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廟會文化范文1
摸子孫窯和還童子
子孫窯是位于太昊陵顯仁殿基石上的一個石孔，人稱“神媒石”。別看它沒有什么特殊之處，在這里卻極負盛名。據說，用手摸一摸這個圓孔不僅可以得子得孫，并且還可以保佑子孫健康平安。子孫窯的直徑約7厘米左右，深度約有一指左右。傳說在原始社會時期，就有摸子孫窯求子的習俗，“洞、窯”之類的實物，無不寓含著對女性生殖崇拜的文化內涵。因為在遠古時期的母系氏族，人們只知其母，不知其父，從而形成了對女性生殖的崇拜。在廟會期間，前來求子許愿的香客，一般都要到顯仁殿里摸子孫窯，一位工作人員介紹說，歷史上這樣的石磚已經換了多次。這塊是1985年才換的一塊青石，短短的20多年時間，又摸出了這么大的一個圓孔。其實生命意象是民俗文化下積淀的文化果實，傳達出了人類生生不息的生命意識，正因為如此，太昊陵廟會所具有的深厚文化內涵，才能成為廟會永恒的生命意象符號。“還童子”風俗是代表還愿的一種習俗，如果在太昊陵摸“子孫窯”或拴娃娃得子以后，待子女長到十二歲時要舉行的一種還愿儀式。前來還愿的隊伍浩浩蕩蕩。男孩子走在中間，身披“十”字形紅綾，胸前扎成大花，前面用嗩吶和喇叭開路，而跟在后邊的是手提貢品的父母、爺爺、奶奶。在燃放鞭炮的情況下，喜氣洋洋地在伏羲陵繞行一周，報告人祖已經喜得貴子，請繼續保佑，而后解下紅陵，將其投入陵前燃燒的香火中。通過摸子孫窯、拴娃娃和還童子這些民間信仰活動可以發現，人們對生命繁衍最本質的追求與渴望。特別是傳統的封建思想觀念，婦女的主要社會地位取決于能夠為家族生育男性后代，才能得到社會的尊重和認可。但是，由于某種原因，在沒有實現這種愿望的情況下，她們就想借助神靈的力量，幫助實現自己的愿望，從而獲得在家族和社會上受尊重的權益。也正如此，在淮陽廟會上，大眾對子嗣的渴求，就在太昊廟的祈求中被凸顯出來。
泥泥狗
廟會文化范文2
【關鍵詞】 廟會文化；禮制建筑；宗教建筑
正文
廟會文化的中的祭拜對象民間信仰的原型神，在儒家禮制的規范下，得到道教的發展，并和佛教的宗教活動共同組成廟會文化的內容。廟會長期接受宗教文化和世俗文化的熏陶，廟會活動的空間場所離不開禮制建筑和宗教建筑。
1 原始宗教祭祀與禮制建筑
1.1 原始宗教祭祀
人類由原始崇拜發展而來的原始，逐漸被規范化，并為統治者所利用。原始宗教的祭祀有對天地人三者祭祀神靈的等級劃分，第一等級空間是天子行祭，祭昊天上帝、社稷神及五岳、先帝；第二等級空間是諸侯行祭，祭日月星辰，山林、川澤、四鎮、城隍、四方山川、五祀、六宗、祖先等；第三等級空間是庶民行祭，凡有所司職、有功于民的列星、四方百物的各種小神、祖先神等?？v觀歷代的祭祀禮儀，所祭祀的對象處于不斷增減中，祭祀地祗、人鬼神至天神，祭祀的權力上移，祭天成為皇帝的專權，郊天之禮就是周代最為隆重的祭典，象征著王權的合法性的來源；天神和高級地祗只有貴族才能祭祀，皇帝和平民都可以祭拜自己的祖先，并且不能僭越。
廟在原始社祭中是一個空間概念，即“天子大社，必受霜露風雨，以達天地之氣”（《禮記·郊特牲》）。早期的社祭場不拘于形式卻與官職掛鉤，天子與諸侯國祭土地神在社，天子祭的社稱為大社，上面要無遮蓋，承受風雨，以接天地陰陽之氣，卿大夫祭土神在中留，民間也可立社祭之，但沒有具體建筑。
1.2 郊祭圍壇
禮制建筑分為壇、廟兩大類，受儒家禮制思想影響，“禮”的要求控制著壇、廟、祠等建筑的形制。統治者將人們對自然神和祖先神的崇敬納入禮儀的范疇，《物理論》曰：古者尊祭重神，祭宗廟，追養也，祭天地，報往也。壇廟祭祀建筑寄托著人們對祖先與自然的崇養和報恩思想。
