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論毅力范文1
梁啟超
天下古今成敗之林①，若是其莽然不一途也②.要其何以成，何以?、?日：有毅力者成，反是者敗.
蓋人生歷程，大抵逆境居十六七④，順境亦居十三四，而順逆兩境又常相間以迭乘⑤.無論事之大小，必有數次乃至十數次之阻力，其阻力雖或大或小，而要之必無可逃避者也⑥.其在志力薄弱之士，始固日吾欲云云⑦，吾欲云云，其意以為天下事固易易也⑧，及驟嘗焉而阻力猝來⑨，頹然喪矣⑩;其次弱者，乘一時之意氣，透過此第一關，遇再挫而退11;稍強者，遇三四挫而退;而更稍強者，遇五六挫而退;其事愈大者，其遇挫愈多，其不退也愈難，非至強之人，未有能善于其終者也.
夫茍其挫而不退矣，則小逆之后，必有小順;大逆之后，必有大順.盤根錯節之既經12，而隨有應刃而解之一日.旁觀者徒艷羨其功之成13，以為是殆幸運兒14，而天有以寵彼也15，又以為我蹇于遭逢16，故所就不彼若也.庸詎知所謂蹇焉、幸焉者17，皆彼與我之相同，而其能征服此蹇焉.利用此幸焉與否，即彼成我敗所由判也18.更譬諸操舟，如以兼旬之期19，行千里之地者，其間風潮之或順或逆，常相參伍20.彼以堅苦忍耐之力，冒其逆而突過之21，而后得從容以進度其順.我則或一日而返焉，或二三日而返焉，或五六日而返焉，故彼岸終不可達也.
①林：匯集.
②莽然：廣大眾多的樣子.
③要：概括地推究.何以：為什么.
④居：占.
⑤相間：互相穿插.迭乘：交替地呈現.以：而.
⑥要：概括地推究.
⑦固：必然，一定.吾欲云云：我要怎樣怎樣.
⑧易易：非常容易做.
⑨及：等到.驟：很快地.嘗：嘗試，經歷.猝：突然.
⑩頹：倒塌，此指精神上失去信心的樣子.
11再：第二次.
12盤根錯節：樹木根干枝節回繞交錯.以喻事情的繁難復雜.
13艷羨：非常羨慕.
14殆：大概是.
15有以：有所以，意為有意.天有以寵彼：上天有意寵愛他.
16蹇：跛，引申為艱難、困厄.
17庸詎(jù)：豈，怎么.
18判：分開，區別.
19兼旬：兩旬.旬：十天.
20參伍：交相錯雜.
21冒：頂著.逆：逆風惡浪.
孔子日：“譬如為山，未成一簣①，止，吾止也;譬如平地②，雖復一簣，進，吾往也.”孟子日：“有為者，譬若掘井，掘井九仞③，而不及泉，猶為棄井也④.”成敗之數⑤，視此而已.
①“譬如為山”二句：見《論語·子罕》.簣(kuì)：盛土的竹筐.
②平：填平.
③“有為者”五句：見《孟子·盡心上》.仞：古代長度單位.周制以八尺為一仞，漢制以七尺為一仞.
論毅力范文2
關鍵詞： 女性主義 翻譯理論 翻譯實踐 翻譯策略
一、引言
翻譯經歷了語言轉向、文化轉向后發展迅速，日趨成熟并且拓展到各個領域。翻譯的文化轉向是由文化派翻譯理論者巴斯奈特和勒斐威維爾在1990年兩人合編的《翻譯、歷史與文化》一書中提出的，倡導從文化角度審視翻譯研究，重視文化在翻譯中的地位和重要作用。對翻譯的研究要跳出狹隘的文本對比，從歷史、社會、文化等方面認識翻譯活動，解釋翻譯現象，不僅要研究“怎么譯”，更要注意探討“譯什么”和“為什么譯”。文化轉向又催生了一系列翻譯理論，如解構主義、女性主義和后殖民主義等，使得翻譯研究呈現出多樣化的景象。
女性主義翻譯理論從性別研究的角度對翻譯進行了理論探索，致力于改變翻譯的女性性別，帶有強烈的意識形態色彩；強調在翻譯過程中運用一定的翻譯策略和手段干預文本達到創造性叛逆的目標，以此彰顯譯者的主體性。
本文包括引言部分、主體部分和結語部分。主體部分共由兩個章節組成。第一章主要介紹了女性主義翻譯理論產生背景及主要觀點。第二章探討了女性主義翻譯理論的策略。旨在加深對女性主義翻譯理論的了解并在翻譯實踐中適當運用。
二、女性主義翻譯理論
1.女性主義翻譯理論產生的背景
現代女性主義亦稱女權主義，起源于美國，發展經歷了兩大。第一個從19世紀中期開始到20世紀20年代結束，以爭取男女間法律地位平等為主要斗爭目標，主要涉及財產權、選舉權和受教育的平等權。從20世紀70年代開始，女性主義者逐漸發現，男女間的不平等不僅存在于社會政治領域中，文化領域中也有深深的烙印，女性主義第二次開始了。此時女性主義的關注點轉向了性別差異，強調女性的獨特性，呼喊出“女性必須獲得語言的解放，女性的解放必須從語言入手”的口號。她們把性別與翻譯結合起來，作為文化研究的女性主義與發生了文化轉向的翻譯研究都具有跨學科研究的屬性，并且都把權力關系看成是女性主義和翻譯活動的動因（廖七一，2002）。女性主義翻譯觀從女性主義的立場闡發，在翻譯中盡量“使女性在語言中顯現，從而讓世人看到和聽見女人”（Simon 1996）。
2.女性主義翻譯理論觀點
女性主義翻譯理論的基礎是“譯者主體性”，但一般的譯者主體性研究關注不同譯者的時代、文化、語言、審美等因素，而女性主義譯者額外并且尤其關注一個被遺漏的重要因素——譯者的性別意識。譯者作為讀者在接受作品過程中的主觀能動作用得到前所未有的肯定，從而在接受活動中居于中心地位（劉云虹，2002）。
女性主義翻譯理論的主要觀點包括：①消除翻譯研究和翻譯實踐中對女性的歧視；②重新界定譯作和原作的關系，譯文和原文應享有同等的關系；③翻譯不單是具體的語言技巧問題，還應包括文化意識形態等諸多問題（蔣驍華，2003，（5）：24-29）。
消除翻譯研究和翻譯實踐中對女性的歧視這點至關重要。男性和女性的差別絕不僅僅是生理上的，兩者之間的差別更多的是社會文化所致，女性所面臨的現狀是社會性的。
女性主義翻譯理論者認為世界上既沒有完全相同的文本，更不存在完全不同的文本；世界上任何的作品都不能稱之為原創，是在作者主觀意識的影響下完成的，都帶有作者的個人色彩，受其所處的意識形態、文化背景的影響，因而認為譯作與原作之間存在必然差異。女性主義譯者結合解構主義的觀點，否認了譯作損害了原作完整性，背叛了原作的觀點，認為譯作實際上是原作生命的延續。
三、女性主義翻譯理論在翻譯實踐中的翻譯策略
女性主義者把后結構主義文本、寫作理論、讀者反映論、心理分析等理論用于翻譯研究。她們認為“忠實”是指對于女性主義寫作方案的忠實，而不是對于作者和原作。依據女性主義話語理論，翻譯不是復制，而是創造（Godard 1990）。女性主義譯者在翻譯活動中通常使用以下三大策略：
1.增補
指對源語與目的語之間的差異進行補充。在增補過程中，譯者基于自己性別立場或信仰對文本進行創造性的改寫。這一翻譯策略一般的譯者也常使用，但是女性主義譯者通常只補償原作在表達性別意義中的省略部分，最常見的方式是使用兩性兼顧的語言，反對用男性詞匯兼指男性和女性。
2.加前言和腳注
女性主義譯者常用前言解釋原作的主旨，說明自己選材和翻譯的目的，概括自己的翻譯策略。女性主義者習慣在譯著前加上自己的“譯者前言”，詳細地介紹自己為女性主義講話的翻譯立場，并列舉自己所采用的翻譯策略。例如哈伍德（1989：9）為了彰顯女性在語言和社會中的存在感，有意在她翻譯的作品中體現女性意識，并通過前言和大量腳注使讀者注意到她在翻譯中對原作所做的更改。在翻譯Lise Gauvin（1989）的信件合集《另一個人的來信》時，在她的前言中就明確說明了這點。
3.劫持或挪用
指女性主義譯者根據自己的喜好或主觀意圖，對文本中不符合女性主義的觀點進行改寫。從一些中國古詩詞的英文譯本中我們也可以看出這一翻譯策略的使用。如下例中，該策略主要體現在英文第二句中，譯者將女主人公的心理狀態明朗化，且由原作中的自我憐憫轉化為自我保護、自我防衛。其中，want和know也體現了女性獨立的形象。
儂作北辰星，千年無轉移。
歡行白日心，朝東暮還西。
I am as monogamous as the North Star.But I don’t want you to know it.
You’d only take advantage.While you are as fickle as spring sunlight.
結語
女性主義翻譯是具有政治性的，是為了讓語言為女性說話，是為了在語言中體現女性的存在。它為翻譯研究提供了一個全新視角，不再僅僅是從傳統簡單“忠誠”的角度對待譯作，也為提升譯者，尤其是女性的社會地位起到了不可泯滅的作用。但是女性主義翻譯也存在弱點，如“女性主義所倡導的翻譯給人一種矯枉過正的感覺，如在理論的闡述中使用一些過激性詞匯，如剝奪、侵占、劫持等，有形成新的二元對立（男/女）的傾向；在翻譯策略和翻譯的效果有矛盾的地方”（葛校琴，2003：38）。而且女性主義譯者由于自身經歷、社會環境、人文氛圍等各方面的制約，有時只能通過本身文化抑或價值理念對于作品進行闡述。尤其是，當涉及雙向文化問題時，這種個人的解釋方法將不可避免地產生一些問題，甚至導致一些誤譯或晦澀難懂的翻譯產生。因為女性主義譯者過于強調和渴望與男性的平等，在其翻譯策略的選擇中有時出現過于偏激的行為，即走向與男權中心的另一個極端——女權中心。女性主義譯者受到諸如“虛偽性，機會主義，非理論連貫性”等批評。但女性主義翻譯中仍包含平等的正確性，以及它所彰顯出的新的活力，雖然在其發展過程中遭遇了批評與質疑，但已打破傳統意識的新時代女性們會繼續對其進行完善與發展，以便更多地服務于翻譯理論與實踐研究。
參考文獻：
[1]Barbara Godard.Theorizing feminist discourse/translation[A].Susan Bassnett &Andre Lefevere（eds）.Translation， History and Culture[C].London：Pinter Publishers，1990.
