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朱熹的詩范文1
關鍵詞：觀書有感;古詩;自主學習;教學策略
語文教師應充分認識到古詩詞教學的重要性，但在過去的具體教學過程中，我們在操作時往往急于求成，會步入以下幾個學詩的誤區：（1）教師為了趕進度，不考慮學生的認知水平和接受能力，天天要求背誦一首。（2）教師沒有精心備課，指導時隨意提幾個問題，草草了事。（3）為了節省時間，教師一講到底，學生沒有自主學習思考的時間。（4）教師僅把詩歌大意告訴學生就算完成任務。這些方法僅僅滿足于語義的疏通和詩句的積累，學生難以從根本上體會詩歌最美的情感。我將以《觀書有感》一詩的教學為例，談一談如何在教學過程中滲透自主學習古詩的方法，讓學生能掌握學習古詩的方法，展開想象，體會詩歌蘊藏的美感，感悟詩歌要表達的道理，做到舉一反三，提高古詩學習的興趣，做學習的主人。
《觀書有感》是六年級上冊第七單元《古詩兩首》中的一首。作為六年級的學生，已經掌握一些自學的方法，比如認識生字詞，用工具書查閱疑難字詞的意思。因此在學習之前，首先布置學生預習古詩，自讀古詩，把詩中生字的讀音掌握，一些不明白的字詞自己查字典弄懂，并在書上對仍然不懂的地方做一些標注。
在教學一開始，就讓學生回顧過去學習古詩的方法，然后加以總結并板書，讓學生明白學習古詩的一般方法是先讀一讀，再把不明白的地方弄懂，然后對古詩所表達的情感、志向進行感悟，最后拓展與本詩有聯系的詩歌，并加以背誦記憶。當學生明白學習古詩原來是有“法”可循時，對于學習古詩也就不再有畏難情緒。在課堂上，我們就可以用這樣的方法指導學生學習古詩《觀書有感》。
一、讀。讀準字音，讀出韻味
學生在課前已經做了預習，這部分的學習，只要對重點字詞的讀音加以點撥，如“徘徊”“渠”這兩個詞語的讀音常常會讀錯，必須在課堂上提出來，讓學生知道正確的讀音，并且讀準，才能讓學生有深刻的印象。在課堂上，教師應當把更多的精力放在讓學生讀出韻味這一部分，通過出示已經畫好停頓的句子：“半畝/方塘/一/鑒開，天光/云影/共/徘徊。問渠/哪得/清/如許？為有/源頭/活水/來。”指導學生讀出節奏，讀出韻腳以及合適的聲調，如：“問渠哪得清如許？”要讀出疑問的語氣來。當然，這里的韻味還只是淺薄地讀出了詩歌的“抑揚頓挫”，還需要通過第三部分的學習，讓學生感受到詩中的景色，想象畫面，讀出詩中的畫面，領悟詩歌的道理，才能進一步讀出韻味。
二、解。解決字詞，理解詩句
有了學生課前的預習，可以節約很多的課堂時間，在理解字詞時，教師可以教給學生一些學習方法，比如聯系生活，聯系上下文，給生字組詞等。在本詩中，“鑒”是鏡子的意思，大多數學生通過查字典理解了這個詞語，但是字典上對于“鑒”有四種解釋，這里就要告訴學生，遇到不理解的生字，不僅要查字典，還需要聯系上下文來理解?！扒痹谠娭惺谴~“它”，指代詩中的方塘。而在過去的教學中，發現學生的作業中常常有學生把渠理解成“水渠”。在這節課的教學中，先讓學生給“渠”組詞，學生會組詞“水渠”“渠道”“溝渠”等，這時告訴他們這些詞語中的“渠”意思是“人工水道”，而我們詩中講的是一塊半畝大小的方形池塘，并不是“水渠”，由此告訴學生“渠”在詩中的意思是代詞“它”，同時聯系我們過去學習過的“家祭無忘告乃翁”中的“乃”是第二人稱代詞，指代“你，你的”?！拔峒蚁闯幊仡^”中的“吾”是第一人稱代詞，指代“我，我的”。通過對以前學過的古詩的回顧，加深“渠”的意思的印象。
理解了詞語的意思，就可以讓學生嘗試著理解詩句的意思，讓學生先自己嘗試著說一說，在學生說之前，教給學生“連詞成句，調換詞序，添加詞語”的方法，讓學生能夠用完整通順的句子表達出詩意。有了方法的指導，學生就能輕而易舉地將詩句的大概意思說清楚了。
三、悟。感受詩景，悟出詩志
《觀書有感》一詩，前兩行寫景，后兩行寓理。感受詩中的景色，悟出詩人通過詩歌所要表達的情感、志向是學習古詩的重點也是難點。在過去的教學中，教師往往會流于形式，用自己的理解和感悟強加于學生，學生也是一知半解，全盤照收，以能回答作業中的問題為目標，死記硬背，并不能做到真正的感悟。
詩是通過意境來反映生活，表達感情的。意境就是詩中所描繪的畫面和作者的思想感情交融而成的藝術境界的美，也即“詩情畫意”的美。古詩詞教學中只有喚起學生情感體驗，產生移情和共鳴，讓學生展開想象，引起聯想，由此及彼，調動自己的生活經驗，來再現作品中的形象，才能入境悟情。
在理解了詩句意思后，先讓學生反復誦讀《觀書有感》前兩行，想象詩人所看到的畫面，學生一般都會想象到“有一塊不大的方形池塘，池中的水清澈明凈，好像一面打開的鏡子，倒映著天上的云朵，水面波光粼粼，天空的倒影在隨波移動?！碑斊矫娴脑娋渫ㄟ^學生的想象生成為一幅幅鮮活的畫面，一幕幕立體的場景時，學生才能投身其中，感詩人所感，想詩人所想。有了想象，再來指導學生邊想象畫面邊誦讀詩句，這時學生在“意象”的召喚和引領下詩句背后的情味和意蘊，于是，朗讀時的情感就能噴涌而起，一瀉千里，真正做到讀出詩歌的韻味。
