，故山林不童而百姓有余材也。（《荀
子?王制》）在荀子看來，雖然人的欲望很多，但如果人在對自然有所取的時候，能注意給自然的持續生長留有更多的可能性發展空間，那么在保有自然發展的同時，人也能為自身的生活提供持續發展的可能。即人如果能順天時、保地利、得人和，那么人就可以有余食、余用、余財，從而“財貨渾渾如泉源，PP如河海，暴暴如丘山，不時焚燒，無所臧之，夫天下何患乎不足也？”（《荀子?富國》）總之，君子有這種長遠之知，便能在治民、總萬物中，不僅能使人與萬物都得到長養，還會保證這一相互長養的長遠實施，使人與萬物都可以得到持續發展。
不論是從節欲的角度還是從長慮顧后的角度來看，荀子人與物相持而長思想中體現的人與自然和諧發展、可持續發展的觀念，都體現了荀子對君子在調適人與自然的關系中所總持的一種整體意識的強調。正是這一整體意識的總持，使得君子在天地之間的位置得以凸顯：人的整體發展意識賦予人一種創造性能力，使得人能有意識地參與天地自然的大化流行、注意到自然和人類社會在發展上的相互依存和互動；更為重要的是，人意識到要為人與自然之間的相互依存和互動關系負責。正如成中英所指出的，在儒家那里，人之所以能夠為人與自然間的相互依存和互動負責，在根本上是因為人與自然有一種潛在的關聯，即人和自然相互屬于彼此，都處于現實整體的存在與發展中，在這一現實整體中，人與自然共同存在，相互轉化。這一現實整體的存在和發展賦予人在天地間價值
一自我轉化與轉化自然的價值――實現的可能。對荀子而言，人在宇宙整體中的價值的實現離不開對宇宙的整體認識，基于這種整體性認識。人才能進一步去辨物、治人，去總理人與自然的關系、創造人與自然的整體和諧、持續發展，這才是人能參天地的根本所在。
結語
荀子的思想范文4
由孔子開創的儒家學派及其思想歷經兩千多年而不朽，反而猶如九十點鐘的太陽，煥發著具有濃郁時代氣息的青春和活力。使我們不得不被孔子這位偉大導師所折服，亦使我們不得不嘆服這位導師思想的博大精深。
人性論是儒家自孔子以后分成的兩派間一直爭論不休的焦點，其一派是以孟子為代表的理想主義流派，另一派是以荀子為代表的現實主義流派。
一、孟子的“性善論”思想
據《史記》記載，孟子（約公元前471年――前289年）出生于戰國時代的鄒國（今山東南部）。他從孔子的孫子子思的學生學習儒家思想理論。與弟子著有《孟子》一書。
孟子思想被認為和孔子思想最為接近，他的很多學說都是由孔子思想發展而來的。三字經當中的第一句話“人之初，性本善”，就包括了孟子人性善論的核心思想。在當時除他以外還有三種不同的理論：第一種觀點認為：人性無所謂善惡；第二種觀點認為：人性當中有善因，也有惡因。第三種觀點認為：有的人性善，有的人性惡。
孔子主張貫徹實踐“仁、義”，然而對于何以施行卻沒有過多的提及。孟子的“性善論”就是在回答這個問題的基礎上逐漸發展而來的。孟子是歷史上第一個鮮明系統的提出人性善理論的人。孟子認為人并不是為了什么才施行“仁、義”而是因為人性本善，只要順其自然的發展下去，不受惡的東西所干擾，他就會自然而然的行“義”。孟子在提出性善論的同時并不否認性也有惡的因素。這點和前面的第二種觀點類似，不同之處就在于孟子認為嚴格來講那些惡的因素不能稱之為人性。所以清代學者陳澧這樣說：“孟子所謂善者，謂人人之性皆有善，非謂人人之性皆純善也”。
隨后孟子又提出了其“德之四端”學說，他認為人的本性都有四善端，分別是“仁、義、禮、智”只要充分發展這四端就可以達到“圣”的境界。
二、荀子的“性惡論”思想
在儒家中間，荀子思想與孟子思想是正好針鋒相對的。大體來講我認為孟子可以代表儒家的左翼，而荀子則可以代表儒家的右翼。這樣的認識盡管有些過于簡單和膚淺。但對于初學者來說則更直觀易懂，這是它積極的一面。