左祖右社是周王城的規劃布局，以宮城為中心，其左側設祖廟祭祀先祖；右側建社稷壇。太廟即祖廟，漢鄭玄為《禮記》做注時說：“太廟，始祖廟也?！薄犊脊び洝酚小敖橙藸I圍，左祖右社，面朝后市”規劃了城市禮制建筑的格局，漢代有皇家祭祀太一神的神壇，并有泰山封禪之舉。東漢時期祭祀環境更趨完善。司馬彪《續漢書·祭祀志》載：“為圓壇八陛，中又為重壇，天地位其上，皆南鄉，西上。其外壇上為五帝位?！兴耐ǖ酪詾殚T。日月在中營內南道，日在東，月在西，北斗在北道之西，皆別位，不在群神列中。八陛，陛五十八，合四百六十四。五帝陛郭，帝七十二，合三百六十五。中營四門，門五十四神，合二百一十六神。外營四門，門百八神，合四百三十二神。皆背營內鄉。中營四門，門封神四，外營四門，門封神四，合三十二神。凡千五百一十四神。營即壝也。封，封土筑也。背中營神，五星也，及中官宿五官神及五岳之屬也。背外營神，二十八宿外官星，雷公、先農、風伯、雨師、四海、四瀆、名山、大川之屬也?！笨芍诩捞鞎r，僅天壇周圍布置了共1514名神位，神靈集中供養為了祭祀起來簡便。
圖1南宋郊壇想象圖
圖片來源：傅伯星 胡安森著.南宋皇城探秘.杭州出版社，2002年11月第1版.p158-159
郊祭圍壇是皇家專享。其壇有圓丘天壇、方澤地壇、朝日日壇、夕月月壇、太社土地山川壇、太稷谷神壇、先農農神壇、先蠶蠶神壇及雩、星、蠟等。壇的形式如《漢舊儀》曰：皇帝祭天，紫壇帷幄。壇不能設頂，便于行祭時與天地山川進行交流，均呈十字軸線對稱布局。見圖1、圖2a、圖2b。
圖2a 圜丘壇平面復原想象圖；
圖2b宋哲宗年間北郊方丘壇復原想象透視圖；
圖片來源：劉順安著.中國古都系列叢書 古都開封.杭州出版社，2011.05.p125-126
1.3 明堂之制
《禮記·明堂位》載：“大廟，天子明堂”。明堂建筑是祭天時“崇拜上帝、紀念祖先”的地方，也是天子布政、教導諸侯如何盡孝的地方。所以《孝經》“昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。”周公將自己始祖和上帝神配祀以傳達孝道。明堂也可視為祭祀祖先最初的建筑場所，是通神靈之地，在黃帝時期稱為合宮，堯時期稱五府，舜稱總章。《隋書》卷四十九列傳第十四載：“蔡邕具為章句，又論之曰：“明堂者，所以宗祀其祖以配上帝也。夏后氏曰世室，殷人曰重屋，周人曰明堂。東曰青陽，南曰明堂，西曰總章，北曰玄堂，內曰太室。圣人南面而聽，向明而治，人君之位莫不正焉。故雖有五名，而主以明堂也?！卑础度Y圖》：明堂者，周制五室，東為木室，南為火室，西為金室，北為水室，中為土室。又《禮記》載：明堂之制，周旋以水，水行左旋以象天；內有太室象紫宮；南出明堂象太微；西出總章，象五潢；北出玄堂象營室；東出青陽象天市。明堂各室以五行命名，又以天象來類比，足可見其規模與級別是任何建筑不可比擬的，只有天子才能夠居住。
圖3西安西郊漢代禮制建筑遺址平面圖
圖片來源：陜西省地方志編纂委員會編.陜西省志 第二十四卷 建設志.三秦出版p92
圖4a唐代洛陽宮武則天明堂平面復原示意圖
圖4b唐代洛陽宮武則天明堂立面復原圖示意圖
圖片來源：傅熹年主編.中國古代建筑史 第2卷 三國、兩晉、南北朝、隋唐、五代建筑.中國建筑工業出版社，2009.12.p438-439