詩歌中的情感要靠“意象”去顯現，《觀書有感》借半畝方塘中清澈明凈的“水”這一意象，引發詩人的疑問――“問渠哪得清如許？”繼而詩人通過思考得出“為有源頭活水來”的答案。在教學過程中，先讓學生去想象“源頭活水”從何而來，思考怎樣的水才是“源頭活水”？沒有了“源頭活水”方塘里的水會怎樣？通過想象和思考，讓學生明白“源頭活水”對于方塘的重要性。詩句中簡單的一問一答，道出一個深刻的道理，只有博覽群書，博采眾長，才能讓自己的心智保持如水般的明凈。道理很淺顯，要讓學生明白，卻非易事。常言道“學貴有疑”，在學生領悟了詩歌的意象以后，讓學生聯系詩歌的題目提出問題，善于發現的學生就會產生疑問“為什么全詩一字未提‘書’，題目卻是《觀書有感》？”再讓學生通過對整首詩歌的理解來明白“方塘”就好像是人的心智，“源頭活水”就是讓心智保持明凈的源源不斷的知識。最后加以總結，讓學生知道要想明白詩歌所要表達的情感、志向、道理，需要在閱讀時，多提幾個“為什么”，將“學”與“問”切實結合起來。
四、拓。拓展閱讀，活學活用
古詩詞語言凝練，用詞精妙，講究音樂美、意象美、建筑美。將古人流傳下來的經典文字埋藏在記憶里，既能提高一個人的語感，又能提高人的內在修養。這也是古往今來，人們閱讀、記憶古詩的主要目的。對于小學生而言，學完一首古詩，不僅要把這一首古詩記住，還需要延伸該詩人的作品，延伸同類型的作品，這樣做不僅增加學生對不同語言風格的感受力，還能加深學生對本詩內容的理解和對該作者寫作風格的把握。
以《觀書有感》為例，在學完這首詩后，教師出示朱熹的《觀書有感（其二）》，讓學生用課堂一開始所提出的方法，小組合作學習第二首古詩，學生很快就能通過合作交流，將第二首詩中的疑難問題弄懂，如“艨艟”一詞的讀音和意思，“向來”“中流”的意思。接著用連詞成句、調換詞序、添加詞語的方法說一說每句詩的意思，由于課堂時間有限，對于《觀書有感（其二）》詩歌中的意象及詩歌表達的道理，則通過比較閱讀的方法加以學習，讓學生比較這兩首古詩，說說這兩首詩歌的異同，通過比較，學生不難發現，這兩首詩相同之處很多，題目、作者是相同的，讀音上都有押韻的特點，都運用了比喻等修辭，同樣都是通過景物來表達一個關于讀書的道理等等。不同之處在于詩歌借助的景物是不同的，一個是“方塘”，一個是“艨艟巨艦”;還有表達的道理也有所不同，一個是說“要多讀書，多汲取知識，才能保持心智的明凈”，另一首則表達了“要多積累，當積累到了一定的程度，基本功扎實了，藝術的創作自然能水到渠成、流暢自如。
有了兩首詩的比較學習，學生也自然對作者的創作風格有了一定的了解，明白朱熹是宋代的理學家，也是一個善于借助一般景物來闡述深刻道理的詩人，由此可以引發學生對朱熹，對說理詩的興趣，從而在課后對朱熹的其他古詩文、說理詩進行誦讀與積累。
當今的課堂教學，學生的學習方式正在悄悄地發生著變化，課堂是向兩頭開放的，學生帶著問題、信息走進課堂，一堂課上好后，學生帶著許多新的問題離開課堂，課堂教學結尾變成了問號式，省略號式，這不僅僅是知識的延伸，更是情感的延續。
《義務教育語文課程標準》指出：學生是語文學習的主體，教師是學習活動的組織者和引導者。語文教學應激發學生的學習興趣，培養學生自主學習的意識和習慣，引導學生掌握語文學習的方法，應尊重學生的個體差異，鼓勵學生選擇適合自己的學習方式。根據綱要的精神，傳統的學習方式應當改變而且也必須改變，這里所說的改變并不是說將以往的教育方式進行全盤否定，而是在分析學習內容的基礎之上對教育教學方式進行恰當調整，將那些不適用的學習方式調整為采用自主學習的方式學習，通過這種方式增加學生的學習積極性，讓學生學會學習，學會交際，學會生活，學會生存，讓他們樂學、會學、善學，使學生主動適應而不是被動接受學習內容，發揮自身的優勢和特長。
參考文獻：
朱熹的詩范文2
【關鍵詞】武夷山；朱熹；游道；旅游文化
在旅游文化領域講究旅游理蘊與藝術，稱之為游道。朱熹作為宋學集大成者，對旅游也情有獨鐘。奇秀甲于東南的武夷山水、雜五方之俗的地方風土人情和儒、釋、道三家合流的文化氛圍孕育出了朱熹的游觀意境。本文試就其游道進行概括與淺析，以期拋磚引玉。
一、“書史之外，酷愛山水”——悠游有度
宋代的經濟、文化繁榮，旅游活動盛極一時。風景佳處樓臺、亭榭廣泛建立，僧侶們在名山勝地開山創寺，修筑道路，旅游設施日趨完備。士人漫游成風，甚至到了貧者也解質借兌，帶妻挾子，竟日嬉游，不醉不歸的地步。
朱熹一生也愛好旅游，他曾說過：“予少好佳山水異甚?！盵1]又說“書史之外，酷愛山水”。[1]但朱熹不同于茍且于奢旅游生活的病態旅游者，他并未耽于游樂，講求旅游適度，秉持中庸而不喪志。他強調說：“那個優游和緩，須是做得八九分成了，方使得?！盵1]而且是“令稍稍虛閑，依舊自要讀書?！盵1]有一次，他打點行裝準備出游，這時收到好友呂祖謙的來信說要來他這里，朱熹認為，中輟山水之興，雖未忘然，但杜門省事，未必不佳。正如清代董天工所說，在武夷山，朱熹“自辟（武夷）精舍，令從游者誦習其中，亦惟是山閑靜，遠少世紛，可以專意肆力于身心問學中，非必耽玩山水之勝?！盵2]由此可見，朱熹不因游樂而廢其時，只是把旅游作為學習、著述、講學生活的調濟。
二、“狂奴心事只風雩”——暢游有風
春秋時期儒家創始人孔子講求旅游，形成了舞雩之風。《論語·先進》記載，暮春的時候，春服既成，孔子帶著學生五六人，童子六七人，在沂河洗洗澡，在求雨的舞雩臺上吹吹風，然后唱著歌回家。它描繪了孔子與學生們春游的愉快情景，這也是孔子及弟子們所向往的。