[2]De Lotbiniere Harwood.Suzanne de About the her in other[A].Lise Gauvin Preface to Letters From an Other[M].Toronto：The Women’s Press，1989.
[3]Gauvin，L.Letters From an Other[M].Trans.S.Lotbiniere-Harwood.Toronto：Women’s Press，1989.
[4]Simon，Sherry.Gender in Translation[M].London & New York：Routledge，1996.
[5]葛校琴.2003.女性主義翻譯之本質[J].外語研究，1996（6）：38.
[6]蔣驍華.女性主義對翻譯理論的影響[J].中國翻譯，2003（4）：10-15.
論毅力范文3
當今的社會里，我們經常會看到一些不那么令人舒服的畫面：同學之間為了一點小事吆五喝六，互不相讓；對老師嗤之以鼻，上課不聽，作業拖拉；孩子在父母長輩面前一副天下我最大的驕縱樣子，父母長輩反倒是一副吃力討好相；離家時甩門就走，到家時一聲不吭；……凡此種種，和我們悠悠五千年的文明禮儀相稱嗎？回答當然是不！
那么，作為一名中學生，我們該做些什么呢？
首先，我們應該要多讀書。“書中自有黃金屋，書中自有顏如玉”，書里面有太多的故事，一個個故事有蘊含著一個個至真道理。懂得讀書的人必定會懂得去吸收，而懂得吸收的人必定會去反省自己的言行舉止，慢慢變成了自身的一部分。所謂“腹有詩書氣自華”便是這樣的寫照。
然后，我們要把所學得的道理用到生活中去。同學相處時，互幫互助，多些設身處地的體諒，那么，不管有怎么樣的不愉快或是矛盾也終會冰雪消融。雖然我們現在無需“程門立雪”，但我們要用一顆尊重、真誠的心去對待我們的老師。老師對我們毫無保留地付出，作為學生，專心聽好每節課，認真做好每次作業，努力考好每一場試，便是對老師勞動的最大尊重。理解父母，感恩父母，不要老是覺得父母嘮叨，生硬硬一句“你們不懂的！”便將他們攔在了我們所謂的自己的世界之外。但其實，爸爸媽媽也是從我們這個年齡過去的，他們的嘮叨只是因為他們對我們的愛！
所有這些似乎都是小事，在我們的生活里其實很容易做到，但也很容易被忽視。那么，就讓我們做個有心人，從身邊的事做起，從身邊的人待起。一聲親切的招呼，一個會心的微笑，一句真誠的問候……《禮記》中說“有禮則安，無禮則危”，用小我的力量造就一個大我，也就成了當下流行的“正能量”！
論毅力范文4
之后又在《哲學評論》雜志上發表了“非比較性正義”一文,再次對社會正義問題特別是比較性正義和非比較性正義問題進行了較為深入的論證。筆者認為范伯格先生的社會正義思想豐富而深刻,不僅在理論上而且在實踐上對解決我國當前社會分配問題具有啟迪意義。
一、比較性正義與非比較性正義的提出
作為社會正義,主要表現在三個層面:一是共同體的正義,如企業、學校、機關、村莊以及家庭等。正義被用來處理這些共同體內部成員之間的關系。二是國家的正義,正義是制度應該具有的性質,是分配權力、義務和利益的方式,體現為國家的政治法律制度和社會經濟政策。三是國際正義,正義被用來處理國家之間的關系。筆者認為范伯格社會正義理論主要體現在第一、第二層面。他的比較性正義與非比較性正義的提出,首先是從共同體這個角度切入的,這在當代西方正義論更多的關注國家正義中具有獨特性。
范伯格在《自由、權利和社會正義》一書的“社會正義”一章開篇就明確提出:“正義問題是這樣一些問題,它們必須涉及對于一個人以上的人們的要求權加以比較,并且要求在他們之間找到某種平衡?！盵1](P142)又說“有關公平的判斷,就其本質而言,這些判斷都是比較性的”[1](P143)。他認為學術上把正義分為“分配的正義”“回報正義”“交換正義”三種類型是不恰當的,是不合邏輯的推論(nonsequitur)。[2](P297)
他提出正義更為清晰的分類應為兩大類,比較性正義(Comparativejus-tice)與非比較性正義(Noncomparativejustice)。他說“我感興趣的是對在不同的語境、標準和原則下的正義,根據有些人是從本質上涉及同他人的比較而有些人不涉及同他人的比較來對正義進行分類”[2](P298)。他認為在所有情況下,正義是給人應得。在給人應得中,一些人的應得是獨立于他人的,即“個人的權利或功勞就能決定他應得到什么東西。而且,一旦我們對他所應得的東西做出了判斷,那么,這種判斷在邏輯上是不受到后來對其他各方條件的認識所影響”[1](P142),這是非比較性正義;而“在有些情況下個人的應得取決于他人,取決于與他相關的人的證明,這是比較性正義”[2](P298)他在“非比較性正義”一文中對比較性正義和非比較性正義的相同點和不同點作了清晰論述和舉例說明,比如獎勵是比較性正義,獎勵等級的制定是非比較性正義。[2](P299)這里我們主要探討比較性正義。
二、比較性正義原則
范伯格提出的比較性正義基本原則遵循了西方傳統的正義原則即“情況相同就得相同對待,情況不同就得不同對待”[1](P143)。對此,他做出了自己的闡釋:首先,他認為任何兩個人或兩件事在某些方面總會有所不同,總可以從中舉出某些區別以證明用不同方式對待他們是正當的。因此,比較性正義就是要求不僅僅根據不同的特征來給予不同的對待,而且公正的區別性對待必須基于個人之間“相關的”差異,即“在相關方面不相同的人必須受到不同的對待,并且是按他們不同的程度來加以對待”[1](P145)。
其次,對于“相關的”差異,范伯格給予了特別具體的說明?！皼]有一種特征在一切情況下都具有相關性”,“究竟哪些方面是相關的則要取決于當時正義問題的情況,取決于我們的目的和目標,取決于我們所玩的‘游戲’的內在規則?！盵1](P148)比如能力、需要、貢獻、地位或德性等可以任選一個作為具體的標準來加以考察,以確定各個正義領域內相關的差別,他把這稱為“實質上的正義原則”并舉例加以說明。例如我們是為選美而頒獎,那么體型、容貌和胸部、腰圍、臀部的大小是相關的,但智商和游泳能力則無關;如果我們是對物理學中的杰出成就進行獎勵,那么某項科學發現的深奧性、嚴密性和實用性就是相關的。他特別談到為什么我們都一致拒絕承認以種族、性別、智商或社會“等級”的差別作為財富和收入上公正差別的根據,因為人們并不能按他們的自愿選擇去決定應由什么膚色、性別或智商,以及他們要加入哪一個世襲等級。如果用這些屬性作為在個人之間分配社會利益上區別對待的基礎,那就會造成一種有差別地對待人的方式,而這些人對這種差別并不能承擔任何責任,但這種差別地對待人的方式對他們的生活卻要發生深刻的影響。所以他強調“如果人們能對自己的差別負責的話,那么,這種特定的差別就與公正分配目的相關。只有在這些人有公平的機會去獲得或躲避這些屬性時,這些屬性才能作為人與人之間公平的區別的根據”[1](P158)。
再次,公正的相同對待也必須基于個人之間的類似之處。“當個人在各個相關方面(并不是絕對的任何方面)都相似時但受到不同的對待,或當個人在某些相關方面不同而又受到相同對待時,那么,這種對待就有失公允,就是不正義的。”他特別指出“任意的區別對待”是比較性非正義的本質。[1](P144)“在揭示出人們之間存在著相關性差別以前要同等地對待所有人。”[1](P147)由此可見,范伯格的比較性正義既包含了平等又包含了不平等,他不排斥區別對待,但他反對“任意的區別對待”。
三、分配正義思想
范伯格指出比較性正義問題有三類典型情況,它們是:獎勵的授予、法規的執行和立法、權益和責任的分配。[1](P149)他把比較性正義原則運用于社會分配中,提出了獨特的分配正義思想。范伯格指出分配的公正性“專門用于經濟上的分配,尤其是用來衡量各階級經濟收入差別的公正性,以及用不同方式區別對待各階級的稅收方案的公正性”[1](P156)。具體來說,其分配正義思想主要表現在以下幾方面:
第一,范伯格贊成每個人都有基本的需求,社會的分配公正首先表現在對每個人基本需求的滿足,因為“相同對待的原則是比較性正義的出發點”[1](P145)。
他說“每一個人作為人都是平等的”,“所有的人都平等地具有某種絕對的人權,例如擁有非經濟的生活必需品的肯定權利,這種必需品從本質上說是不能短缺的?！盵1](P159)又說“對于我們大多數人來說確定無疑的是:只要是一個人———無論是壞人或好人、懶漢或勤勞者、平庸無能者或技有專長者———在受控告時都要受到公正的審判,都有資格享受法律的平等保護?！盵1](P159)既然我們每個人作為人都是相同的,都是平等的有基本的生活需要,按照相同的情況相同對待的比較性正義原則,所以在滿足每個社會成員基本需求這點上應遵循“完全平等”或“嚴格平等原則”,“完全平等的原則在任何適當的社會倫理學中都是有其地位的”[1](P159)。這與羅爾斯所提出的“基本的善”的滿足是相似的。