荀子以主張人性惡所著名，他是中國古代哲學史上，第一個明確提出了“性惡論”的人性論思想的哲學家?！叭酥詯海渖普邆我??！边@是荀子的“性惡論”開宗明義的宗旨，也是其最終的結論。他認為人生來就有貪圖利益和感官享受的欲望，但是他并不否定孟子的“人人皆可為堯舜”的觀點。只是孟子認為成為“堯舜”只要順應人的天性即可，而荀子則認為成為“堯舜”是因為人有智性，使人的惡端沒有繼續發展下去而已。
三、對兩種“人性論”思想的看法
在我看來孟子的理論有其荒謬之處，孟子把“仁、義、禮、智”說成人先天就有的這本身就存在問題，如果說見孺子入井而生惻隱之心是人生而有之的“仁、義”之性的話，那么敬長、忠君等禮教與智的道德觀念則是要在一定社會環境中培養出來的。試想在遠古茹毛飲血的時代，社會生活及關系非常簡單，社會是一種最原始最自然的狀態，人類的禮教與智慧是不存在的。只有社會發展了，社會關系變的復雜，思想變的活躍，知識變得豐富之后，社會才產生了禮與智，而人在社會背景熏陶下慢慢學習到了禮和智。所以在純天性的假設中，由惻隱之心推斷出“仁、義、禮、智”未免有些以偏蓋全之疑。
關于荀子的“性惡論”我亦覺得其有不妥之處。但我認為荀子的理論比孟子的更切合實際。荀子從人的欲望入手探討人的本性這點是可取的，因為人的利欲之心是在社會生活中體現的，而人的不滿足感才是社會進步的動力。在社會當中討論人的本性比孟子空洞的談論仁義道德要更有說服力。然而荀子認為人的欲望要求天生就是是惡的，這點我不敢茍同，人的欲望大多都是合理的自然的，“惡”的不應該是欲望本身，而是滿足欲望的手段和方式。
結束語：儒家思想對于人性的教導和對政治哲學的發展有其積極的一面，然而我們也應看到其思想固步自封的一面，晚清中國為什么沒有堅船利炮，這與儒家思想長時間對人們思想的統治和禁錮有密不可分的關系。儒家哲學及中國哲學一直在走“人為”路線。強調感性的，內在的東西。而這種“內”的沒有很好的向“外”去轉化。與此同時西方哲學已經開始了對于自然科學的研究，他們走了一條“自然”路線。他們注重運用邏輯分析方法研究自然界的運行規律以及人與自然的關系。這個時候我們的思想家們還在努力試圖用神秘主義理論來解釋自然界。這是中國哲學思想的局限性，和其一貫的研究風格?？v觀兩千多年來中國哲學思想不管是儒家還是其他學派，包括宗教在內都更偏重于對個人內在東西的探究，有很多唯心的，形而上的思想。讓人感覺其中缺乏邏輯性，經常是空洞的微言大義的說教。這點我們不妨多向西方哲學學習一些邏輯分析方法，讓闡述道理的時候更清晰、理性。
荀子的思想范文5
〔論文摘要〕荀子的生態倫理思想是以“禮治”對待天人關系。一方面，荀子認為人性貪婪，人性惡，而且人有能力“制天命而用之”，如果不加以限制的話，就會造成嚴重后果，所以要用禮義把人的欲望限制在一定的范圍之內;另一方面，他又認為，自然界有自己的運行規律，“天行有常”。人們應該在禮的指導下，服從自然規律，尊重自然，愛護自然，這樣不僅自然萬物可以持續發展，而且還可以為人類生活提供更多的物資，滿足人類日益增長的需求，達到天人，’4目持而長”的動態平衡。
生態問題是當今世界面臨的重大問題之一，究其本質，生態問題無非是人與自然的關系問題。在荀子看來，生態關系中的人是有欲望的，且是貪婪的，惡的;自然(天)是“有?！钡?，有自己的運行規律的，人不能違背“有?！钡奶斓馈τ谪澙返娜诵耘c“有?！钡奶斓乐g的矛盾，荀子用“禮治”思想來限定人的欲望，愛護自然界，使“欲必不窮于物，物必不屈于欲”，達到人與自然“兩者相持而長”的和諧狀態。
一、人之性惡且人能“制天命而用之”
荀子面對戰國時期“禮崩樂壞”的社會現實，反思孟子的“人性善”，提出“人之性惡，其善者偽也”，認為人性本來是惡的，善良是人們后天努力的結果。