為什么孔子把登高山，嬉沂水作為志向呢？這驗證了他“智者樂水，仁者樂山；智者動，仁者靜”的話。圣人往往比德于山水，孔子認為，山本身就象個寬厚的母親，她出云播雨，繁衍鳥獸，滋生草木，有廣澤人世之德；群山體大勢高，穩重厚實，永不衰竭，有崇高之意與萬壽之心。大山是偉大、恬靜、仁厚的，符合仁者的生活信條。而“道”幾乎接近于水，也就是說，水的形態變化多端、水的性質陰柔又剛強，它本身是一個豐富的知識體系。它的流變符合智者的認知活動過程，自然為智者所樂。
朱熹仰慕孔子的那種游興，承續其暢游的遺風，發出了“狂奴心事只風雩”[1]的慨嘆，把孔子當作效仿的榜樣，從而形成幔亭之風。正如朱熹的朋友韓元吉所說：“吾友朱元晦居于五夫里，去武夷一舍而近。若其外圃，暇則游焉。輿其門生弟子挾書而誦，取古詩三百篇及楚人之辭，哦而歌之，蕭灑嘯詠，留必數日，蓋山之樂，悉為元晦之私也?！盵31]這說明朱熹居崇安五夫時，就已把幾十里外的武夷山當作后花園了，閑暇時常與門生偕游，徜徉泉石間，體會泛舟九曲，暢游諸峰的樂趣。淳熙三年（1176年）朱熹主管武夷山幔亭峰麓的沖佑觀及淳熙十年（1183年）在五曲建武夷精舍后，講學論道之余，更是盡得山中之樂。朱熹這樣做并不象道士，遁藏山谷，服氣如芝。而是為了“以學行其鄉，善其徒”，“元晦既有以識之，便咸自得其幔亭之風?！盵1]
朱熹“近山思無窮，臨水心未厭”[1]，從觀想武夷山水動靜中建立起他的世界觀和人生觀。他在《武夷精舍雜詠并序·仁智堂》中寫道：“我慚仁智心，偶自愛山水。蒼崖無古今，碧澗日千里?！盵1]詩中委婉地表達了自號仁智堂主的朱熹既仁且智的博大心胸。
三、“弱齡慕丘壑，茲山屢游盤”——屢游不厭。
朱熹從武夷山五夫里到臨安參加省試前，曾作《遠游篇》：“愿子馳堅車，躐險摧其剛?！薄俺悄蠘O道，暮宿臨太行。睥睨即萬里，超忽凌八荒”。[1]他提倡旅游，奉勸世人不要裹足不前，終日獨守空堂。詩中抒發自己年輕氣盛，想游歷四方的抱負和豪興。朱熹一生游蹤遍及中國半壁。
但是后來當他的好友呂祖謙寫信邀他游浙江天臺山，朱熹倦游此山，說：“書到令人愁，此山豈不幽？何必賦遠游？”[1]因而朱熹更多的是以武夷山五夫家或以武夷精舍為中心的近游。他對所鐘愛的山水不以一次游歷為滿足。象離五夫家七里遠的仙洲山密庵及武夷山景區都是朱熹百游不厭的地方。密庵古木四合，泉石甚勝，繞澗百余步有晝寒亭，附近有瀑布，且住著高僧道謙。朱熹多次登臨且還師事道謙學佛理，并常在這里吃齋飯?！叭觚g慕丘壑，茲山屢游盤”[1]，說明他常來這里游玩，甚至到了仙夢肯來游的地步。他留下了大量的旅游詩文，描繪了仙洲山的險峻、密庵與晝寒亭的靜謐及瀑布的奇絕。
朱熹不怕旅途的艱辛，往往舊游或重尋。他曾與學友門人數人早發五夫潭溪，夜登建陽云谷山，冒雨登建陽龍湖山，一日行程百余里。因為泉石的招引，使他忘記了旅途的疲勞。他知道無數風光在險峰的道理，因而寄語后來人，勿辭行路難。后來，他干脆在云谷山上筑“晦庵”，流連山間。林泉之勝、思想的自由及歸途還可采薇蕨、蔬筍等樂趣，使他苦游不畏。朱熹具備如林語堂所說的胸中一幅別才，眉下一幅別眼，對旅游活動有較高的山水審美水平，故地重游每每有新的發現、新的感受。他能夠隨著一路景物的不同，時序的不同，隨處留情隨處樂，因而就不怕旅途的辛苦和屢次重游了。
四、“便將舊友尋山去，更喜新詩取意成”——游辭有藝
朱熹游目聘懷，題詩唱酬。他的武夷旅游詩雅賞風景，格調清新，情景交融，空靈輕逸，形神兼備，詞意雋永，令人回味無窮。
首先，他善用比喻來摹寫物態特征，使之精當、新穎、富有美感，既有形似之感，更兼傳神之妙。例如《天柱峰》中“屹然天一柱，雄鎮斡維東?！卑汛笸醴灞茸魈熘?，突出了它的氣勢。把密庵瀑布比成“白龍飛下郁蘭天”，[1]可謂形神俱顯，活靈活現，令人心動魄搖，增加了藝術美感與誘人魅力。其次，他善用襯托的手法描繪他物，以對所詠之物起陪襯或烘托作用，收到較好的藝術效果。如《游密庵分韻賦詩得清字》：“誤落塵中歲序驚，歸來猶幸此身輕。便將舊友尋山去，更喜新詩取意成。晚翠乍看渾欲滴，寒流重聽不勝清，個中有趣無人會，琴罷尊空月四更?！盵1]通過寒流、四更月、辭官歸鄉、舊友，來襯托出“清”的氣氛及無官一身輕而悠游、彈琴、賦詩、飲酒的閑適之情。再者，朱熹還善用擬人的手法來活化毫無生命之物，從而閃耀出不凡的光彩。如《九曲棹歌》描摹武夷山的玉女峰：“二曲亭亭玉女峰，插花臨水為誰容？”[1]把一座山峰人格化了，描繪成婷婷玉立插花打扮的少女，突出了玉女峰的神韻。最后，朱熹旅游詩中也融入了豐富的典故和民間傳說。如《九曲棹歌》中有：“虹橋一斷無消息，萬壑千巖鎖翠煙?！薄叭醇苒执?，不知停棹幾何年？”[1]就用到了“仙人葬”的神話傳說。朱熹的旅游詩狀物寫景準確而形象，細致而生動，悠然與神謀，表現出作者精細的觀察能力和運用語言的功夫,具有很高的美學價值。
五、“不學飛仙術，累累丘冢多”——窮游盡理
朱熹旅游振策尋源，往往直到山中無往躅才肯罷休。他在游賞山水中沒有忘記探求人生和自然的種種哲理。作為儒、釋、道三教同山的武夷山，深山窮谷中有不少道士、釋子。一方面，朱熹心存仰慕，“飄飄學仙侶，遺世在云山”；另一方面對他們這種做法又不無表示懷疑，“我欲往從之，脫履謀非難。但恐逆天道，偷生詎能安？”他又說：“眷言羽衣子，俛仰曰婆娑。不學飛仙術，累累丘冢多”。[1]作為入世的理學家，他顯然不同意佛、道的出世偷安的做法，但對他們的人格還是持褒意的。他說“是其絕滅倫類，雖不免得罪于先王之教，然其視世之貪利冒色沉溺而不厭者，則既賢矣?！盵1]