第二,范伯格認為社會成員在滿足基本需要之后,社會分配就不能或不可能遵循完全平等或嚴格平等原則,而應該按照不相同的情況不相同對待的比較性正義原則。他指出“如果一個國家能生產出多于它需要的產品,又不允許它的某些公民充分滿足其基本的生理需要,這肯定是不公正的。但是,當它運用于分配那些在滿足了基本需要之后的‘剩余產品’時,它就喪失了合理性”[1](P160)。因此范伯格認為,既然社會創造了高出基本需要的“純粹欲求的需要”或“人為的需要”,那么社會提供滿足其公民的這些需要的機會就理所當然是正義的。所以他認為只要不平等的分配能導致生產的進一步發展,并因此有利于每一個人,即使對那些得到相對少的份額的人也是如此,就可以證明“正義并不要求嚴格的平等”[1](P161)。因此他不贊成羅爾斯的分配原則,認為羅爾斯的分配原則是“嚴格的平等主義”是違背理性的。因為羅爾斯提出“所有的社會基本益品———自由與機會、收入與財富、自尊的基礎———都必須平等的分配,除非對某一種或所有的社會基本益品的不平等分配將最有利于最小受惠者”[3](P22、24)。可見“這種理論模式不僅聲稱可以應用于基本需要的分配問題,而且還可應用于整個社會財富的分配,而且它只有在下列情況下才會允許違背嚴格的平等分配原則,即這樣做將對每個人有利”[1](P161)。所以他認為如果按照羅爾斯的這種分配模式,就只能使“整個餡餅”的尺寸縮小,因而分給每個人的只有越來越小的一片,這是不可取的。
第三,范伯格雖然不贊成“嚴格的平等主義”,提倡在滿足基本需求以后應該“有差別的分配”,但他明確提出必須把這種差別限制在合理的范圍內。他說:“我認為任何恰當實質原則都會對將分配差別限制在合理的范圍內這一點賦予極大的重要性,甚至在人們的基本需要得到滿足以后也是如此”。又說“當整個社會財富增加時,提高‘基本需要’的標準,以便使最富有的公民與最窮的公民之間的差別保持在適度的限度內”[4](P354)。范伯格還以當時的美國為例,指出美國5%處在最上層的人得到20%的(國民生產總值)收入,而20%處在底層的收入大約只占國民生產總值的5%”,這種現象的合理性就值得質疑?！氨厝挥心撤N非公正的現象存在”[4](P352)。
論毅力范文5
〔關鍵詞〕儒家；德性；率性；儒家角色倫理學
〔中圖分類號〕B82〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2014）05-0010-06
①二程曾曰：“‘德性’者，言性之可貴，與言性善，其實一也。”《二程集》，中華書局，2004年，125頁。美國著名學者安樂哲（Roger T. Ames）先生認為，儒學倫理，尤其是早期儒家倫理思想是一種有別于古希臘甚至西方思想的獨特倫理。他和他的同事將其稱之為“角色倫理學”〔1〕。儒家倫理是否是角色倫理學呢？或者說，角色倫理能否典型地描述或概括出儒家倫理的特色呢？儒家倫理精神究竟是什么？這是本文的中心問題。本文將通過分析儒家思想家關注的核心問題，及其基本立場，和安樂哲角色倫理學的基本內容，試圖指出，儒家道德哲學關注的核心是德性，儒家倫理學是一種德性倫理學，而非角色倫理學。
一、德性與儒家倫理學的主題
什么是儒家最關心的事？朱熹曾總結道：“孔子所謂‘克己復禮’，《中庸》所謂‘致中和’、‘尊德性’、‘道問學’，《大學》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’，圣賢千言萬語，只是教人明天理、滅人欲?！薄?〕圣賢的緊要事便是教人“明天理、滅人欲”，其中，尤以明天理為中心：“滅人欲”的目的依然是明天理。
所謂“天理”，早期儒學稱之為性（孟子），或德性（《中庸》）。后宋明理學家們對性進行了升級改造，分出天地之性與氣質之性。其中的天地之性，又叫理或天理。因此，性、德性、理、天理乃是儒家關注的中心，或曰儒家的基本主題。性、德性、天地之性、天理，根據二程的界定①，我們可以將其統稱為“德性”。于是，德性便成為貫穿儒家始終的基本主題?；蛘哒f，德性是儒家倫理學的中心。我們甚至可以這樣說：儒家倫理學史乃是一部德性論史。
在儒家思想史上，孟子是第一位以哲學的視角來思考人性的思想家。其思想，簡而言之，乃曰性善論。無論是單個人的成才，還是天下的大治，在孟子看來，依賴于人性是否得到正常的生長。由仁、義、禮、智等構成的人性便是理論的核心。以董仲舒為主要代表的漢代儒家面臨的中心問題是：如何論證儒家觀念和道德的合法性和權威性？如何讓人們相信并接受儒家仁義之道？董仲舒提出：“道之大原出于天。天不變，道亦不變?！保ā稘h書?董仲舒傳》）仁義之道自然也是永恒而絕對的。雖然董仲舒的主要工作是力證儒家思想的權威性和合法性，但是其終極目的乃在于論證教化的可能性、合法性和必要性。其人性論為此奠立了理論基礎。漢代禮教的強化淹沒了人性的光輝。于是，玄學家王弼提出禮教是“子”、是“末”，人性自然是本。嵇康則慷慨激昂地主張“越名教而任自然”〔3〕。其所謂的自然，包含性與情。名教與自然的關系終究落實為仁義之道與人性的關系，并成為魏晉玄學的主題。
隋唐之際，佛學發展，儒學沉寂。至宋明時期，理學興起。據牟宗三的觀點，宋明理學大約可以被分為“三系”〔4〕，即性體論、心本論和理本論，或曰，性學、心學及理學。性學的主要代表是湖湘學派的胡宏。胡宏明確提出：“性，天下之大本也?！薄?〕以性為本。同時，受到佛學的影響，胡宏援心證性，認為“天下有三大：大本也，大幾也，大法也。大本一心也?！薄?〕將具有認識等經驗功能的心視為成全本性的關鍵，甚至是基礎，故為大本。以心證性成為胡宏哲學的主題。
心學的主要代表是陸九淵與王陽明。陸九淵以心解性，將性理解為心：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳?！薄?〕性、心、情、才實為一體，分別為異。德性即心。人心即志?！叭宋┗紵o志。有志無有不成者，然資稟厚者，畢竟有志?！薄?〕尊德性即立其大者。立大者即立志。有此志、此心，無事不成。德性轉換為心志。王陽明提出“心外無事”，比如忠、孝、信等，“都只在此心，心即理也?！l之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁?！薄?〕忠孝之事本于心。這種能夠作為本、基礎之心，便是孟子的本心、性，或曰德性。心即德性?；蛘哒f，德性變成了心。此即以心解性。
理學派的主要代表是程朱。其核心概念是理。理乃是性概念的發展，二程曰：“性即理也，所謂理，性是也?！薄?0〕朱熹曰：“命，猶令也。性，即理也?！保ā吨杏拐戮洹罚┬约蠢??；蛘哒f，程朱理學以理釋性。
從上述分析來看，湖湘學派援心證性、陸王心學以心解性、程朱理學以理釋性，關注的中心依然是德性。德性依然是宋明理學的基本主題。故，筆者曾經指出：“‘性’是中國哲學的基本主題，或曰基本問題。它分顯為德性、天性和佛性。在儒家那里，‘性’主要表現為德性（荀子為例外），并成為儒家哲學的主題。德性最終指向成圣?！薄?1〕德性是儒家哲學的基本問題，也是儒家倫理學的核心問題。
二、“率性”與儒家道德精神
在德性主題的基礎上，“率性”成為儒家道德的基本精神：“堯舜所以為萬世法，亦是率性而已。”（《孟子集注序》）儒家的道德法即是率性。“率性之謂道?！保ā吨杏埂罚?/p>
“率性”在孔子那里表現為“為仁由己”：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語?顏淵》）為仁由己而不在于人。其中的“己”，類似于后來的善性。于是，孔子提出：“志于道，據于德，依于仁?！保ā墩撜Z?述而》）即依據于仁德便可。
在孟子那里，率性即擴充本心、善性。孟子認為，人天生有仁、義、禮、智之端。此乃本有，無需強求。此四心即為人性，成為人的自性。這四種心，又被稱為良知、良能。有了這些本性之后，人們應該做的便是由其成長：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海。”（《孟子?公孫丑上》）成圣或做人即是擴充四心，由本性自然成長。由性自然地成長便成為孟子的主旨。故，孟子主張：“由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献?離婁下》）“由仁義行”，即任由仁義之性自然發展，而不要添加什么主觀的、故意的“行仁義”的動作。孟子分別分析了北宮黝與孟施舍二人之勇敢，以為二者，或為無知者之勇，或為思慮后之謹慎。孟子對此二者均不以為然。在孟子看來，只有曾子能夠真正懂得持守仁義之心，此即守約，即持守本性、順應本性之然，“居仁由義，大人之事備矣。”（《孟子?盡心上》）這才是孟子所欣賞、所倡導的做人之道。
在理學家朱熹那里，做人之道即“人心聽命于道心”〔12〕。在朱熹看來，“人心則危而易陷?！薄?3〕于是，他提出由道心來“主”人心：“人心亦不是全不好底，故不言兇咎，只言危。蓋從形體上去，泛泛無定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心為主，而以道心為主。蓋人心倚靠不得。人心如船，道心如柁?！薄?4〕人心如同一艘沒有舵的船。道心便是那個舵。它能夠左右、決定船的航行?！叭诵娜缱渫?，道心如將?！薄?5〕道心如帥、人心似卒。道心對人心的“主宰”關系十分近似于主導或主宰。
但是，實際上，道心“主宰”人心的“主宰”并非現代意義上的主宰。在朱熹看來，“道心，人心之理。”〔16〕道心是人心之理。理是事物的本原或基礎，萬事萬物循理而生。道心既然是人心之理、人心之本和依據，便從根本上規定了事物的性質。此即道心為人心之“主”：“主”即事物的本原。故，朱熹提出：“但以道心為主，而人心每聽命焉耳?！薄?7〕道心乃人心之源、基礎，“如水有源便流，這只是流出來，無阻滯處。如見孺子將入井，便有個惻隱之心。見一件可羞惡底事，便有個羞惡之心。這都是本心自然恁地發出來，都遏不住?！薄?8〕仁義之舉是“本心”即道心的自然流露。這便是順從其源、人心與道心合一，或者人心順從道心。朱熹說：“人心只見那邊利害之私，道心只見這邊道理之公。有道心，則人心為所節制，人心皆道心也?！薄?9〕依道心、依理而行便是成人之道。正是從這個意義上，人心“從”屬于道心，道心是“主”、帝、“帥”。這正好符合主、主宰、帝等之本義，即原點、起點。道心乃人心的合理依據，由此而行、順其自然方是成人之道。此即二程所倡導的“循性”〔20〕。