荀子指出“性惡”的種種表現，他說，人之“目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”，“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴。進而，荀子說，“今人之性，
生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”。所以荀子說:“用此觀之，然則人之性惡明矣”。
很顯然，不能順從人自然之惡“性”，如果順著這種天生的“性”，社會就會由于互相之間的爭奪混亂不堪，無法發展下去。
通過對人本性中的惡及其根源的探究和分析，荀子看到了現實中人的“偏險悖亂”都存在于人的天性即自然之性當中。
另外，在人與自然的關系上，荀子認為“天地者，生之始也”’和“天地者，生之本也”，也就是說荀子把天地自然界看作是所有生命的始初來源或本原?！疤炻毤攘?，天功既成，形具而神生”，正是自然界演化的結果形成了人的形體，人的形體具備也就有了精神。可見，人來自自然，是自然界的一部分。荀子認為人有能力改造自然，他明確指出:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。人在價值上居于自然萬物的最高貴地位，肯定了人在自然界的主體地位，認為凡是“天之所覆，地之所載”的一切自然資源，都能被人掌握利用。
二、天道有常，人襖可畏
既然人是性惡的、貪婪的，而且人有能力改造自然，那是不是說人可以對天為所欲為呢?荀子認為天是什么呢?
在荀子看來，天就是:“列星隨旋，日月遞紹，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成”。荀子眼中的天是沒有神秘外衣、沒有神靈本質的客觀實在的物質自然界，是現代生態意義上的自然界的天。
他還說，“星墜、木鳴，國人告恐。曰:是何也?日:無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也”。再如‘舊月之有蝕，風雨之不時，怪星之常見……是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，即星辰隕落、祭神的社樹發出聲音等現象是自然界自身矛盾變化、陰陽之間的交互作用的結果，人之所以驚恐是因為“物之罕至”，少見多怪罷了。不僅如此，荀子還認為:“天行有常，不為堯存，不為架亡”，自然界有它自己的運行規律，不因人事遷移而變化?！疤觳粸槿酥異汉草z冬，地不為人之惡遼遠也輟廣。”
既然“天行有?！?，有它自己的運行規律，那么人就不能隨心所欲、盲目地濫加發揮主觀能動性，不能打破自然界的客觀規律，否則就要遭殃。
在《荀子·天論》中，荀子對“天職”、“天功”、“天情”、“天官”、“天君”、“天養”、“天政”進行了解釋，要求人類“明于天人之分”。比如他說:“財非其類以養其類，夫是之謂天養”，就是指人類利用自然萬物來養活自己;“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”，是指人類活動必須遵守自然規律，順應它就會得到幸福，違背就會招致災禍。他要求人類“清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功”，做到“知其所為，知其所不為”，這樣就可以“官天地而役萬物”了，否則就有“大兇”。
荀子還把人類不合自然規律的任意妄為稱之為“人襖”，指出“物之已至者，人襖則可畏也”，這樣會出現“措耕傷稼，楷褥失歲，田聾稼惡”，所以人為的災禍更為可怕。
三、以禮觀之，相持而長
從上可以看出，荀子肯定了人在自然界中的主體地位，人能夠改造利用自然，但是人類的欲壑難填，人類過多的索取會嚴重地破壞自然生態的再生循環。打破自然界的規律，人類就會受到天.的懲罰。那么如何處理二者之間的矛盾，達到人欲和自然生態的平衡呢?