朱熹寄情于山水實際上是一種政治態度的反映?！墩撜Z·泰伯》里有孔子一句政治名言，叫“有道則見，無道則隱”。朱熹浙東辭官歸來退居武夷山講學著述是他歷來現實中四處碰壁后的另一種更深遠的進取。他的喟嘆“吾道不行”恰如孔子周游列國后的“道不行，乘槎浮于海”的決絕之言。好友陸游的詩“天下蒼生未蘇息，憂公遂與世兩忘”吐露了對朱熹從此與世相忘的擔心。而朱熹的《感春賦》提到的“悟往哲之明訓”[1]回答了他想通過講經宣道救世的愿望。
朱熹寓學、寓教于游，讓學生親近自然，把旅游當作求知的課堂。在《武夷圖序》一文中，記錄了他對“懸棺葬”進行的實地考察，“兩岸絕壁人跡不到處，往往有枯杈插石罅間，以庋船棺之屬”，世傳為仙人葬處，披上了一層迷信的色彩。朱熹則大膽指出：“舊記相傳詭妄，不足考信”，[1]而認為它是道阻未通、川雍未決時夷落所居。他在歷史上第一次對懸棺提出了比較符合科學的獨立見解。
朱熹認為世上萬物皆有其理，通過旅游可以達到了健身的效果。在游云谷詩中他呤到：“沉疴何當平，膏肓今自砭?！盵1]他平生三伏天不再出游，而是躲進深山避暑，為的是不欲暑行勞人，力爭不傷不損。他窮游山中，往往循澗躋危蹬，披云得勝游，在游歷觀賞山水中領略玄趣，與月為朋與云為友，與環境合為一，從而達到物我相通、天人合一、獨游不孤的精神境界，可謂因游及理，因景言理。
六、“共說新亭好，真堪妙墨留”——紀游不朽
朱熹觀山臨水有以詩文紀游的習慣，他在詠仙洲新亭的詩中吟到：“若無詩律好，清絕不成歡”、“共說新亭好，真堪妙墨留”[1]就說明這一點。他孜孜以求給后人留下了大量的旅游詩，如《武夷精舍雜詠·并序》、《九曲棹歌》、《武夷七詠》、《過武夷作》、《游密庵》、《密庵瀑布》等等，為我們勾勒了宋代武夷山水風景圖，其中《九曲棹歌》更是被后世尊為武夷首唱的千古之作。
朱熹也留下了一些題贊。如武夷山吳屯瑞巖寺為唐代高僧扣冰祖庭。扣冰俗姓翁，名藻光，因能在嚴冬扣冰而浴，故稱其抑制情感的“惺惺”之說與朱熹“滅人欲”之說相近，朱熹對其大為贊，并曾策杖尋訪遺跡，除了寫有《詠瑞巖寺》詩外，也留下了對配祀的唐、葛、周三將軍的題贊，這些都表達了朱熹對這些神靈的崇敬之情。
朱熹在武夷山還留下了十幾處之多的匾額和刻石。水簾洞為武夷三先生劉子翚、胡憲、劉勉之講學處，朱熹也曾在此受教，為紀念先賢，朱熹題有“百世如見”匾額掛于祠中。在武夷山一線天附近，有“天心明月”摩崖題刻。明月倍受朱子垂青，這大概是因其品行高潔及受月印萬川啟發，形成朱子理學“理一分殊”結論的緣故。此外如還有五曲“逝者如斯”石刻，下梅鄒氏家祠“愛蓮堂”匾等等。這些題刻給武夷山留下了永恒的歷史文化魅力。
總之，朱熹對武夷山旅游文化的發展有很大的貢獻，并形成自己的旅游之道。他賦予旅游更多的主觀感受，以前很少涉及的山水在他的筆下得到了反映；其旅游有審美能力與意境領悟上的精進；他的旅游活動融入個人、國家和民族的遭際，從而豐富了武夷山旅游文化的內涵。明代周忱在他的《小西天游記》中說：天下山川，好之者未必能至；能至者未必能言；能言者未必能文。能至是旅游的第一境界，能至才能享受，才能領悟；能言，即善于向人說出旅游的審美體驗和感受，為旅游第二境界；能文為旅游的最高境界，只有能文才能感受深刻，才能傳之久遠。朱熹既能至又能言又能文，他的旅游活動已達很高的境界。我們有必要對其旅游活動及其思想進行挖掘，對其遺跡進行整理、保護。
參考文獻
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朱熹的詩范文3
關鍵詞：朱熹；佛學；本體；心性；修養
一、朱熹的佛學因緣
朱熹的思想與其個人的人生經歷不無關系。朱熹于南宋建炎四年(1130)生于福建龍溪一個儒學世家，其父朱松從小便飽讀儒典，深受儒學熏染，后任官于福建、浙江等地，雖然如此，朱松卻也耽好佛典，曾與凈悟、大智禪師交往甚密，平日為官之外，在家便誦經參禪。同時，朱熹家人也多虔誠信佛，其中有朱熹的母親、外祖父、舅舅等人。因此，朱熹自幼便是在一個儒、佛兩種文化相互交融的家庭氛圍中成長，對他日后的思想形成起到了重要的作用。
朱熹早年受到的還是儒家正統教育，因其父望子能舉仕人官，從五歲起便將朱熹送人私塾。但在朱熹十四歲時，即紹興十三年(1143)朱松病死于福建建甌，臨終之前，朱松將家事托付于好友劉子羽，并兒子的學業交于劉子翠、劉勉之、胡憲幾位好友，這四位友人都是武夷一帶的儒學名家，卻都喜好佛學，可謂是儒佛兼修的名士。這幾位名士都好交往于僧人，時常便會帶上朱熹同行，這使得朱熹對佛學耳濡目染，對佛學開始產生極大興趣，同時他也隨之結交了許多僧人?？梢哉f在朱熹訪李侗于南平之前，朱熹是沉于佛學的研習之中的。其自述道：“某年十五、六時，亦常留心于此(指禪)”《朱子語類》卷104。當然對朱熹影響最大的是大慧宗杲禪師及其弟子道謙開善。道謙是五夫里人，在仙洲山修密庵，與五夫里一嶺之隔，朱熹年少時，隨劉子翠結識了道謙，《朱子語類》有云：“一日在病翁所，會一僧與之語，其僧只相應和了，說也不說是不是，卻與劉說，某也理會得個昭昭靈靈底禪……及去赴試時，便用他意思去胡說，是時文字不似而今細密，由人粗說，試官為某說動了，遂得舉。”