明堂建筑的規模如《周官·考工記》曰：“夏后氏世室，堂修二七，廣四修一。”“殷人重屋，堂修七尋，四阿重屋”、“周人明堂，度九尺之筵，南北七筵，五室，凡室二筵?！卑凑諠h司徒馬宮議云：“周人明堂，堂大于夏室，故命以堂。夏后氏益其堂之廣百四十四尺，周人明堂，以為兩序間大夏后氏七十二尺?！泵魈靡幠v代雖記載不一樣，而明堂的規制卻沒有變。據《隋書》卷四十九列傳第十四載：“堂方一百四十四尺，坤之策也，屋圓楣徑二百一十六尺，乾之策也。太廟明堂方六丈，通天屋徑九丈，陰陽九六之變，且圓蓋方覆，九六之道也。八闥以象卦，九室以象州，十二宮以應日辰。三十六戶，七十二牖，以四戶八牖乘九宮之數也。戶皆外設而不閉，示天下以不藏也。通天屋高八十一尺，黃鐘九九之實也。二十八柱布四方，四方七宿之象也。堂高三尺，以應三統，四向五色，各象其行。水闊二十四丈，象二十四氣，于外以象四海。王者之大禮也?！币虼?，明堂兼具的意象特征是不能變更的。
商周時期明堂就已兼具禮儀和祭祀功能，明堂之制，靜而法準，動而法繩，春治以規，秋治以矩，冬治以權，夏治以衡，是故燥濕寒暑以節至，甘雨膏露以時降。（《淮南子》卷五《時則訓》）。到了“禮崩樂壞”的春秋時期變得衰微。明堂在后世一直以禮制建筑存在，見圖3漢代明堂、圖4a、圖5b唐代明堂建筑布局及特點。
1.4 祠廟建筑
天地日月等自然神祗的壇廟設于京師，而五岳、四瀆等神廟多建于全國各地州府，如為東岳泰山神所建的東岳廟各地均有。另外為人神所建的廟宇有太廟（即皇帝家廟），孔廟（文廟），關帝廟（武廟）及歷代帝王廟、歷代先賢哲人的祠廟，大型宗族的家廟和祠堂等?，F在遺留下來祠廟，是曾經在人們生活中具有廣泛影響力的歷史人物祠廟，如關帝廟。
陜西武功民間每年六月初六有后稷廟會，祭祀形式卻采用宮廷儀式，這是由于歷代祭祀官方有隆重的祭祀后稷神的活動。從地方官員到名宦鄉紳，都要沐浴更衣，才能進入后稷廟拜農神。并有樂班唱《永豐之章》：“先農播谷，克配彼天。粒我蒸民，于斯萬年。農祥神正，協風滿壇?！币虼?，只要和人們農耕生活聯系上的神祗，就會受到民間的崇祀并演變成廟會形式，這是禮制等級不可抗拒的力量。
那些神靈起源的名山所建的岳瀆廟，由于歷史悠久而香火旺盛，往往是民間祭拜朝圣之地，并由此形成大型廟會形式。以陜西華山西岳廟為例，其供奉的是西岳大帝華山神的廟宇，自秦始皇開始，漢武帝、武則天、唐玄宗、清乾隆等歷代帝王均對華山進行過大規模的祭祀活動。漢武帝在黃埔峪建“集靈宮”，并親自主持祭祀，東漢桓帝延熹八年（165）遷到今址，因歷代帝王在此祭祀華山神，所以建筑等級堪與宮廷建筑媲美。民間祭拜華山神有每年農歷三月的西岳華山舉辦盛大的祭山廟會。起于望，論晦而止，即三月十五日會日開始，三十日結束。
孔廟的普及以唐武德二年（公元619年）在京師國子學內所建周公及孔子廟為始，于貞觀四年（公元630年）各州縣學內普建孔子廟，文廟遂遍于全國。相關的文人祠廟陸續從歷史上著名人物的家廟或者所祀英雄人物的祠廟發展而來，祭祀活動逐漸演變為廟會形式。
2 與宗教建筑
2.1 浮屠之祠
漢代以后列于國家祀典的祠廟趨于定型。據《漢書·楚王英傳》載“英少時好游俠、交通賓客、晚節更喜黃老之學，為浮屠齋戒祭祀”、“宮中立黃老、浮屠之仁祠”。在劉英（公元25-58）府內，佛像和黃帝、老子被放在一座祠廟祭祀。東漢皇家對佛教支持行為，使佛教和黃老之學并存。