《荀子·禮論》開篇就說:“禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！?/p>
荀子把“禮”與人性惡思想相結合，從物與欲的關系著手，把禮從何而來回答得十分清楚明白。禮的產生，是由于人生下來就有各種欲望，欲望得不到滿足就會發生爭奪，爭奪必然會帶來混亂，這樣下去社會就會失去正常秩序。先王討厭這種混亂，所以制定了禮義來確定人們之間的規矩界限，使人們的欲望不由于物質匾乏而不得滿足，物資也不會因為人們沒有節制而枯竭。物資和需要在相互制約激發中增長。這就是禮的起源。
荀子用圣人制定的具有權威性的“禮”調節二者之間的矛盾。
1.用禮來明確人與天的職分，制定人的欲求標準，使欲必不窮于物。
荀子指出:“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求?！?/p>
為了“養人之欲，給人之求”，又要防止“亂、窮”，先王制定禮義規章制度來“分之”。先王的“分”是人們的名分即給人確立不同的等級、名分、社會地位，從而使人享有不同爵祿，將人們的欲望的滿足納人社會整體之中，使人之欲望滿足有“度量分界”。
同時，荀子對人的欲求不是“寡欲”，更不“滅欲”，而是“養欲給求”。當然，養、給是有節制的，他認為“欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡;欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也”按照“禮”的規定，盡量滿足人的欲求，同時又用，’tL’’的規定節制人的欲求?！翱v人之欲，物不能贍也”，只有用“禮”來調節人的欲望，并限制在一定的程序上和一定的范圍之內，才能達到“欲必不窮乎物”，使人們的欲望不會由于物質缺少的原因而不得滿足，物質也不會因人們的欲望而枯竭。
歸根到底，禮是用來調養人們的欲望的，是對人的口、耳、鼻、目、體的欲望的有條件滿足，“故禮者，養也”，用禮義來教化、改造人的本性，才能避免爭亂。把人們追求物質利益的活動限制在當時物資條件允許的范疇之內。
荀子用在一定程度滿足人欲望的疏導辦法來代替一味的對人的欲求的阻截，可以看出荀子對現實人性的把握，彰顯了荀子的智慧。
2.在禮的指導下合理利用自然，“備養動時”、“取物不盡”，使物必不屈于欲。
荀子看到了山川河澤等自然資源與龍魚鳥獸等動物之間互為依存的生生關系，他說:“川淵深而魚鱉歸之，山林茂而禽獸歸之”;“川淵枯則魚龍去之，山林險則鳥獸去之”。人與自然的關系也是如此。
在《荀子·大略》中他還說:“殺大蚤……非禮也。“蚤，即早，指不合時宜過早宰殺動物是不符合禮的。他用禮來限制人的不合時宜的行為，以保護人與自然的生生關系。
作為圣王安國治邦之策，荀子提出了一些保護自然的主張:“圣王之制也:草木榮華滋碩之時，則斧斤不人山林，不夭其生，不絕其長也;尾髦魚鱉鰍纏孕別之時，閣署毒藥不人澤，不夭其生，不絕其長也;春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也;污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也”。
這些主張表明，草木生長時期，應禁止砍伐;各種魚類正在產卵時候，應禁止捕魚;春耕、夏鋤、秋收、冬藏不錯過時候，糧食生產就有了保證，這些時月禁令有益于林木鳥獸魚鱉等生物資源的生長發育，為滿足人的欲望提供了物資保障。