(《朱子語類》卷104)這其中的“一僧”指的便是道謙，而且有傳，文中所提朱熹去赴試時，篋中唯置《大慧宗杲語錄》一本書，他在與許生的信中提到：“夫讀書不求文義，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂看話頭者。世俗書有所謂《大慧語錄》者，其說甚詳。試取一觀，則其來歷見矣?！?《朱子文集》卷六十)可見當時朱熹是沉浸于佛學研習之中的。大慧宗杲與其弟子道謙所修禪法乃是“看話禪”，即對禪宗公案中禪師的對答進行參究，也就是“看話頭”?？丛挾U是大慧宗杲對華嚴與禪宗的融會。在理論上，大慧宗果以華嚴宗的理論立說，認為眾生都具本覺真心，要體悟華嚴真心，必須經過修行，去除蔽障，以顯“自性清凈圓明體”，即達到妄盡還源的目的。在修習方法上，他的特點是“看話頭”，用“常惺惺”的動態功夫以令心靈活潑、生動，對治當時另一主流禪法“默照禪”之昏沉、僵化的流弊。朱熹后來的諸種學說，如參究中和已發未發的話頭，主心要常惺惺的主敬功夫，及先涵養后察識之修養法都很難排除不受大慧宗杲的影響。
朱熹出佛入儒的轉機應是在見到其師李侗之后。初見李侗于南平，李侗便指出儒佛之不同，評價朱熹所學落于懸空，朱熹再三辯駁，但李侗卻沒有給予更多的回答，“只教看圣賢言語”(《朱子語類》卷104)于是朱熹便“將那禪來權倚閣起，意中道，禪亦自在，且將圣人書來讀來。讀來讀去，一日復一日。覺得圣賢言語漸漸有味。”(《朱子語類》卷104)因此朱熹再訪李侗時，便相談甚契，后便拜李侗為師，后朱熹題于西林寺的詩為證：“古寺重來感慨深，小軒仍是舊窺臨。向來妙處今遺恨，萬古長空一片心?！贝嗽姙橹祆湓L李侗住宿于西林寺時所題?！跋騺砻钐幗襁z恨”說明朱熹已開始由佛轉儒，完成將生命價值安頓于儒家的抉擇。
二、朱熹理學與佛學立論根基之異同
朱熹之于佛教的態度有兩面性，既反對、排斥佛教，又吸收、溶攝佛教有關思想。這點首先體現在朱熹理學的思想立論根基層面，即本體論層面上。
朱熹發展前人思想，將道德本體化，以太極為理，陰陽為氣，構建了理體氣用的“理本論”本體論架構。朱熹抄《太極圖解》以表其意：“此(太極)所謂無極而太極也，所以動而為陽，靜而為陰之本體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而言耳?！边@是說，理是本體，是陰陽動靜存在的所以根據。氣的動靜則是理的外在過程和表現。理在氣中與氣不相離，但又是不與氣相雜的本體。這是朱熹構建宇宙論以及本體論的基礎之所在。就理與氣、體與用的關系而言，朱熹認為：“所謂理與氣，此決是二物，但在物上看，則二物渾淪不可分開，各在一處。然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也?！?《朱文公文集》卷46)理與氣是體用關系，是“不雜”，而其又是“渾淪不可分開”的，即“不離”。理與氣在時空上無有先后，只是“理”對“氣”在本體論的邏輯關系上享有先在性。為此朱熹又有云：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”(《朱文公文集》卷五十八)此外關于本體與現象關系的另一重要概念即“理一分殊”，這一概念指的是宇宙萬物的本體只是一理。同時每一事物之中都包含著一個與那“一理”完全相同的理作為自己本性，此即“理一”，而萬物由此理稟受不同的氣便之所以產生萬物之差異，此即“分殊”。這體現的是“一”、“多”相攝，普遍與個別融同的關系。朱熹的此一以“理”為本體的思維模式與佛家的理論架構極為相似。就華嚴宗而言，該宗有“一真法界”緣起與“四法界”說。所謂“一真法界”是說世間與出世間的一切事物都是此“一真法界”隨緣的產物，“法界”是一切客觀事物的本質，一切客觀事物都是有“法界”派生的，“法界”在華嚴宗即是“一真法界”，又常稱為“真如法性”、“如來藏自性清凈心”。可以說朱熹的“理”在某種程度上說便是這些概念的代名詞。而就體用關系而言，華嚴宗以“四法界”來詮釋，此“四法界”即“事法界”、“理法界”、“理事元礙法界”、“事事無礙法界”。尤其是后兩個概念認為，任何事物，任何現象都是“一真法界”隨緣的產物，是理體之顯現。事物不能離開理體而獨存。同時，每一事物都包含攝理之全體，事事都包含理之全體。此即所謂“理事無礙”、“事事無礙”，這包含了一即一切，一切即一的“一”、“多”相攝關系，這與朱熹的理氣體用關系十分吻合。朱熹自己就曾引用華嚴宗人永嘉的《證道歌》中的話來表“理”、“氣”關系，即“一月普現一切水，一切水月一月攝”。(《大正藏-卷四十八》)