王陽明以心為本。在他看來，“心即理”、“心外無事”、“心外無物”。由此本原之心自然生出善行，此即“生知安行，圣人之事也”〔21〕?！吧残小憋@然突出了順性自然，無意于任何的故意或作意。
從孟子的“由仁義行，非行仁義”，到朱熹的“人心聽命于道心”，以及王陽明的“心外無事”等來看，他們都有一個共同主張：人天生有德性，所謂做人，便是任由此德性自然成長，而無需任何的刻意或人為。天生善性、依性而為，自然而然，便是至善。這便是儒家的道德法或人生哲學。
這種道德法的產生的原因在于傳統儒家（甚至古代中國哲學）缺少自由意志概念，即古代思想家們沒有意志概念和觀念，且反對人們的自主抉擇。自主行為，孟子稱之為“揠苗助長”（《孟子?公孫丑上》）。儒家不喜歡自主行為。于是乎，儒家鼓吹“盡性”（孟子）、“率性”（《中庸》）、“復性”（李翱）、“循性”（二程）、“窮理”（朱熹）和“致良知”（王陽明）。儒家在鼓吹“率性”的同時，其實是對自主行為的放棄。沒有了自主決斷的環節意味著：儒家并沒有現代意義上的道德判斷機制，或者說，儒家沒有道德判斷觀念。
沒有了自主決斷和道德判斷，人們用以指導自己行為的觀念從哪里來呢？來自權威的圣人及其所傳授的權威經典。圣人的教化、經典的學習便成為儒家做人的必要環節。教化與學習也因此成為儒家倫理學的重要組成部分。
儒家倫理學的主題是德性，其基本精神是“率性”，其重要方法是教化與學習。這些主題、主旨、方法一并構成了儒家道德哲學或儒家倫理學。其中，德性乃是其最鮮明的標記。據此，我們可以將儒家倫理學描述為“德性倫理學”，或者說儒家道德哲學乃是一種德性倫理學。
當然此處的“德性倫理學”與學界流行的“德性倫理學”內涵不同。學術界通常將亞里士多德的virtue理解為德性，其倫理學便稱為“德性倫理學”，并藉此解讀儒家倫理，如著名學者余紀元先生〔22〕。對此，本人曾撰文指出：“作為天性的人性是先天的：人生而即有的本性。它和經驗無關。這是儒家德性的首要屬性：天性如此、不待人為。這與西方哲學尤其是古希臘哲學中的virtue內涵相距甚遠。西學中的virtue，不是天性，而是來源于經驗的一種習得?！薄?3〕亞里士多德的virtue，實為修養，而非德性。Virtue ethics應該是修養倫理學，而非德性倫理學。故，我所謂的德性倫理學區別于流行的“德性倫理學”。
三、角色倫理學之關系中的生成
著名西方學者安樂哲先生也反對將儒家倫理學理解為亞里士多德式的倫理學。他和他的同事們運用實用主義理論，對儒家思想進行重新解讀，提出儒家是一種“角色倫理學”。安氏的這種理解和界定在學術界產生了較大影響。
安樂哲的儒家角色倫理學的主要內容，在筆者看來，可以被概括為關系中生成，并否定抽象原則。
安樂哲接受了實用主義的立場，將事物的意義或實質定義在應用、生長、發展、變化等過程中，“意義從一個開始便在拓深關系中產生。”〔24〕儒家便是一個案例：“的確，文字游戲，即通過一個關聯的生存而界定和實現一個世界，便是儒家在一個交流群體中創造意義的方法?！薄?5〕用這種實用主義的方法來觀察，“儒家的道德視野，從根本上來說，是一種個人的成長，即成仁、成大人、成善人、成人、成君子?！薄?6〕
安樂哲認為，一切皆是在關系中生成：“在這種宇宙論中，個性化的原則并非一個既有的、可以復制的本質自性。這些本質自性規定了我們的自然種類，比如精神、天性、理性的心、有修養的性格、自覺的自我、獨立的人等。這些自性，與其說是現成的，毋寧說說是人類在家庭與群體關系中不斷形成的特性。在儒家的擔負角色的人構成關系中的模式里，我們并非‘群體中的個體’，而是由于我們有效地與群體相關聯，我們由此而變成一個關系中的個人。我們并沒有‘思想并因此與他人說話’，而是因為我們能夠有效地和他人說話因此變得似乎有思想并逐漸壯大為家庭和群體。我們并非‘有了良心，因此能夠相互同情’，而是因為我們有效地相互同情，并因此變成有良心、能夠自我約束的群體。”〔27〕因為關系中的活動而促生事物性質的產生，比如因為同情才有了良心，或者說良心與同情行為同時發生。
安樂哲把這種互動性的語匯描述為規范性詞語，認為“儒家角色倫理學主張這些家庭角色，和那些我們能夠界定特殊活動模式的團體相交往的、延伸的關系，比如父母兒女，教師、朋友和鄰居等角色，統統是一種規范性詞匯，而非抽象的命令。這種角色以一種最具體的術語，向人們提供一種最實際的狀態，并追求一種家庭與團體成員的行為之道。在儒家角色倫理學中，與母親、與鄰居不僅僅是描述性。它們同時是倫理命令，并不同于抽象的原則。這些倫理命令能夠提供具體的行動指南，從而幫助人們決定下一步如何做?！薄?8〕儒家倫理學側重于言傳身教性的、動作性的引導，而無意于抽象的原理或規則。
安樂哲以此理論為方法，重新解讀了儒家的基本概念。比如仁，“仁既是原因的，亦是結果的。作為一種轉換性修養，仁預先存在，且能夠引發某些特殊的行為，以滿足于某些具體情形所需要的品質。它并非任意一種特殊行為。這種情形是主要的，且自己能夠決定大多數的關聯性反應。但是，仁卻要求某種特定的品質來滿足它。比如，要想將一種魯莽的行為轉化為一種受人敬佩的勇敢行徑，便需要理性地、從動機與效果上來考察行為?！薄?9〕仁是一種囊括了原因與結果的完整的整體過程。或者說，仁是一種行為，它本身既是原因，亦是結果。
安樂哲的這種解讀方法論遵循了一個基本原理：意義在于運用。比如，“我們可以說，知曉可以被理解為一種理智性的社會實踐方式。它不僅具備信息性特征，而且具備表演能力?！獣浴馕吨隽耸裁础Ｋ淖兞耸澜?。從這個意義來說，知可以被翻譯為‘實現’。這樣便可以集中體現了‘努力將渴望的目標變為現實’這一內涵，即產生一個特殊的世界?！獣浴且环N規范性地創造世界的活動過程。更為甚者，‘知曉’還有一種潛對話的力量：它需要一種情感知識論?！薄?0〕知曉是一個動作。我們只有在動作中才能夠真正實現其意義，或創造意義，或接納意義。
這種見解的正確性毋庸置疑。羅素曾指出：“指稱詞組自身沒有任何意義，只有這些詞組出現的精確語言的命題才有意義?！薄?1〕語言的意義在于其應用。宋明理學的二程也曾提出過“常知”與“真知”〔32〕概念。真知即親身經歷或體驗。這種體驗意在動作或活動自身，即知曉行為自身。王陽明的知行合一論亦突出了概念的意義與行為的關系。從漢語詞匯來看，我們也可以證明安樂哲等實用主義的真理觀，即但凡既為名詞也是動詞的漢語詞匯，其本初之意常常在于動詞，如祭、孝、仁、命等，或者說最初是一個動作的描述。這種關系，類似于言說與語言的關系：言說產生語言，故語言的意義在于言說。這便是牛津日常語言學派的基本立場：“說什么可能是做什么，或者說，在說什么中，我們做什么（也可能將它區別于如下的情形，即，我們通過說什么而做什么。）”〔33〕
儒家角色倫理學強調關系中的生成，其批判的對象便是原理和原則。這便是其無抽象原則的主張。
四、性與角色倫理學之無抽象原則
儒家角色倫理學認為，意義在生成過程中產生，從而否定前置性的抽象原則。安樂哲認為：“在我們置身于此的世界里所存在的這種相互創造性的關系中，并無一個本原性的、典型的邏各斯。語言及其意義依賴于一個不停地被言說而生成的世界而得以同時產生。想象不是別的，它僅僅是想象的，即，在我們的經驗世界里經過想象力的刺激而制造出的意義的過程，成為我們的想象的世界，我們生活的現實?！薄?4〕他反對任何的本源性、規定性的抽象的原則，比如柏拉圖的理念等。實質上，安樂哲顯然是反實在論者。
在安樂哲看來，儒家倫理沒有這些抽象的原則：“當我們將目光轉向儒家角色倫理學時，我們會發現，儒家角色倫理學當然也為行為提供指南。但是，和求助于抽象原理或價值或修養等相比，它更傾向于關注于我們的具體的家庭式與社會式的、能夠作為指南的角色。這些角色本質上說，言傳身教性甚于抽象性。我們從我們的生活經驗中直接洞察兄弟或女兒的角色。角色倫理學為如何更有效地行為提供指導，并且為合理的舉止提供解釋?！薄?5〕他將儒家說教視為一種規范性陳述：“作為舉止規范的家庭與團體關系是一種規范性語言。在其實際應用中，這些語言能夠帶來一定程度的清晰和深入的洞見。這顯然要優于那種求助于那些從先前的實際經驗的復雜體中抽象出來的抽象的規范或原則?！薄?6〕這些規范性陳述顯然優于抽象的原則，能夠為人們的行為提供明確的、直接的指導性意見，而無需糾纏于思辨的、抽象的概念或觀念，如理念和定義等。