他又說:“山林澤梁，以時禁發而不稅”。即對于山林湖堤，按時封閉和開放而不收稅，而且還要求“天子不合圍，諸候不掩群”，要求天子諸侯打獵時不要殺傷過多，以免滅絕生靈。
他還從正反兩方面闡述了人與自然的生生關系，他說:“強本而節用，則天不能貧;養備而動時，則天不能病;……倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，妖怪未至而兇”。如果加強農業這個根本而節約費用，那么天就不能使他貧窮;衣食給養齊備而活動適時，天就不能使他生病;遵循規律而不出差錯，天就不能使他遭殃。……反之，天就不能使他吉利，他就不能富裕、健康，水澇旱災還沒有來到他就挨餓了，嚴寒酷暑還沒有迫近他就生病了，自然界的反常變異還沒有出現他就遭殃了?？梢娔鏁r、違時、失時、奪時，都不僅不能達到無饑、食肉、衣帛、勝用，而且還會遭到自然的懲罰。
當然，荀子主張在遵循自然規律的前提下，發揮人的主觀能動性和創造性，他說“天地生君子，君子理天地”，主張人類去改造自然，利用自然，以滿足人增長的需求，即“大天而思之，孰與物畜而制之!從天而頌之，孰與制天命而用之”!
可見，荀子一方面用禮義把人的欲望限制在一定的范圍之內，另一方面又要求人們對待自然要“斬伐養長不失其時”，這樣就可以“山林不童而百性有余材”了。天下的財富豐裕了，百性有余材了，反過來又可以最大限度地滿足人的欲望，達到“求者近盡”的理想狀態，“使物必不屈于欲”了。
荀子的思想范文6
一、荀子在人才培養上重視人格的塑造與完善
君子是儒家典籍中經常出現的概念，孔子提出以品格為標志的“君子”，確立了以道德理想為目標的儒家人格，君子成為一種道德標尺，成為所有人都可追求的完美理想。對于“君子”，荀子認為，他們是“法之原，治之原”（《荀子?君道》），是個體長期學習、積累禮義的結果。通過禮義的學習，道德修養的積累，使禮義道德深入個體身心，表現在一舉一動上，即使極為細小的言行，都可以作為別人效法的榜樣，如此則可以稱之為君子。他認為“君子寬而不K，廉而不劌，辯而不爭，察而不激，直立而不勝，堅強而不暴，柔從而不流，恭敬謹慎而容?！保ā盾髯?不荀》）
荀子認為圣人是理想人格的極致，是天下人德性追求的最高標準。圣人“多言而類”，但條例清晰而合乎禮義法度，并且能夠做到“道之極”“積善而全盡”（《荀子?儒效》），即圣人是言行無過、道德完備、十全十美的人，并指出“圣人者，人之所積也”“涂之人百姓，積善而金盡謂之圣人。”（《荀子?儒效》）即善行的積累達到盡善盡美的程度，然后成為圣人。君子、圣人是荀子教育的理想與追求，是完人，現實中是沒有的。由此可見，荀子所理想的人，即君子、圣人，他們的共同的特點就是“后天起偽”，遵循禮法，這也是荀子人格教育的目標。
二、荀子的人格教育內容，重“禮”
人格教育目標的實現，需要相應的教育內容的支持。儒家為了實現自己的教育目標，制定了以“仁”與“禮”這兩個思想為核心，涉及到了做人、處事、為政等各個方面的內容。具體說來，荀子采用的依然是儒家的經典文獻，以《禮》為重點?！岸Y之敬文也，樂之中和也，詩、書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣”（《荀子?禮論》）。“禮”是荀子整個人格教育理論的核心。荀子認為：禮是一切事物的繩墨和一切行為的規范，是用來矯正一個人的思想行為的標尺。那么怎樣才能成為一個合乎“禮”的人呢？他認為，一個人要通過學習才能促進道德觀念和良好行為的形成。這與荀子培養君子和圣人的教育目標是相一致的。