雖然，朱熹之理學與佛學有許多的相似之處，受篇幅所限同時前人多有述及，這里僅作簡單例證。在朱熹暗中汲取佛教理論架構之時，表面上朱熹是與佛家劃清界線的。朱熹以自我為正統儒家身份繼承道統，批判、排斥佛教，作出“吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空”的分判，意圖扭轉前人在理論根源上抨擊佛教之不利局面，而從本體論基礎層面來否定佛教，朱熹認為雖然儒家講“理”，佛家亦講“理”，但是“吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空”，朱熹反復論道：“老氏依舊有，如所謂無欲觀其妙，有欲觀其竅是也。若釋氏則以天地為幻妄，以四大為假合，則是全無也”。不過這種看法有失偏頗，佛家雖多用“空”語，但儒佛之“理”不可以“有無”來辨之，只是其理的內蘊不同而已，儒佛以相同之本體論架構，承載不同的價值體系。佛家所謂“空”一般地并不是指的空無，而是指的“假名”或者說“不真”，晉代僧肇寫的《不真空論》顧名思義，所謂空，便是“不真”，而“不真”也就是假，所以說“是亦為假名”。再者佛說“無我”是從真諦的角度破除眾生持假我為真的持著而發，并不“空”去“真我”。正如《中論觀法品》云：“有無我，我決定不可得，它有無我?若決定有無我，則是斷滅?！保盁o我”非終極義理，其意只在肯定真諦自在的“佛性真我”?！洞蟀闳艚洝氛f：“唯斷取著，不斷我見，我見著，名為佛性”。“一切諸法悉無我，而此涅槃真實有我”。佛教教義認定人生既是苦，而苦之根源即在人“執著”“假我”而以為真，必須徹底“空”去“假我”方可解脫苦海，達到“佛性真我”，即“涅粲”的極樂世界。從修行的角度看，“空”去“假我”即是去除人之世俗欲念。但佛學不僅講求踐履，更長于哲理建樹。在佛學哲學邏輯體系內，為證明去除“假我”之必要，把一切可用言語表述者，包括言“空”之本身皆且為“妄念”之執，皆須“空”去。此“空”觀是頗為徹底的，但是徹底的“空”正是為實現徹底的真(佛性真我，涅粱)?！胺鹦哉嫖摇?、“涅槃”乃佛教義理，崇高、無限、絕對真常，非人之意識、言語可及，只能永生修行，“空”去“妄念”，才有可能體悟真切，足見佛理與儒理相去甚遠，卻并非“理空”，佛教傳人中國后，在本土化過程中，其重大變化主要是修行方式的中國化，信仰目標并無根本改變。朱熹有時也承認佛教并非無其至“理”，他說：“釋氏于天理大本處見得些分數，然卻都認為已有而以生為寄。故要見得父母未生時面目。既見，便不認作眾人公共底，須要見得為己有死后亦不失，而以父母所生之身為寄寓?！?《朱熹語類》卷126)佛以治心為務，識“天理大本”只是為自身的解脫，即朱熹所謂“認為己有”；儒者以治天下為務，認“天理無私”至公，與天理同一的“圣人無私無我，故功高天下”。(《河南程氏粹言》卷3)儒佛之間，天理樣態有別，并無“有無”之異。
三、心性論層面的比較
朱熹的心性論是以“心統性情”為架構來解釋心、性、情三者的關系的。
朱熹認為“理”是形而上的，在天為“命”，人稟受形上之“理”而為人恒常不變的本質，稱為“性”，由于理氣不雜不離，人稟受的“理”叫“性”，所稟受的精爽之氣，叫“心”，因為理在氣中，故就人的生命結構而言，“性”在“心”中，即可謂“天命之性”，此“性”落于人生便寄于可善可惡的“氣質之性”中，“情”便是心感物動形成的心理情感意識，是寓有天命之性的氣質之性的發用流行。
而中國佛教諸多宗派心性論皆受到《大乘起信論》的影響，具有“一心開二門”的心性論模式，“一心”即是“眾生心”，人的當下現實的心理意識活動。“二門”即是“心真如門”、“心生滅門”。心真如門是此心向上提撕而達到的清凈本體。此是真如佛性的“不變”之義；心生滅門是此心向下沉淪而展現的八識變滅、生死流轉的人生現實。我們可以說朱熹的“心統性情”正是借鑒了佛教的“一心開二門”模式。
但在相同的模式中差別也是有的。中國佛教尤其是禪宗談“心”“性”時，乃是視二者為一體，認為三世諸佛，密密相傳，都在悟此心之本來面目，可以說“即心即性”、“心、佛及眾生，是三無差別”這是心體與理體的統一。而朱熹理學的“心”與“性”卻另有說法，他認為在未生之前可謂性，卻非心，心屬氣，性屬理?！靶摹薄靶浴狈菫橐晃?。此乃朱熹理學與佛教特別是禪宗就心性問題的差別所在。
四、修養論與佛教之出入
對于如何規范、提升人心，使心合道，復歸天理，朱熹提出了“居敬以涵養”和“格物窮理”的功夫修養入路，也就是敬義夾持的居敬窮理功夫。居敬功夫旨在涵養道德心態，堅定道德意志。窮理功夫旨在究明中節合理的道德知識，對于“居敬涵養”，朱熹說：“居常持敬于靜時最好。”接著說：“涵養、致知、力行三者便是以涵養做頭，致知次之，力行次之?！笨磥碓谶@三項功夫中朱熹最看重“敬”的功夫，即教人自知提起心而莫放散無歸，朱熹謂之“提撕”，“常惺惺”(這些都出自佛家用語)。而具體操作方法朱熹特重靜坐。他說：“今人皆不肯于根本上理會。如敬字，只是將來說，更不做將去?！磥眄毷庆o坐。”(《朱子語類》卷12)又如他教門人郭德元“半日靜坐，半日讀書?！彼厅S子耕以靜養神時說：“但跏跌靜坐，目視鼻端，泣心臍腹之下，久自溫暖，即見工效矣?！?《朱子大全》卷48)這實行靜坐的方法很明顯是借鑒佛家的，尤其北宗禪重視坐禪，在禪定中“觀心”、“攝心”、“住心看凈”，觀心、看凈是一個心性修行的過程，通過觀空和“息想”、“息滅妄念”(拂塵)等，深入認識自己本具清凈的佛性。禪門以“行、住、坐、臥”為四威儀，朱熹亦借用此“四威儀”，他說：“讀書者當將此身葬者此書中。行住坐臥，念念在此。誓以必曉徹為期?！街^之善讀書。”可以說，朱熹之一持敬功夫以佛家“戒、定、慧”三學中的“定”來概括一點也不為過。