永平十年（67年），天竺僧人攝摩騰、竺法蘭隨使者抵洛陽，帶回佛像和經卷。以應東漢明帝感夢求法心愿。“明帝甚加賞接，于城西門外立精舍以處之”（梁慧皎《高僧傳？攝摩騰傳》），即于次年在洛陽雍門外建造佛寺，因由白馬負梵經，故命名白馬寺，這是佛教傳入所建的第一座佛寺。形制為天竺或西域佛寺式樣，直至魏、晉時期的佛寺仍有印度佛塔之風，以浮圖（塔）為主體。見《魏書》釋老志載：“自洛中構白馬寺，盛飾浮屠，畫跡甚妙，為四方式，凡宮、塔制度，猶依天竺舊狀而重構之”，所謂“畫跡”則是禮佛壁畫。東漢末年，徐州牧陶謙屬下吏笮融，挪用公款于當地“大起浮屠祠，上累金盤，下為重樓，又堂閣周回，可容三千許人。作黃金涂像，衣以錦彩。每浴佛，輒多設飲飯，布席于路，其有就食及觀者且萬余人”（《后漢書》卷一百三·陶謙傳）。由此可以了解，浴佛之際已有很多人參加并供有飯食。而“祠”在當時是所有祭拜場所的統稱。布局為當中佛塔，周圍閣道，佛塔為樓閣式建筑。
要了解浮屠祠情況，最為接近的是北魏永寧寺能提供參考。據楊街之《洛陽伽藍記》記載永寧寺“熙平元年靈太后胡氏所立也……架木為之，舉高九十丈。上有金剎，復高十丈；合去地一千尺……剎上有金寶瓶，容二十五斛。寶瓶下承露金盤一十一重，周匝皆垂金鐸。復有鐵鎖四道，引剎向浮圖四角，鎖上亦有金鐸。鐸大小如一石甕子。浮圖有九級，角角皆懸金鐸，合上下有一百三十鐸。浮圖有四面，面有三戶六窗，戶皆朱漆。扉上各有五行金鈴，合有五千四百枚，復有金環鋪首……浮圖北有佛殿一所，形如太極殿?！闭f明此時佛教建筑布局發展為前塔后殿，殿為皇家宮殿建筑規制。
2.2 始有佛寺
據慧皎《高僧傳-康僧會》載其：“赤烏十年（247年）初達建業，營立茅茨，設像行道?！笨瞪畷陨崂f服孫權為之建塔而“始有佛寺，故號建初寺”，也是我國南方最早出現的寺廟。兩晉時期，佛教漸漸普及，寺廟建筑應說法論道和學習經典活動的要求出現了講堂，即前塔后堂式。隨后又發展了一種以儒家講學書院為模式的精舍，并且僧人為便于修行自建小型精舍也逐漸被發展成為寺廟。
佛寺規模日益壯大，北魏時期洛陽城中皇室造寺47座，王公貴族造寺839座，北魏末年達1367座。多為“前塔后殿”式（永寧寺為代表）和殿堂為主體（光明寺為代表）的建筑布局，佛寺中國化的特點逐漸顯現，隨著王宮大臣、大商人成為信徒，“舍宅為寺”風靡一時，如嵩岳寺原是北魏宣武帝拓跋恪的離宮，被其子舍為寺院。廟宇的主體建筑也由佛塔為中心逐漸轉變為以佛殿為中心，因為殿宇空間比佛塔空間更適合擺放佛像和進行參拜。經過歷史變化，佛寺布局演變從天竺窣堵坡到中國樓閣式的塔，再從以塔為中心過渡到塔殿并重，最終發展到以殿為主體的中國宮殿式布局以及院落式布局特點，根據其發展脈絡總結有以下四種樣式。
1）中心塔院式（圖5a、圖5b）：早期佛教寺廟特點，佛教傳入至魏晉南北朝時期興盛，為一寺一塔方形塔院，案例為北魏時期的塔院、河南登封嵩岳寺等。
2）前塔后院式（圖6）：流行于唐代以前，中軸線左右對稱，山門內建塔院，塔后建大佛殿、后殿、佛樓。案例有山西洪洞廣勝寺、長子法興寺、云南大理崇圣寺、長安青龍寺。
3）塔殿并列（圖7）：始于南北朝，唐盛，左塔右殿，案例有廣勝上寺塔院、戶縣草堂寺等。
4）前殿后塔式（圖8）： 始于唐定局于宋，元明清沿襲，以大佛殿為主體，塔居次要地位，案例有江西石城寶福院山西永濟萬固寺。
南朝時期建立寺廟喜歡選擇山川形勝之處，將先建的院落稱“中院”，其余的院落則稱作“別院”，包括僧房院及陸續擴建院落。建筑格局較為自由。從南北朝中期開始，寺廟建筑有了一些變化。一方面舍宅為寺的崇佛行為使佛寺布局趨于宅院化，另一方面佛教崇拜從舍利等物演變為佛像，佛像供奉的殿宇慢慢成為建筑主體，這個變化是到了隋唐以后才定型。即以佛殿為中心、佛塔分置兩側甚至別院的布局形式，自唐代開始，塔建在殿宇后面，形成前院后塔的格局。
隨著寺廟普及，佛教寺廟里定期舉行的祭拜活動普及民間，佛教廟宇成為人們進行廟會的主要場所。
2.3 道觀產生和發展