空虛前置性原則的做法必然否定任何的終極性概念，比如天、性、命和圣人。于是，儒家角色倫理學斷然否定或無視天與萬物之間的關系。角色倫理學將其宇宙論稱為自生型（in situ creativity）宇宙論，并認為這便是“誠”，依此解讀《中庸》的“誠物之始終”，并區別于西方的從無生有型。這種模式的宇宙論，安樂哲認為，它廣泛地存在于“《中庸》及古代中國的關系性的自然宇宙論里”，以為這種“合作性的創造性，廣義說來，是一個不斷的原初性的創造，而非從無生有，或者說，它指稱一個不斷的意義產生過程，而非某種原始性的原因。”〔37〕這種模式終究強調“形勢與背景總是先于行為人，即作為行為人的個體來源于一個具體的、組成性的關系的概念抽象。創造性顯然是被置于某個環境中并具有反思性。這里，創造與自我存在性是分不開的。既然這類的創造性總是交互行為的，有效地交流便同時參與再構世界的持續過程。”〔38〕安樂哲認為：“當我們將家庭成員的各種關系聚集在一起時，我們會發現，產生各種相應關系的源頭，事實上是無意的：關涉他者的聚集和在自身角色指南下的自我表白，從外延上決定了家庭和群體。簡單地說，一個生機勃勃的、以家庭為基礎的群體產自于一個持續不斷的、溝通有效的家庭式模式。換一句話說，在寬泛意義上，‘談論’家庭角色是在人類經驗范圍內保持其一致與秩序的終極源頭。家庭角色，作為一種主要關系的策略，是廣義中的――即社會的、政治的和宇宙的――秩序的動力。我們甚至可以說，儒家立意無它，而在于追逐一種將人類生活經驗家庭化的努力。對儒家來說，只有通過思辨地生活于交流性的家庭與群體中，我們才能夠愉悅普通人、將常規儀式化、讓熟悉的人慷慨激昂、激發生活中的習慣，并最終能夠在群體中每天都能夠得到精神性的交流和溝通?！薄?9〕儒家做人即家庭關系中成人。成人與處理家庭與團體關系互為一體，無需刻意的前置性創造者。
角色倫理學把這種忽然性的、無原因的自發行為（spontaneity），等同于漢語的自然?！?0〕而自然，在安樂哲看來，“當自然一詞與行為者相關聯時，自然的反思性之‘自’便被理解為在關系與角色中的人，而非分列的、不完全的自我。因此，自然總是合作性的。”〔41〕自然也被視為關系性范疇。
角色倫理所持的宇宙論顯然與傳統儒家觀點不符。早期儒家如《詩經》曰：“天生蒸民，有物有則。”（《詩經?大雅?蒸民》）天生人類。至漢代董仲舒明確提出天乃萬物之祖，萬物本于天。世界與人類皆本于天。這種天，既指蒼蒼之天、自然之天，又包括“百神之大君”（《春秋繁露?郊語》），具有神靈的身份或屬性，并成為萬物之祖。從天而產生性、命兩個重要概念?！吨杏埂吩唬骸疤烀^性”。性即上天之命。命亦上天之命，稱之為天命。既然是命令，便有一定的約束性和必然性。因此，性與命乃上天賦予人類的一種必然性。
安樂哲否定了前置性的抽象的創造者，便必然無視或淡化性、命概念在儒家思想中的地位和作用。儒家的性，安樂哲將其翻譯為“自然趨勢”（natural tendencies）。人性定義性、規定性屬性被過濾。同性，傳統儒家篤信命。命即天命。董仲舒曰：“人之受命于天也，取仁于天而仁也?！保ā洞呵锓甭?王道通三》）命即天令。如果沒有天，自然無命。角色倫理學無法解釋命：天令之謂命。
從德性與天命的遭遇來看，角色倫理學顯然無法真實地描述傳統儒家的基本特征。
五、儒家倫理之缺憾與角色倫理學之風險
安樂哲采納了實用主義的真理觀來解讀儒學，并發展出一種重在意義生成的儒家角色倫理學。這種真理觀的正確性并無問題。那么，我們應該如何理解、評價安氏的儒家角色倫理學呢？
這里存在著兩種不同的視角。一是將安氏角色倫理學視為西方實用主義的一個支流。另一個視角是將角色倫理學視為一種新型儒家學說。當我們從西方哲學史的角度來看時，安氏的角色倫理學可以被視為實用主義思想的延續或發展，具有一定的創造性?？墒?，在多數情形下，安樂哲的角色倫理學被視為一種新型的儒家思想，如號稱“夏威夷儒學”等。儒家角色倫理學井然成了儒家思想的新形態。這就需要三思了。
注重生成、過程與應用的實用主義的真理觀產生于近代哲學發展之后，是對近代哲學思想的發展或超越。以笛卡爾、康德等為代表的近代哲學，其關注的核心概念是理性、思維與自我。他們的啟蒙運動的重要成果之一便是自我的彰顯與主體的確立。近代哲學以自我為核心的思潮盡管取得了重要成就，如自我的覺醒等，卻也存在著某些致命的缺陷或不足。從胡塞爾、海德格爾、柏格森、懷特海，到分析哲學家如弗雷格、維特根斯坦和羅素等，都一直在反思或批判以康德為代表的近代哲學。懷特海的過程哲學、詹姆斯和杜威的實用主義等，主張以過程、應用等界定或理解事物或事件的意義，從而淡化和虛化自我、本性等先驗性的、抽象的原理等。我們可以將這些努力視為一種批判，甚至是一種超越。無論是超越還是批判，它們終究是對近代哲學的發展，是為了糾正近代哲學可能的風險或謬誤，如從主體性與個體性溜向個人主義泥潭的風險。由近代彰顯個性到以過程與應用淡化主體與個體性，顯然是一種批判性的發展或進步。事實上，我們既可以將生命哲學、過程哲學和實用主義等視為近代哲學的超越，同時，我們也不得不承認，它們同樣是對近代哲學的繼承與發展。近代哲學是其發展的基本前提。離開了這個前提，便沒有了實用主義等思潮。
然而，這種進步是否適用于中國傳統呢？假如我們將角色倫理視為儒家的新形態，似乎是從宋明理學、近代新儒家，乃至角色倫理學，儒家角色倫理學似乎可以成功地轉換為新型儒學思潮。在這個發展歷程中，我們會發現：中國儒學史上并沒有實用主義產生的必要土壤，即類似于近代哲學的啟蒙運動、個性化運動和主體性的伸張。簡單地說，在中國儒學史、哲學史和思想史上，我們從來沒有真正意義上的個體、自我、主體等主體性等觀念。“實用主義本于自己的傳統，不得不開發出一套詞匯來理解自由、平等和正義。這些詞匯并沒有出現在儒家文獻中?！薄?2〕儒家沒有這些詞匯，亦無這些觀念。儒家道德文化尚未適應于現代制度與文明。這便是儒家倫理學的先天不足。這種不足表明：儒家倫理是前現代式文明，也可能是后現代文明?？傊煌耆珜儆谝宰晕?、主體性為中心的現代文明。在我們的主體性現代文明幾乎沒有成長之際，我們便強調超越現代文明，或者以實用主義等思潮來取代以主體性為特色的現代觀念，這顯然是荒謬的。
在中國思想史上，我們沒有近代主體性哲學，便急匆匆地討論超越現代文明、近代制度，豈不是本末倒置？沒有近代文明的鋪墊，何談實用主義式的儒家角色倫理學？因此，安樂哲的儒家角色倫理學可能有助于西方傳統，但是它顯然有害于中國傳統儒家走向現代和未來。事實上，它雖然發現了儒家倫理學的一些優勢，卻忽略了儒家倫理學的先天不足。
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論毅力范文6
關鍵詞： 公共利益；內涵；一般意義；事實要件；
一、問題的提出
新修訂的《憲法》第13條規定：“公民的合法的私有財產不受侵犯。國家依照法律規定保護公民的私有財產權和繼承權。國家為了公共利益的需要，可以依照法律規定對公民的私有財產實行征收或者征用并給予補償。”看似平淡的寥寥數語，背后卻暗藏了“風能進，雨能進，國王不能進”的雷霆萬鈞。也正是些許樸素的文字，成全了眾多有識之士翹首企盼的私產入憲之夢。制度的應然意義甚至已經使更多的溢美之詞顯得貧乏與多余。然而，與制度的應然意義同樣不可否認的是我們目前所面臨的嚴峻現實。在“貫徹落實憲法”之類的橫幅底下還發生著眾多侵犯公民私有財產權的行為，單薄的憲法文本也正經歷著強大的現實慣性之洗禮。[①]這種現象所映射的固然是社會轉型時期的種種不規范問題，然眾多問題的表面卻往往假借著一個共同的幌子——公共利益。其實在此次修憲之前，我國憲法與法律對“公共利益”早已作出眾多規定。《憲法》第10條規定，國家為了公共利益的需要，可以依照法律規定對土地實行征收或者征用并給予補償；第51條又規定，公民在行使自由和權利的時候，不得損害社會的利益；《土地管理法》第2條規定，國家為公共利益的需要，可以依法對集體所有的土地實行征用。《城市房地產管理法》第19條規定，國家對土地使用者依法取得的土地使用權，……在特殊情況下，根據社會公共利益的需要，可以依照法律程序提前收回，……。但是對于何為“公共利益”，法律并未作出明確說明。在依法治國的思潮日盛、警察國家的時代一去不返的背景之下，“公共利益”儼然已是國家權力干預公民權利的一柄尚方寶劍。乘著“私產入憲”的東風，作為對公民私有財產保護具有重要意義的公共利益問題必將不斷沖擊人們的眼球。本文意欲探討的正是作為一個法律概念的“公共利益”。那么，在法學的視野中，公共利益究竟指什么？
二、一般法律意義上的公共利益
公共利益首先是一個一般法律意義上的概念。所謂的“一般法律意義”，主要是想表達以下兩點含義：第一，在該種意義上的公共利益概念是適用于整個法律領域的。第二，也是該部分所欲著重解決的一個問題，那就是法律意義上的公共利益概念與非法律意義上的公共利益概念是不同的。
什么是一般法律意義上的公共利益？戰后德國公法學者對此進行了頗有成效的研究。據我國臺灣學者陳新民教授介紹，德國學界對于公共利益內涵的界定一般分別從作為內容的“利益”以及作為主體的“公共”兩方面入手。由于利益“不外是一個主體對另一個客體的享有”，而這一切又與主體自身對于客體的感覺緊密相連，因而利益內容的不確定性是公共利益的概念第一個特征?！昂喲灾?，利益是價值判斷的結果，是人們感覺其存在之實益，也是民所好之的不定對象，由此可見利益之不確定性及多面性?！绷硗鈱τ凇肮病敝斫?，學界更是眾說紛紜。早在1884年洛厚德（C.E. Leuthold）發表的《公共利益與行政法的公共訴訟》一文中，他就將“公共”理解為“任何人、但不是全體人們”。在此基礎上，洛厚德提出了所謂地域基礎（territoriale Grundlage）作為界定“任何人”之標準。依據這種理論，公共利益即是一個相關空間內關系人數的大多數人的利益。洛厚德的這種見解，是偏重于地域作為計算區域內大多數人的依據。這一方面固然可以為某一地域內公共利益的判斷提供標準，但是，洛厚德亦忽略了，即使屬于別區的人民亦可以越區而享受利益。因此，洛厚德的區域理論并不能解釋公共之概念。二年后，紐曼（F—J. Neumann）在其所發表的《在公私法中關于捐稅制度、公益征收之公益德區別》一文中，對所謂的公益概念提出了自己的看法。簡單地講，紐曼首先將公益分為主觀與客觀兩個部分。