然其不同之處在于朱熹認為窮理有個“因緣時節”可知。他主張格物致知，讀書窮理意識方法條理井然，層次分明，循序漸進的。而作為禪宗來說禪宗講求“無心”、“無念”、“應無所住而生其心”，在禪宗的體系中，是不許分析這個“時節因緣”，否則即非以無所得心來悟道，而落于“執相”、“妄想”的層次。若采分解式的闡述，則成“心外求法”，是外道而非佛法。因此，禪宗若想勉強地用言語來回答“因緣時節”，往往“忽悟”這類字眼，輕輕帶過。此乃朱熹認為其修養方法與禪之不同所在，也是他由佛人儒的原因之一。
朱熹的詩范文4
要說藝術成就，就不得不提到“六義”。《詩經》的“六義”指的是風、雅、頌、賦、比、興，前三個說的是內容，后三個說的是手法。賦、比、興的運用，既是《詩經》藝術特征的重要標志，也開啟了中國古代詩歌創作的基本手法。
關于賦、比、興的意義，歷來說法眾多。重要的如鄭玄：“賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡。比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之。”鄭眾：“比者，比方于物也，興者，托事于物。”劉勰《文心雕龍? 比興》：“《詩》文宏奧，包韞六義，毛公述傳，獨標興體，豈不以風通而賦同，比顯而興隱哉？故比者，附也；興者，起也。附理者切類以指事，起情者依微以擬議?！辩妿V：“文已盡而意有余，興也。因物喻志，比也。直書其事，寓言寫物，賦也?！?/p>
宋朱熹之說流傳最廣，常為人們所采用，現就一一道來。
“賦”按朱熹《詩集傳》中的說法，“賦者，敷也，敷陳其事而直言之者也?！庇矛F代的話說，所謂賦，就是陳述鋪敘的意思，它是最常用最基本的手法，多見于大雅和頌詞之中，國風中使用不多，但也有以此手法見長的，如，《溱》《靜女》《苜》等。
典型的如《七月》，全文用賦，敘述農夫在一年十二個月中的生活。全詩八章，每章各十一句，基本上是按季節的先后，逐年逐月地來寫男女奴隸們的勞動和生活的，反映了他們一年四季多層次的工作面和高強度的勞動。
“比”，用朱熹的解釋，是“以彼物比此物”，也就是比喻之意，明喻和暗喻均屬此類。其中“或喻于聲，或方于貌，或擬于心，或譬喻事”（《文心雕龍?比興》），從而使形象更加鮮明生動?！对娊洝分杏帽扔鞯牡胤胶芏?，手法也富于變化。如，《鶴鳴》用“他山之石，可以攻玉”來比喻治國要用賢人；《碩人》連續用“荑”喻美人之手，“凝脂”喻美人之膚，“瓠犀”喻美人之齒，等等。
最典型的要數《魏風?碩鼠》《邶風?新臺》，因其都是通篇用比的。《魏風?碩鼠》的內容并不復雜，用大老鼠來比當時的統治者。讀來朗朗上口，表達了對殘暴貪婪的統治者的憤恨，對美好未來和幸福生活的向往與追求。
“賦”和“比”都是一切詩歌中最基本的表現手法，而“興”則是《詩經》乃至中國詩歌中比較獨特的手法?！芭d”字的本義是“起”，因此又多稱為“起興”，對詩歌的渲染氣氛、創造意境起著重要的作用。其實早在《論語》中就已有了起興的痕跡。現舉一例《子罕篇第九?第三十一章》載：“棠棣之花，偏其反而。豈不爾思？室是遠而?！弊釉唬骸拔粗家?，夫何遠之有？” “棠棣之花，偏其反而”就是起興，以花的搖擺不定來說情感的捉摸不定。
《詩經》中的“興”，用朱熹的解釋，是“先言他物以引起所詠之辭”，也就是借助其他事物為所詠之內容作鋪墊。如，“關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑?！本褪怯闽馒F鳥在河中叫起興。《魏風?伐檀》也是用興這種表現手法的突出例子。興往往用于一首詩或一章詩的開頭。
朱熹的詩范文5
1、洗車用洗車液，必須選用正確的洗車液，洗車最忌用堿性強的洗滌劑或肥皂粉，因為它們雖然去污力強，但同時損傷性也大，經常用它們洗車，車體表面的亮光很快就會被侵蝕掉，而且會加速車身橡膠件、輪胎、車窗等等的老化。
2、正確的洗車液應采用洗車專用的洗車液，并以含水蠟成分的洗車液為最佳。專業洗車液PH值為中性，不會侵蝕車表面，如含有水蠟成分，更能在洗車的同時給予車體一種滋潤保養的功效，即便經常洗車，也不會損傷車漆，反而越洗越亮。因此，最好不要自己洗車。
3、車子臟了，許多塵土、泥沙附在車身上。如果上來就用水槍沖，用海棉擦，洗車倒變成了給車“打沙皮”。專業的洗車應該在洗車前增加一道預洗的程序。即使用專業的設備將特別的預洗液噴灑在車身上，并等待一兩分鐘，經過浸泡，大部分的沙土可以與車漆脫離，再用水槍沖洗，可以避免上洗車液時，沙泥劃傷漆面的危險。
4、洗車時，洗車用具應有分工，熊掌用來擦車身，長毛刷洗輪圈，海綿洗輪胎，不能混淆，并且遵循從上而下的原則。擦車時，也要遵循從上而下的原則，用柔軟的毛巾將車身上的水漬擦干，并用專業的干濕兩用吸塵器到車廂內吸塵處理。
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朱熹的詩范文6
【關鍵詞】：寫作 口語交際 地域文化 影響 體現 應用
寫作與口語交際是人們在生活和工作中，進行表達和交流的重要手段與途徑。寫作和口語交際能力的培養，是現代社會個體發展所不可缺少的一項基本能力。此種能力的高低在很大程度上，影響個人事業的成敗，生活品質的高低。因此在語文教學中，把寫作口語交際能力的培養，作為了一項核心能力的培養。作為一線的教師的我們，應該有強烈的資源意識，認真分析本地本校的特點，充分利用地域文化資源，創造性地開展形式多樣、內容豐富的活動，激發學生在生活中、學習中應用語文的意識，通過多種途徑提高學生的寫作、口語交際能力，增加其語文素養。