道教是中國的傳統宗教，由東漢順帝時（公元128—144年）張陵所創立，奉老子為教主，尊稱“太上老君”，稱五斗米道。以修煉求長生，齋醮符篆，祈福禳災為內容。初時，早期修道者的房子稱靜室，室內無雜物，僅供奉香爐、香燈、章案等，形如書房。后來修道者居茅舍洞穴于山林，《廣弘明集》卷十二唐釋明概《決對傅奕廢佛法僧事并表》謂：“張陵謀漢之晨，方興觀舍?！瓪⑴＜漓攵乃?，置以土壇，戴以草屋，稱二十四治。治館之興，始乎此也?！币恍┚甘野l展成了活動中心，稱“治”或者“館”，東漢時便有“民家為靖，師家為治”的說法。南北朝齋醮儀式法事增多，“治”和“館”成為道教活動的公共場所，開始有了高壇和神像。唐代皇帝自稱為老子后裔，唐高宗乾封元年（公元666年）尊老子為“太上玄元皇帝”，令各州設一觀一寺。道教建筑規模劇增，據載唐代全國道觀達1687處。此時建筑多為宮殿式，道教的醮儀道場與宮廷的祭祀逐漸融合。至唐末，道觀多毀于戰亂。宋真宗加封老子為“太上老君混元上德皇帝”。宋代以后許多道教宮觀的建筑仿宮殿而修。元朝雖提倡藏傳佛教，但對道教也頗為重視，命道士邱處機掌管天下道教，并詔免道院和道士一切賦稅差役，各地宮觀蜂起，見圖9。明代初期，道教受到朝廷的扶持。清代雖重佛抑道，但道教在民間仍很活躍。
道教由于吸收了儒家綱常、佛教輪回之說以及原始巫術和神仙方術，其內容龐雜，神祗體系紛繁，管轄的廟宇自然就多。如明代開始大肆修建的兩大廟宇關羽廟和城隍廟，就是因為被納入道教神靈體系中而建廟并普及全國。元明時期的道教建筑形制多模仿佛寺，因為許多是由寺廟改建而來。據《至元辨偽錄》卷四記載，全真教徒曾“占梵剎四百八十二所”。因為道觀在全盛時期以侵占寺剎改建道觀，龐雜眾多的神仙廟宇豐富了道教建筑的內容。所以雖其建筑形制與佛教廟宇沒有多大區別，內容卻豐富的多。
小結
廟會文化空間最集中地體現了建筑文化藝術，宗教建筑和禮制建筑受、民俗風情、貿易活動等多因素影響，也制約了廟會活動的范圍和場所。了解了廟會文化中富含人文精神才能更好的看待廟宇建筑和廟宇空間布置問題。人們在廟會獻祭中達到心靈的滿足，在廟會的酬神活動中盡情釋放某種恐懼情懷，廟會的空間形態構成人們擺脫恐懼、并對美好生活寄托期待的空間場。
參考文獻
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[2] 洛陽市地方史志編纂委員會編.洛陽市志 第17卷 人民生活 民族宗教 民俗 方言志.鄭州市：中州古籍出版社，1999.06.p98
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廟會文化范文3
作畫常規是學生學好素描的重要條件，也是學習素描之前必須學習掌握的。作畫常規關系到學生科學繪畫方法的接受和繪畫習慣的養成。作畫常規包括兩方面：一是工具方面，二是姿勢方面。1.工具方面。畫好一幅素描作品，工具是先決條件，沒有素描繪畫工具的學生，就像沒有槍彈的士兵。在小學，學生用HB的鉛筆、直尺和普通的畫紙畫畫。而素描對于工具的要求比較嚴格，鉛筆要準備不同型號的，如HB、2B、4B紙張用專業的素描紙，而且紙的規格有8開、4開還有專門用來繪畫的畫板，畫夾、畫架，以及用來夾畫紙的夾子等等，這些都要求學生準備好。2.姿勢方面。只有正確的繪畫姿勢，才能更好地觀察對象，描繪對象。素描繪畫姿勢包括作畫姿勢和握筆姿勢。第一，作畫姿勢主要有坐姿和站姿。有的學生坐著繪畫時趴在桌面，或蹺起二郎腿。站著畫時，離畫板距離太近或太遠，這都是錯誤的姿勢。正確姿勢是：首先，坐和站都要端正。其次，無論坐或站頭都要與畫板相隔一定的距離，便于學生及時檢查出自己作品的缺點；最后，眼與畫板保持在視平線上，這樣畫的物體才不會走形。第二，握筆姿勢，手的握筆姿勢以增加畫筆的靈活性、運動范圍和減少手對視線的遮擋為原則。筆桿應握于掌下，由拇指、食指和中指提筆，筆尖和手指應有一寸左右的距離。只有正確的姿勢，學生才能學會素描，學好繪畫。