其中主觀的公益是指“一個不確定之多數（成員）”（unbestimmte gr？βere Personenmenge）所涉及的利益；客觀公益則一般是指國家的目的（任務）。[1]紐曼的觀點對于德國理論界產生了重大影響：一方面，紐曼把國家目的也作為認定公共利益的一個標準，使人們對于公共利益的判斷由純粹的數量標準向質的方向轉變。這對于解釋現代社會當中出現的少數群體保護具有重要意義。另一方面，不確定多數人作為公共的概念，直至目前，仍是一般情況下，廣為被人承認的標準；[2]例如德國的實務界及學術界所提出的“某圈子之人”（Personenkreis）理論（即從某具有特定聯系的狹窄團體的反面來把握公共之含義）即可謂是不確定多數人思想之翻版。[3]當然，對于“不確定”與“多數”之間的關系問題，目前學界存在不同看法，這主要表現為兩者之中以誰為重心的爭論之上。一種觀點主張應以數量上的多數為核心標準?！啊當盗可线_多數'要比'非隔離性'來得重要?！盵4]也就是說，某范圍之人盡管依特定要素有所界限，但因其成員數量甚大，仍可稱之為公眾。[5]另一種觀點則與此恰恰相反：“這個（指紐曼的不確定多數理論）強調不確定之特征是可以承認。但是，強調需大多數，則和憲法理念發展之軌跡不符。自魏瑪憲法以后，國家為保障社會之弱者，可采取許多扶助之措施。此些措施是對少數弱者之扶助，亦合乎福利國家之公益理念，因此，不確定之多數人說法，該多數人特征可予省略?！盵6]兩種觀點究竟孰是孰非，目前似乎還沒有定論。
我們應如何取舍德國學界的上述理論以界定一般法律意義上的公共利益概念？在回答該問題之前，首先有必要對上述各種觀點進行簡單評析。
第一，關于“利益”的界定，應該說德國學界關于“利益內容不可確定”的結論在很大程度上正確揭示了公共利益之內容特征。當然，內容的不可確定性并不等于確定內容的過程毫無依據與規則可循。由于利益本身是規范所欲維持之利益，因而判斷某一主客體關系是否構成利益首先必須以規范背后之價值觀念為基準。當依據規范所含之價值亦無法確認利益是否存在時，我們則應盡力考察社會客觀事實（而非判斷者的主觀之臆想）進行相關判斷。
第二，關于“公共”的界定，我們認為德國學界的眾多觀點都尚存可商榷之處。洛厚德的觀點自不必說。紐曼提出的、關于公共利益的兩分理論，似乎亦存在一定的問題——關于公共利益判斷的兩個標準并不處于同一層次。我們認為，“不確定的多數人”應是判斷利益公共性的唯一最終標準，“國家的目的”最終也只能通過其是否為了“不確定的多數人”的利益而判斷公共利益。當然，這里非常有必要強調的一點是，在用“不確定的多數人”標準對權力行為的目的是否符合公共利益進行判斷時，我們所考察的層次是權力行為主要的終極目的，而非次要或者直接之目的。但是把后者作為“不確定多數人”標準的適用范圍則是上述眾說所普遍采用的一種做法。例如陳新民教授即以國家對少數弱者扶助之事實作為否定“多數人”標準之論據，而德國學者克萊（Walter Klein）也只有從權力行為的直接目的出發才會得出否定“不確定性”標準之結論。相反，如果以權力行為主要的終極目的為考察對象，那么，“不確定的多數”之標準無疑將貫穿所有領域。具體而言，無論權力行為的附帶或直接受益人是多數還是少數，亦不管其范圍確定與否，只要該行為是依法作出，它都符合為了“不確定的多數”之公共利益標準。因為與其他領域對公共利益的判斷不同，在法律、尤其是法律執行領域，政府存在的一個應然功能就是維護和促進公共利益。正如德國著名行政法學者沃夫所言：公益條款是任何一個公行政行為之合法性（Berechtingung）及界限之理由。[7]因而，只要權力行為是依法作出的，它本身就是一種為了維護或增進“不確定多數人利益”之行為。[8]正如吳庚法官所言：“在以民主法治為基礎的現代國家，憲法及法律內涵本身，即屬一種公益之顯示，故忠實執行憲法及法律，乃實現公益之主要手段?！盵9]
綜上所言，對于一般法律意義上公共利益的內涵，我們應堅持如下的界定規則：
第一，在“利益”判斷方面，首先必須以規范背后之價值觀念為基準。當依據規范所含之價值亦無法確認利益是否存在時，我們則應盡力考察社會客觀事實（而非判斷者的主觀之臆想）進行相關判斷。
第二，在“公共”界定方面，應統一采用“不確定的多數人”之標準。
三、實證分析法學意義上的公共利益
前人早已證明，整個法律秩序本身即是一種公共利益。作為公共利益（即龐德所指的“社會利益”）理論的一個重要倡導者，龐德即把社會利益理解為“包含在文明社會生活中并基于這種生活的地位而提出的各種要求、需要或愿望?！盵②] 其中的要求、需要或者愿望自然可以豐富多彩，而以法律制度形式體現出的立法者所欲確立的社會秩序無疑是其中最為重要的類別之一。關于公共利益內涵的爭論很多，但一般都涉及經濟秩序與社會公德兩個方面。這兩方面的內容看似都不涉及法律秩序，但無論是經濟秩序還是社會公德，兩者之中最為重要也是最無爭議的部分無疑都屬于法律秩序的范疇。誠如凱爾森所言——整個法律制度不過是公益之明文規定。[③]
以整體法律秩序為表現形式的公共利益與我們平時所涉及的公共利益是否為同一概念？回答顯然是否定的。借鑒霍菲爾德關于權利類型的劃分理論，我們認為在法律體系當中亦存在兩個層次的公共利益形態：依附于各種具體法律規定的公共利益以及獨立地受法律保護的公共利益。依據霍菲爾德的推理邏輯，所有的法律關系形態（或者說法律秩序）可以分為兩個層次，在第一層次當中，為了避免由于自然自由所可能導致的社會沖突，立法者對各個法主體的作為與不作為做了直接的規范，體現在法律關系形態上即表現為“權利—義務”、“特權—無權利”等形式；如果從靜態意義上講，該類法律關系已完全滿足法律對行為進行規范的需要。然社會生活尤其是現代社會生活的瞬息萬變已是不爭之事實，因而，對規范行為的法律關系本身進行適時調整已是現代法律應有的題中之意。這體現在法律關系形態上即表現為“權力—責任”、“豁免—無權力”等形式；兩層法律秩序的劃分也由此而生：第一層法律秩序一般體現為一些具有明確內容的行為模式；第二層次的法律秩序則表現為特定主體改變法律關系的能力，即立法者為了使法律適應變化的社會事實而賦予一方靈活改變另一方權利義務的能力。以這兩層次法律秩序的劃分為標準，我們同樣可以把公共利益分為以下兩個層次：
第一層次——依附于各種具體法律規定的公共利益，這主要表現為民法、行政法以及刑法等領域的各項具體規定。之所以把這些具體法律規定也列為公共利益的一種體現，這是由這些規定本身的雙重性質決定的。一方面，由于它們存在的直接目的就是保護特定法主體的個體利益，因而其表現的第一個特性即為個體權利屬性；另一方面，由于任何一個具體的法律規定都是特定法律秩序之產物，因而任何一項有效的法律規定的執行（或者被違反）都將增進（或者損害）公共利益。立法者對于這些依附于具體法律規定的公共利益之保護，從民法經行政法再到刑法呈現為日漸增強的趨勢。這即是我們所稱的第一層次的公共利益。
第二層次——獨立地受法律保護的公共利益，這主要表現為憲法、民法、行政法以及訴訟法等領域的公益條款。如《憲法》第13條規定，國家為了公共利益的需要，可以依照法律規定對公民的私有財產實行征收或者征用并給予補償。《土地管理法》第2條規定，國家為公共利益的需要，可以依法對集體所有的土地實行征用?！睹穹ㄍ▌t》第58條規定，違反社會公共利益的民事行為無效。與第一層次的公共利益形態不同，該層次的公共利益直接表現為一個法律概念。具體而言，它們大都可以被歸結為權力行使的事實要件，即為了增進公益或者當公益遭受特定主體的侵害時，權力主體有能力通過單方行為改變特定主體的權利義務。之所以賦予特定主體這種靈活改變法律關系之能力，很大程度上是因為立法者無法通過一次立法就一勞永逸地解決所有社會問題。但是另一方面，如果允許特定主體隨意地對既定的第一層次法律關系加以改變，那么基于法治而產生的安定性、可預見性等優點將蕩然無存。因此，改變法律關系時所需要的“公共利益”理由就顯得非常必要。具體而言，那就是改變法律關系時所依據的公共利益理由必須要大于個體權利存在所體現的公共利益理由。
以上兩個層次的公共利益共同組成了法律秩序這一公共利益共同體。其中第一層次的公共利益確定了各種靜態的具體法律規定；而第二層次的公共利益則為動態改變第一層次公共利益所確定的靜態秩序提供了基本依據。由于第一層次的公共利益問題在很大程度上依附于具體的法律規定，人為地把其列為獨立的探討對象意義不大，因而本文所欲分析的公共利益內涵僅限第二層次意義上的公共利益，即作為權力行使事實要件的公共利益。結合以上分析，我們認為該種意義下的公共利益問題具有以下幾個特征：
第一，公共利益本身被定位為權力行使的事實要件。也就是說，我們所欲解決的公共利益概念不是經濟學意義上的問題，更不是倫理學所涉及之問題，而是一個不折不扣的法律事實問題。我們所有的研究與分析必須緊緊圍繞對公共利益的這種定位進行。
第二，公共利益是一個與個體利益相并列的概念。這也是與我們對公共利益概念的定位緊密相關的。作為權力行使的事實要件，公共利益在根本上劃分著國家權力與公民權利的“楚河”與“漢界”，而這種劃分的依據就是公共利益與個體利益之間的價值衡量。[④]
第三，公共利益的本質功能在于保持國家權力與公民權利之間的一種良性動態平衡。由于靜態的法律秩序很難適應社會變動的步伐，因此對權力與權利之間的關系進行動態調整就顯得非常必要。而社會公共利益在其中無疑扮演了“啟動以及控制”兩大閥門的重要角色。
四、作為特定事實構成要件的公共利益