由于荀子認為人性惡，因此更注重外在的教化與改造，而“禮”是規范個體與群體行為的社會道德規范，是外在的約束與形式，符合荀子教育方法與教育理念的需要。荀子認為禮是仁道的最高原則：“禮者，人道之極也”（《荀子?禮論》）。在荀子看來，“禮”既是個人道德生活的最高準則，又是普遍的社會規范，也是統治者治國的最根本的要求。荀子強調的“禮”不完全是主體性道德人格的完善，而更注重其社會性，強調的是社會道德，即人對于社會的作用，這種人才觀值得學校德育借鑒?！叭藷o禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則毋寧”（《荀子?禮論》）。
三、荀子的人格教育方法，注重外在的教化與改造
荀子從“性惡論”出發，十分強調外在教化的作用，即外爍論。他指出：“生而同聲，長而異俗，教使之然也”（《荀子?勸學》）。荀子十分重視后天教化，并且在教育過程中主張采用實踐的方式進行道德教育和人格塑造。他對“德”的規定是：既忠于君主，又保持自身的獨立人格;辦事公正，是非清楚;不追求物欲的滿足。這可以說是對道德人格非常高的要求。人格的塑造、完善和主體的道德需要以及道德實踐是密不可分的，有完善之人格必有高尚之道德，二者不可割裂。荀子關注人格教育中道德修養的提高，更注重道德實踐，“道雖邇，不行不至;事雖小，不為不成”（《荀子?修身》）。因此對于道德教育與人格培養來說，實踐是最好的教育方式和途徑。道德教育要放棄空洞乏味的說教，讓學生在鮮活的社會實踐中磨煉自己的道德意志，檢驗自己的道德標準，完善自己的人格?！肮什环e跬步，無以致千里;不積小流，無以成江?！保ā盾髯?勸學》）。荀子的教導啟迪我們，道德與人格的培養塑造不可企及一蹴而就，需要的是不斷地學習與實踐，持之以恒，如是才能實現個體道德的升華和人格的完善。
荀子雖然主張外爍論，但他并不排斥啟發和內省的教育方式，“見善，修然必以自存也;見不善，愀然必以自省也”（《荀子?修身》）。他主張通過具體形象來曉諭一些道理和事物，引導、啟發學生主動探索，以鍛煉才能，啟發智慧，“夫驥一日而千里，駑馬十駕，則亦及之矣”（《荀子?修身》）。荀子外在教化和內在自省的教育方式的結合，可以使個體收到內外兼修的效果。
荀子人格教育思想的現代價值
荀子高度重視教師在教育中的作用。荀子說：“禮者，所以正身也;師者，所以正禮也。無禮，何以正身;無師，吾安知禮之為是?！保ā盾髯?修身》）眾所周知，教師的人格與言行對學生有著潛移默化的影響。因此，要想塑造學生健全的人格，就首先要重視教師人格的培養，使教師的人格充滿魅力，為學生樹立榜樣。荀子還在更高層面上認識教師的作用，“國將興，必貴師而重傅;貴師而重傅，則法度存。國將衰，心賤師而輕傅，賤師而輕傅，則人有快，人有快則法度壞”（《荀子?大略》），荀子把教師和國家的興衰聯系在一起來審視教師的作用。近幾年來，隨著市場機制的引入與辦學規模的擴大，教師隊伍在急劇擴大，工作量迅速增加，教師素質的提高成為整個社會關切的問題。在國家與各級教育行政部門出臺政策保障教師質量的基礎上，教師自身更要加強自身修養，抵制誘惑，不斷完善自己的知識系統和人格系統，授業更傳道，用自己的品德修養、情操對學生良好品質的形成起耳濡目染、潛移默化的作用，使學生能在模仿和評判中優化個性結構，促使他們的個性和人格得到健康發展。