二、傳授科學的素描繪畫步驟
世界在發展，社會在進步，只有科學的合理的素描繪畫步驟才能更有效地提高學生繪畫水平。只有科學的素描繪畫步驟，學生才能學得科學。主要有以下幾個步驟：1.觀察對象。認真地觀察清楚所畫的對象，是畫素描的前提條件，素描基本的觀察方式是整體觀察。首先看對象的全貌，然后看主要部分，再看局部細節，并時刻注意大體。2.構圖。學生觀察清楚對象后，引導學生怎樣選擇橫構圖和豎構圖，使繪畫對象擺在畫面上更加和諧，融洽。構圖的好壞，決定著畫面的整體美這一關鍵因素。3.起稿。確定如何構圖后，開始起稿，用概括的線條勾出對象的大體特征，找準其“點、線、面”的比例和透視關系。對象的比例主要指對象本身的比例、不同對象之間的比例關系。如對象高與寬之比，對象與對象距離之比。除了比例還應注意對象的透視正確與否，透視的正確與否決定了對象的空間感，實際的對象與畫到畫面的對象會產生透視變化，如等大的對象有近大遠小的透視規律，透視有平行透視、成角透視、圓形透視等。4.鋪明暗。鋪明暗是畫好素描的關鍵，也是對所畫對象的具體化，明暗是否正確，決定了素描作業是否生動感人。鋪明暗千萬不能操之過急，從明暗交界線開始，由淺入深，使畫面有黑白灰三個層次。用明暗能夠更形象地表現對象的形體、空間與質感。5.深入刻畫，整理畫面。深入刻畫能夠使畫面生動形象，深入刻畫階段要有耐心，主要刻畫的是受光部和畫面的主要對象。深入刻畫之后，整理畫面是必不可少的。整理主要從整體藝術效果出發，做一些局部的調整和潤筆，如加強對象的某些部分或減弱某些部分等等。從而使畫出的效果更加完美。以上步驟教師通過示范，讓學生了解和吸收老師所講授的內容。在傳授的過程中要提醒學生改正不良的繪畫方法。比如：有的學生畫對象時先畫好一個物體再畫另一個物體，或畫好某一個部分再畫另一部分。教師應及時要求學生改正這些習慣，使他們養成良好的繪畫習慣。
三、素描繪畫的內容由淺入深，由簡到繁
中職生剛接觸素描，千萬不能急于求成。素描繪畫對象要從簡單的一個物體到幾個物體。由淺入深，學生學得輕松，繪畫技能也會穩步提高。教學中根據學生的實際情況和繪畫水平，科學地安排好素描繪畫的內容，從臨摹書本的作品到看實物寫生，從基本形體(正方體、球體、柱體、錐體)到組合形體，從靜物到人物等。這樣由簡到繁，由淺入深，循序漸進的學習方式便于學生打好扎實的基礎。
四、教師講評和學生自我總結相結合
廟會文化范文4
成熟的育苗技術是成功致富的前提?，F將育苗技術整理如下。
播種育苗
如果要“五一”用花，在1月15日前后播種，例如矮牽牛、一串紅、萬壽菊等。
苗床育苗過程
翻地整土
苗床育苗首先要翻地整土，把地耙平。（如圖1）
做苗床
做成寬120 cm（這個寬度便于兩側拔草），高10～15 cm（這個高度利于排水）的苗床。（如圖2）
苗床消毒
藥劑消毒首先要在播種前后將藥劑施入土壤中，目的是防止種子帶病和土傳病的蔓延。 主要施藥方法如下：噴淋或澆灌法。將藥劑用清水稀釋成一定濃度，用噴霧器噴淋于土壤表層，或直接灌溉到土壤中，使藥液滲入土壤深層，殺死土中病菌。消毒方法有：常用百菌清600倍液或用高錳酸鉀0.01%溶液澆灌（土壤消毒藥劑很多，圖片僅供參考）。（如圖3）
澆水
播種前用水將苗床澆透。播種后根據基質濕度用花灑或噴霧器噴灑補充水分，保持基質濕潤。（如圖4）
播種