沿著邏輯思維的臺階拾級而上，我們到了本文所欲解決的最后亦是最為重要的一個問題——如何判斷作為權力行使事實要件的公共利益？上一部分的分析固然為我們判斷何為公共利益提供了最基本的規則，但如果從對公共利益權力行使事實要件的定位出發，那么與其說上文的分析為確定公共利益提供了多少幫助，還不如說它為我們排除哪些不是公共利益提供了更多參考。因為上文所解決的只是權力行為到底是為“公”還是為“私”之問題。如果是為“私”，那其追求的目的顯然不屬公共利益范疇；但如果是為“公”呢？在崇尚人權理念的今天，那些“公益優先于私益” [⑤]之主張早已隨著西賽羅們的時代一起一去不返?！耙虼?，單線式的公益、私益沖突問題，從而認定基本人權乃私益，而當然要為公益所犧牲，這種單純的思維方式即理論邏輯，有再修正之必要?！盵⑥]然而由此又產生了另外一個問題——如果公共利益與個體利益不能同時得到滿足，那么應當如何來確定它們的先后順序進而作出公共利益成立與否的判斷？博登海默精辟地揭示了問題的實質——“在對上述利益（包括公共利益與個體利益——筆者注）中的這個或那個利益的先后位序進行安排的時候，人們無疑要作出一些價值判斷；然而，這個價值判斷可以或應當根據什么東西來決定呢？這就提出了一個”利益評價“（valuation of interests）的問題?！盵⑦]而利益評價（或稱利益衡量）無疑又是一個充滿爭議的話題——在缺乏一個由所有法益及法價值構成的確定階層秩序的前提下，合理的客觀的利益評價是否可能？[⑧]結合本文具體內容而言，確定一個相對客觀合理的作為權力行使事實要件的公共利益概念是否可能？眾多學者對該問題進行了全方位多層次的探討。在此基礎上，我們認為：作為權力行使事實要件的公共利益得以成立與否，至少應符合如下幾個方面的要件。
（一）功能上的必要性
功能上的必要性是指公共利益的成立必須以依靠個體的力量難以實現相關利益或者雖可實現但成本過高為前提。由于公共利益的主體是不確定之多數人，這也意味著公共利益即為一種消費上不具有排他性之公共物品。也就是說，公共利益的提供者不可能做到或者要付出高昂的成本才能夠阻止那些不承擔成本的人對這些公共利益的消費。因而在完全的市場條件下有一種后果幾乎是不可避免的——那就是公共物品提供者的退出。因為一個人無論做什么都不會嚴重地影響公共利益的產生，他把其他人的集體行動看成是已經以某種方式確定了的。如果公共利益已經被生產出來，那么他對這一利益的享有就不會因為他沒有作出貢獻而減少。反之，如果公共利益沒有被生產出來，那么他的行為無論如何也改變不了這種結果。屬于不確定多數人的公共利益反而成為了最少受人照顧的事物。[⑨]然而另一方面，公共利益的提供或者維護卻是社會存在與發展所必需的。[⑩]為了緩解現代社會的這種供求矛盾，由國家來提供公共利益就顯得非常必要。例如國家征用土地建設交通設施。此外還有一種情況，公共利益盡管有可能通過個體的協商或者談判實現，但由于交易成本過大，此時亦宜由國家出面降低交易費用，進而促成公共利益的實現。例如政府吸收民營資本進行公共設施的建設，其間對集體土地實施征用。
當然，由于功能上的必要性對于公共利益的判斷而言只是一個必要而非充要條件，因而其對于公共利益判斷的意義更在于反面排除而非正面肯定。由于公共利益成立的必要條件就是依靠個體的力量難以實現相關利益或者雖可實現但成本過高，因而對于那些屬于依靠個體力量即可實現之利益，政府便無越俎代庖之權。這也與德國著名憲法學家彼德斯（Hans Peters）所倡導的“輔理論”具有異曲同工之妙。彼德斯認為，實現公共利益是國家責無旁貸的任務，但是，這種國家追求、實現公益的行為，必須在社會的個人，憑自己的努力，都無法獲得利益，也因此使公益無法獲得時，方得為之，因而是一種次要性的補質的輔助行為。[11]正因如此，如無特殊理由（如戰爭等涉及重大公共利益）國家便不能以獨占方式排除私人經營同類事業，亦不能以自己的判斷代替應當由個體作出之決定。如國家不能以增進國庫利益為目的而征用集體土地進行商業活動，盡管國家認為（或者事實上也是）由其經營土地比集體經營土地可以獲得更大的受益。
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（二）價值上的優位性
價值上的優位性是指公共利益只有當其所代表之特定價值在與其他價值的衡量中處于優先位置時始能成立。[12]這是判斷作為權力行使事實要件的公共利益成立與否的一個核心問題，也是其中最為棘手之問題。稱之為“棘手”，主要是基于以下兩個方面的原因：第一，對于價值衡量應采取何種進路這一問題，目前學界眾說紛紜，莫衷一是。以各自法學理論背景的不同就可以分為社會工程法學和利益法學的理論進路、法律現實主義進路、法律闡釋學進路以及現代主義進路等等。[13]第二，由于缺乏一個普遍客觀的效力位階（而且事實上也不可能存在），因而很難歸納出一個普遍明確的利益衡量規則，公共利益的個別判斷在所難免。誠如拉侖茲所言：“‘衡量'也好，'稱重'也罷，這些都是形象化后的說法；于此涉及的并非數學上可得測量的大小，毋寧是評價行為的結果，此等評價最困難點在于：其并非取向于某一般性的標準，毋寧須同時考量當下具體的情況?！盵14]
在眾多的不確定因素之下，我們應如何獲得一個相對確定的公共利益判斷規則？對此我們認為：
首先，在利益衡量的理論進路問題上，應采用一種廣義的規范主義立場。所謂“廣義的規范主義立場”，主要是指如下兩種含義：其一，它首先是一種規范主義立場，即“主張法律與事實相分離，主張法律的本質只能以規范加以說明”。[15]這就要求在利益衡量的時候，必須以法律規范（而不是社會需求等社會因素）為基準。其二，它又是一種廣義的規范主義立場。所謂的廣義是指——我們所講的規范，它不僅是指具體的某個法律規范，更是指作為一個整體的法律規范體系；它不僅包括規范本身的邏輯結構，也包括了其背后承載的價值判斷、甚至于這些價值判斷之后立法者所考慮的因素（包括各種社會因素）及其思維方式。正如法國最高法院院長Ballot Beaupre1904年在紀念法國民法典頒布100周年時所指出的那樣：“法官具有最廣泛的法律釋權：他大可不必固執地試圖確定100年前民法典起草者解的原意。他倒不如自問一下，如果這一規定是在今天，在面對一個世紀以來法國在思想、習俗、制度、經濟、以及社會條件方面所發生的一切變革時由他們來起草的話，他們的意圖又會是什么？他必定會向自己說，正義和理性要求該條文應更廣泛地合乎人情和適應現代生活的現實和要求?！盵16]
其次，在利益的個案衡量之同時，還應遵守一些基本的衡量規則：
第一，當各種利益之間發生沖突而較難衡量之時，一般應以人的生命或人性尊嚴為最高利益?！跋鄬τ谄渌ㄒ妫ㄓ绕涫秦敭a性的利益），人的生命或人性尊嚴有較高的位階。”[17]在此基礎上可以依照所需衡量的價值與該最高價值之間關系的緊密程度來確定相關價值之位階。
第二，下位法確定的價值不能成為限制上位法所確定的價值之理由。這一點在德國聯邦的不少判例當中已有涉及。例如在針對Klaus Mann所寫的《Mephisto》而做成的裁判中，聯邦的法官一致地認為：基本法第五條第三項賦予個別藝術家的基本權不受相關下位法之拘束——基本權的界限只能求諸于憲法本身的規定。此外在Lüth一判決中法院亦表達了類似的見解。[18]
（三）手段上的比例性
手段上的比例性是指作為公共利益其在被實現時必須符合一定形式上的要求。在確定某一利益為價值優位的利益之后，并不意味著國家可以依據結論而隨意地行使相關權力。公共利益的最后成立還必須具備執行手段上的特定形式要求。這即是一般意義上所言的“比例原則”，通說一般認為包括適當性原則、必要性原則以及狹義比例原則。[19]當然，由于作為比例原則一個重要內容的狹義比例原則大致相當于上文所分析之價值優位性衡量，因而在該部分內容我們將側重從形式方面來闡釋公共利益對于其實現手段之比例性要求。所以稱之為“形式”，是因為與利益衡量時涉及對各種價值本身的優劣作出評判不同，這里所關注的只是執行手段必須遵循的一些客觀邏輯規則。也正因為脫離了對于價值本身的優劣衡量，這使在該層次上得出一些相對客觀明確的判斷規則變得可能。手段上的比例性原則亦因此奠定了其在公共利益判斷中之地位。誠如德國學者Lerche在評價聯邦有關基本權的裁判時所言，“在聯邦關于基本權的裁判中，對各種客觀法益‘依其位階衡其輕重'的做法逐漸減少其重要性，相較于此，尊重一般的法治國原則（例如比例原則、當事人'武器平等'原則）、重視其他'獨立并超越于個別客觀的基本權價值的各種標準'，則日益重要?！盵20]
另外，由于該層面的條件亦只是公共利益成立的一個必要而非充要條件，因而從這種論證本身的價值來看，其突出意義不在于對公共利益的證立而在于證偽。對于這一點德國法學大師羅伯特·阿列克西（Robert Alexy）亦曾作出了正確揭示。阿列克西將國防安全（已經確定位優位價值）以P1為代表，表現意見之自由（與國防安全相對處于劣位之價值）以P2為代表，進而將比例性原則表述為如下幾個規則：
1.某一措施不適于P1之促進，亦有礙于P2之實現，禁止此一措施用于P1及P2之關系上。
2.某一措施并存有其他手段，而其與該措施具同等程度促經P1之作用，同時其對于P2之限制，少于該措施，則禁止該措施。
3.對于P2加強限制之程度，該措施對于P1須屬重要。[21]
（四）程序上的正當性