一、地域文化對學生寫作與口語交際的影響
地域文化是指一定的區域內，在千百年歷史發展的過程中，逐漸形成的一種特有的、源遠流長的，典雅厚重的地方文化。它的表現形式呈現多樣化的特點，有：風俗習慣、文字、圖像資料、民間傳說故事、地理風貌等。俗話說“一方水土養一方人”， 地域文化中所滲透的地方或社區的歷史、地理、經濟、文化、風土人情的內容以及在特定地域內形成的獨有的關注家鄉、關注祖國、關注世界、熱愛自由、尊重生命的情懷，都將促使這一地域的人在生活習慣、語言習慣、審美取向、思維方式等方面，有著諸多相同、相似之處，影響著同一地域的人的精神氣質，對個人產生著長久、直接、深刻的影響。這種影響將深深鐫刻在每個在此地域中生活的人的內心深處，融入他的血液，化為他精神、文化內涵的一部分。語文教學實際上，也是一種文化活動，一種精神的活動，尤其是寫作口語交際更是一種文化外化過程，一種精神的傳達過程。精神文化內涵豐富與否，將直接影響寫作與口語交際的質量，因此，地域文化對學生寫作與口語交際的影響舉足輕重。把地域文化引入課堂，則是語文教師們義不容辭的責任。
二、地域文化在寫作、口語交際教學中的具體體現
在初中三年語文教材中，一共安排了36次的寫作口語交際訓練。其中：《感受自然》、《黃河?母親河》、《說不盡的橋》、《尋覓春天的蹤跡》、《背起行囊走四方》、《到民間采風》、《腳踏一方土》等訓練內容都與地域文化教育密切相關。比如：綜合性學習、寫作口語交際《到民間采風》就要求完成以下四個教學目標：培養學生搜集、整理、分析材料的能力。讓學生關注民風民情，加深對民族民俗的了解。了解家鄉，培養熱愛家鄉的感情。培養學生的語言口頭表達能力和寫作能力。其中第二、第三個教學目標就是地域文化在教學中的具體化。如何才能完成這些目標呢？我們別無選擇，只能深入到當地的地域文化中，才能有所收獲。
三、地域文化教育在寫作口語交際中的應用
（一）賞當地美景
在進行寫作、口語交際《尋覓春天的蹤跡》時，我們就組織學生到有著濃厚地域文化特色的沈廊樟公園游覽，尋覓春天的蹤跡：公園里碧空如洗，暖風熏人，館舍路邊的迎春花開了，河畔的柳條暴芽了，山城的春色濃重，遠山含黛，樹木蒼翠，綠茵茵的草地上紅花綠草相間，學生們不由吟誦起“亂花漸欲迷人眼，淺草才能沒馬蹄”的詩句，領略其中美的意蘊。再往前走，兩株歷經800多年風風雨雨，現如今已長成樹周達16米，樹高達30多米，樹冠如巨傘，郁郁蔥蔥的古樟樹，出現在眼前。撫摸樹干，學生們也仿佛觸摸到了歷史的痕跡，“昔年曾種樹，今日滿城春。為語看花者，能忘種樹人？”的詩句脫口而出。走進美麗的沈廊樟公園，學生們仿佛也跟上了春天的腳步，觸摸到了春天的脈搏，揭開了春天的面紗，那么此次的寫作口語交際――說春天、寫春天，還會言之無物，寫之空洞嗎？
（二）訪名人故居
在進行寫作口語交際《我也追星》時，為了讓學生了解名人，說名人故事，感受名人的精神內涵，我們組織學生探訪當地名人故居，走進作為當地文化標志的南宋著名的理學家、教育家朱熹讀書的書院――南溪書院。南溪書院建筑群位于城南公山之麓，毓秀峰下，占地5500平方米。建筑群包括文公祠，半畝方塘、活水亭等。這里白墻碧瓦、花木扶疏、綠林婆娑、天光云影、市井在望。理學家朱熹的塑像昂然聳立，堅毅挺拔，歷經歲月的洗禮，依然精神矍鑠；那簡樸典雅的民居風格，正是朱熹大儒非凡人格的寫照；立于半畝方塘，觀書第前，誰能不憶起朱熹名作《觀書有感》：“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊，問渠那得清如許，為有源頭活水來”。探訪朱熹故居，感受特有的地域人文文化，難道不是對學生們的心靈做了一次徹底的凈化嗎？有著淵博的學識、偉大精神的朱熹，不正是一顆閃亮、耀眼的明星嗎？“我”也追星，要追什么樣的星，還需言說嗎？
（三）感民俗風情
八年級上冊第四單元的寫作、口語交際的內容是《到民間采風》。它是語文綜合性學習生活化目標的具體化。其中一個教學環節就是要求學生走遍家鄉的山山水水，走進家鄉淳樸可愛的人們，去了解家鄉的風光、家鄉的風土人情，再進行寫作口語交際：說家鄉、贊家鄉。家鄉的民俗風情更具有深厚、特有的地域文化特征，學生若不了解自己家鄉的民俗風情是無法完成本次寫作口語交際內容的。因此語文教師可以組織學生化身為小記者，走進那些深受地域文化浸染的老人，傾聽那些優美動人的故事，于是《小沈郎沙洲畫卦》、《半畝方塘二度桃》、《白鹿書院立教規》、《杜鵑夜悟得真諦》等故事，出現在了學生的作文里；一張張散發墨香的小報上，出現了：“元旦，人家 皆凈室焚香，陳酒果”；清明，插柳食艾：立夏，吃粳米筍餡等民俗。本次活動想不成功都難。
只有把地域文化與寫作口語交際有機的融合在一起，有效培養學生搜集、分析、整理信息的能力，提高學生欣賞美、創造美的能力，真正讓學生成為學習的主人、精神的巨人，才能在寫作口語交際中，出口成章、下筆成文，真正達到訓練的目的。
參考文獻：
王周晃 陳宗輝 《走近朱熹》 中國文史出版社