中粒和大粒種子宜采用點播法或條播法。如：金絲荷葉等。細小的種子宜采用撒播法，可以與細沙混合撒播，也可以單獨撒播，播種不可過密。 適合撒播的溫室花卉有：四季海棠、球根海棠、麗格海棠、矮牽牛、一串紅等。（如圖5）
覆土
大粒和中粒種子直接覆土。大中粒種子播后的覆土深度要視種子的大小而定，仙客來、美人蕉等大粒種子覆土的標準以種子直徑的1.5～2倍為宜。中粒種子一般以不見種子為度如一串紅等。
對于撒播的細小種子，播種后可以覆極薄的一層細沙土，也可不覆土。最好用小笊籬篩土覆蓋。剛剛蓋上為宜。覆土過厚，不易出苗。（如圖6）
澆消毒液
覆土后再用0.01%高錳酸鉀溶液殺菌消毒（針對覆蓋土）。（如圖7）
覆蓋塑料膜
將塑料膜裁剪成與苗床大小相當，然后蓋上。以增加濕度，防止種子干燥。播種后應注意苗床的濕度，定期噴水。種子出苗后應及時揭去塑料膜等遮蓋物以增加光照度，開始進行光合作用。（如圖8）
覆蓋拱棚
以上程序完成后，蓋上小拱棚（起到提高溫度和保溫的作用）。（如圖9）
苗盤育苗過程
準備苗盤
把長1 m、寬60 cm、高10 cm的木盤放在釘好架子的爐筒上方（盤太大，搬運不便，太小則利用率低）。（如圖10）
往木盤里裝播種土
播種土可以用腐葉土、沙土、園土混合，其比例以種子的大小而定：細小種子按5：3：2的比例混合；中粒種子按4：2：4混合；大粒種子按5：1：4混合。 營養土需用細砂網過篩，然后裝入木盤中不要鎮壓，只需要輕輕整平即可。（如圖11）
澆消毒液
在播種前后將藥劑施入土壤中，目的是防止種子帶病和土傳病的蔓延。 主要施藥方法如下：噴淋或澆灌法。將藥劑用清水稀釋成一定濃度，用噴霧器噴淋于土壤表層，或直接灌溉到土壤中，使藥液滲入土壤深層，殺死土中病菌（常用的是百菌清600倍液）。（如圖12）
澆透水
裝盤后用噴壺澆透底水，水滴大小以不沖擊土表，保持土表平整為準。（如圖13）
播種
大粒種子可點播，如美人蕉。中粒種子可點播，也可以撒播。如一串紅、萬壽菊。小粒種子宜采用撒播法，可以與細沙混合撒播，也可以單獨撒播，播種不可過密。如矮牽牛。由于盤邊的土壤易干裂，所以盤邊1 cm的地方不能播種。每平方米的播種粒數隨種子大小、發芽后苗的大小而定，一串紅、萬壽菊3000 粒；矮牽牛、彩葉草5000 粒。（如圖14）
覆土
播種后覆土的薄厚要根據具體情況而定。（如圖15）
大粒和中粒種子直接覆土。大中粒種子播后的覆土深度要視種子的大小而定，仙客來、美人蕉等大粒種子覆土的標準以種子直徑的1.5～2倍為宜。一串紅、萬壽菊等中型種子稍覆蓋，以不見種子為宜。
對于撒播的細小種子，播種后可以覆極薄的一層細沙土，也可不覆土，如矮牽牛等。最好用小笊籬篩土覆蓋。剛剛蓋上為宜。覆土過厚，不易出苗。
澆消毒液
為了讓種子與基質緊密接觸，播種后要噴水。播種后不覆蓋的用細噴霧器噴霧，噴嘴向上，讓水霧從上向下落到種子上；覆土的種子要用0.01%高錳酸鉀溶液代替水噴一遍，目的是給覆蓋土消毒。
覆蓋塑料膜
將塑料膜裁剪成與苗盤大小相當，然后蓋上。目的是為了保濕、保溫，防止種子干燥。播種后應注意苗盤的濕度，定期噴水。有60%～70%的種子子葉展開后應逐漸把膜揭掉，以免徒長，同時仍需關照子葉未展開的部分種子，保證有充足的水分，使子葉從種殼中成功伸出。當子葉全部展開后，覆蓋的膜也全部揭掉。（如圖16）
播種后的管理
溫度
多數種子的發芽溫度都在20～25 ℃之間，應根據不同品種給予合適的溫度。高溫、低溫都會影響種子的萌發。
濕度
播種后的水分管理也是非常重要的。冬季播種時一周內出苗的可不必補水，一周以上出苗的視情況補水。
光照