程序上的正當性主要是指公共利益的確認過程應充分融入正當程序之理念。正當程序之于現代法治社會的重要意義已經無須贅言。尤其是在仁智各現的利益衡量領域——不同的主體之間要達致完全相同的結論幾乎是一項“不可能完成”之任務，在這種背景之下，通過程序的正當性來實現結論的正當性便成了法治社會一個重要的替代方案。從完整意義上講，公共利益的確認程序可以包括立法、行政以及司法三個方面。受各自性質及其特點的影響，通過立法式的程序來確認個案中的公共利益顯然成本過高，而司法程序則已有一套較為完備的程序機制進行公共利益判斷，因此該部分的探討主要是指行政領域內公共利益決定程序的正當性問題。針對公共利益界定中存在的種種問題，我們認為有必要從以下幾個方面完善公共利益的確認程序：[22]
引入聽證制度。如前所言，公共利益的確認在本質上就是公共利益背后的價值與其他利益所代表的價值之間的衡量。依照自然正義原則對于正義古老而又富有生命力的理解，一個理性的公共利益決定過程中應當能夠聽到代表不同利益之呼聲。聽證制度就是把這些呼聲有機融入公共利益決定機制的制度化選擇。這一點在我們目前的公共利益確認程序中顯然是有所欠缺的，在征地之類涉及公民等主體重大利益的行政決定過程中都尚未引入聽證制度便是一個很好的例子。[23]
明確舉證責任承擔規則。凡是權利爭訟之類的問題，與此相伴的就必然涉及到舉證責任的承擔問題。鑒于程序的發動者以及個體權利的保護等方面的考慮，我們認為在公共利益的確認過程中，權力機關應當對公共利益的證立承擔舉證責任。
建立說明理由制度。即權力機關必須對其最后作出的有關公共利益判斷的結論——尤其是對決定過程中的不同意見的取舍問題——說明理由。這使權力機關決定的過程本身亦以一種“物理”的方式呈現于社會公眾，權力的運行也必將因其透明度的提高而受到無形但卻極為有效之監督。[24]
當然，以上眾多關于公共利益判斷的論述都是從理論層面提出的一些見解。其作用（如果說有的話）最終只能通過與司法實踐的結合才真正得以發揮，因而從立法等多個層面完善對公共利益的界定亦是一項十分重要之工作，如增加關于公共利益確認程序的規范，明確一些公共利益事項的列舉，等等，[25]最終實現理論與實踐之有機結合。
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注釋：
[①] 現實甚至為此做了最為直觀之詮釋：2004年4月1日上午，北京崇文區，63歲老人黃振禨的房子挺立在一片拆遷后的廢墟中。8時30分，強制搬遷的人員乘警車來到他家。不愿意被搬遷的老黃在屋前插了一面國旗，手里捧著一本《憲法》，并從《憲法》中摘出一句“國家尊重人權和保障人權”大寫了放在門口。就這樣，靠著《憲法》這本書，以及自發聚起的100多人組成的人墻，終于，黃振禨老人使得自己繼承于父親的祖產得以暫時保留了下來。參見孫正龍：《手持憲法維權的喜與憂》，《中國青年報》2004年4月5日。
[②] [美]羅·龐德：《通過法律的社會控制 法律的任務》，沈宗靈、董世忠譯，商務出版社1984年版，第37頁。
[③] Vgl.Has Kelsen， zur Lehrer von ？ffentlichen Rechtsgesch？ft，in：A？RBd.31，S.79.轉引自陳恩儀：《論行政法上之公益原則》，載城仲模主編：《行政法之一般法律原則》（二），三民書局1997年版。
[④] 當然，由于公共利益沒有一個統一明確的權利主體（這也是作為法律事實的公共利益與作為權利或者權力客體的國家、集體、個人利益之間的一個最大區別），因而國家往往成了公共利益的代表者。所以公共利益與個體利益之間的價值衡量最后總是通過國家利益與個體利益的沖突表現出來的。例如國家為了修筑國防設施而征用土地，其中國防設施即體現了一種公共利益，被征用的土地則是個體利益的體現。但是在征用法律關系當中，公共利益與個體利益的價值衡量自然表現為國家利益（征用權所表征的利益）與個體利益（土地所有權所表征的利益）之間的沖突。
[⑤] 即“salus publica suprema lex esto”——西賽羅語。
[⑥] 陳新民：《德國公法學基礎理論》（上冊），山東人民出版社2001年版，第201頁。
[⑦] [美]博登海默：《法理學法律哲學與法律方法》，鄧正來譯，中國政法大學出版社1999年版，第399頁。
[⑧] 參見[德]卡爾·拉侖茲：《法學方法論》，陳愛娥譯，臺灣五南圖書出版公司1996年版，第313頁。
[⑨] [古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1965年版，第48頁。
[⑩] 如龐德即把公共利益定義為基于文明社會而提出的“各種要求、需要或愿望”，參見前注2.
[11] H.Peters，in：Pheters/Heydte/Ridder/Bindschedller，Art.Staat，Staatslexikon，1962，SS.532/533；H.P.Bull，aaO.S.29.轉引自陳新民：《德國公法學基礎理論》（上冊），山東人民出版社2001年版，第189頁。
[12] 需要說明的是，此處所謂的“優位”不僅僅指公共利益代表之價值與個體利益代表之價值的關系，而且也是公共利益背后的特定價值與另一種價值相衡量之結果。例如國家計劃為了建造某核電廠而征用土地，此時所需衡量的不僅是公共利益所代表的價值（能源價值）與個體利益代表之價值（土地所有權），而且在此之前還必須對公共利益背后的能源價值與環境價值（主要是指污染問題）進行衡量。因而這里的“優位”既指公共利益代表之特定價值與個體利益代表之特定價值之間的衡量，也包括公共利益背后之不同價值之間的衡量。
[13] 參見沈仲衡：《論法律推理中的利益衡量》，《求是學刊》2003年第6期。
[14] [德]卡爾·拉侖茲：《法學方法論》，陳愛娥譯，臺灣五南圖書出版公司1996年版，第313頁。
[15] 參見李桂林、徐愛國：《分析實證主義法學》，武漢大學出版社2000版，第145頁。
[16]《民法典一百周年，1804—1904年》第27頁，轉引自沈宗靈：《比較法總論》，北京大學出版社1987年版，第151頁以下。
[17] [德]卡爾·拉侖茲：《法學方法論》，陳愛娥譯，臺灣五南圖書出版公司1996年版，第319頁。
[18] 參見[德]卡爾·拉侖茲：《法學方法論》，陳愛娥譯，臺灣五南圖書出版公司1996年版，第315—319頁。
[19] 參見謝世憲：《論公法上之比例原則》載城仲模主編：《行政法之一般法律原則》（一），三民書局1997年版。
[20] In dem von Klaus Vogel herausgegebenen Bande “Grundrechtsverst？ndnis und Normenkontrolle”，1979.S.33ff……（für Normenkontrollentscheidungen） und S.37ff.（ für Verfassungsbeschwerden）。z轉引自[德]卡爾·拉侖茲：《法學方法論》，陳愛娥譯，臺灣五南圖書出版公司1996年版，第320頁。
[21] 關于阿列克西的具體論述可參見何子倫：《憲法上利益衡量之研究》。
[22] 當然以下論述是相對于作為一項制度的公共利益確認而言的，它并不要求任何時候對于任何一項公共利益的確認都必須具備這些制度。
[23] 在與征地有關的相關規范中對聽證制度已有涉及，如2002年1月1日起實施的《國土資源部關于征用土地公告辦法》第十條規定：“有關市、縣人民政府土地行政主管部門應當研究被征地農村集體經濟組織、農村村民或者其他權利人對征地補償、安置方案的不同意見。對當事人要求聽證的，應當舉行聽證會。確需修改征地補償、安置方案的，應當依照有關法律、法規和批準的征用土地方案進行修改?！钡瞧渲写嬖诘牟蛔阋嗍秋@而易見的：撇開“對于聽證會中的各種不同意見應如何處理”這一問題不說，就連被稱之為是“聽證”的制度亦只僅僅適用于“征地補償、安置方案”等問題，而征地程序中最為根本的征用決定權卻仍然只是行政機關之專利。
[24]以不久前廣州發生的名聞遐邇的165棟私人別墅拆遷風波為例。如果引入說明理由制度，即政府在拆遷決定中必須對相對人提出的一些異議（如政府為什么不采用成本更底、效果相近的其它方案？被拆遷地塊到底主要是用于大學城建造還是其他一些非必要的輔建筑？）說明理由，拆遷風波或許就不會如現在這么“聞名”了。關于該拆遷風波的詳細情況請參見謝聞南：《165棟私人別墅遭遇“公共利益”之劫》，《中國經濟時報》2004年4月21日。
[25] 最近已有學者提出了一系列建議以完善相關法律規范，參見姜明安：《界定“公共利益”完善法律規范》，法制日報2004年7月1日第9版。
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參考文獻：
[1] 陳新民：《德國公法學基礎理論》（上冊），山東人民出版社2001年版，第182—183頁。
[2] 陳新民：《德國公法學基礎理論》（上冊），山東人民出版社2001年版，第186頁。
[3] 陳恩儀：《論行政法上之公益原則》，載城仲模主編：《行政法之一般法律原則》，三民書局1997年版。
[4] 陳恩儀：《論行政法上之公益原則》，載城仲模主編：《行政法之一般法律原則》，三民書局1997年版。
[5] 自陳恩儀：《論行政法上之公益原則》，載城仲模主編：《行政法之一般法律原則》（二），三民書局1997年版。
[6] 陳新民：《德國公法學基礎理論》（上冊），山東人民出版社2001年版，第208頁。
[7] 陳新民：《德國公法學基礎理論》（上冊），山東人民出版社2001年版，第197頁。
[8] 吳庚：《行政法之理論與實用》，自刊1992年版，第57—58頁。