大多數種子在光照下有利于萌發。種子萌發后必須接受光照，否則會使幼苗徒長。
結論
多年實驗證明，在地上直接作苗床育苗比木盤育苗長勢旺盛，苗壯不易發生病害。如果是1月15日育苗，在2月20日左右，花苗兩片子葉展開或長出一片真葉時就可以分苗移栽了，以解決成苗后營養空間過小的問題。（如圖17）
廟會文化范文5
我學會了畫素描
我從小就沉迷于繪畫，繪畫影響了我的一生。不過，影響我最深的還是那第一次學素描的經歷。
那年暑假，我隨著媽媽來到宋老師家學繪畫。剛來到宋老師家，就看到許多哥哥姐姐在聚精會神地畫著眼前的一個花瓶。他們把花瓶畫得栩栩如生。我看得入了神，宋老師見我看得十分入神，就問：“哥哥姐姐畫得不錯吧！要學素描嗎？”我聽了，馬上應到：“要！我要比哥哥姐姐畫得更好！”宋老師從書房里拿出幾個石膏組合圖形，小心翼翼地擺放在我面前，教我畫。但我很快就發現，畫素描不是光是嘴上說說就可以的了——宋老師教我把畫板傾放在腿上，剛架好畫板，我就急急忙忙地畫了起來。宋老師見了，二話不說就用手阻止我繼續畫下去，還一邊嚴肅地說：“等一下，不要急，心急吃不了熱豆腐。畫素描要講究步驟，而且你拿筆的姿勢也不對?！薄白スP也要講姿勢？我開始納悶起來。我原以為畫素描只要把物體細畫，畫得有立體感就可以了，哪知道還要講什么步驟呀！”宋老師抓著我的手，教我一步一步地畫下去?！跋劝盐矬w定好位，再......”漸漸地，眼看一幅素描畫就要誕生了，我不禁欣欣自喜。不知道在通往成功的道路上還有一只擋路虎。那就是畫背景了。宋老師告訴我：“畫背景和畫陰影一樣，都要一筆一筆地畫，不能沒有耐心，用筆涂?！蔽野凑账卫蠋熃涛业姆椒?，一筆一筆地畫下去，但過了十幾分鐘，我的耐心已經到了極點。我開始用筆涂了。宋老師見了，笑笑說：“小孩就是小孩，就是沒有耐心?！蔽衣犃?，臉羞愧地紅了，但過了一會兒，我又畫了起來，因為我不能讓大人看不起小孩。/憑著這個信念，我一直堅持著。時光悄悄流逝，不知不覺過了二十多分鐘。我成功了，我鉿好了我人生中的第一幅素描。宋老師見了也夸我：“看來還真不能小瞧你們這些小朋友?！甭犃?，大家都開心地笑了。
看著這幅素描畫,我感到自豪。雖然它并不美觀，但它十分有價值。他讓我懂得了堅持就是勝利，鐵柱磨成針的道理。
廟會文化范文6
關鍵詞：楚辭；服飾描述；象征意義；表達作用；社會文化背景
中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）06?0170?07
服飾描述和服飾意象在楚辭中出現的頻率是很高的①。楚辭中的服飾通常被籠統地解釋為對人的品德特別是美好品德的象征，但若細繹整部《楚辭》作品，筆者發現楚辭中服飾及有關描述的象征意義是非常豐富而復雜的。楚辭中的服飾及有關描述雖以象征品德特別是美德為主，但其象征意義又不僅止于人的品德或美德；即便是就對人的美德的象征而言，也存在著多樣不一的情況。楚辭的創立者屈原曾經這樣宣稱：“余幼好此奇服兮，年既老而不衰。”[1]（128）（《楚辭?九章?涉江》）與屈子的這種貫穿其一生的對具有鮮明個性特色的服飾的強烈愛好相一致，在屈子和他的追隨者們所創作的楚辭作品中，服飾描述也常常與其中主要人物的生命歷程或情思行止相伴隨，因而有著極為重要的表達作用。對楚辭中服飾描述的象征意義和表達作用大致可以從下述三個方面加以考察：
一、服飾與人格之美
楚辭所寫到的服飾常常是對人格之美的象征。結合作品里面有關的具體描述來看，楚辭中服飾所象征的美好人格有著多方面的內涵，現擇其要者論列如下：
（一） 楚辭中服飾所象征的人格之美是一種博采眾善、遵道秉義的人格之美
在楚辭中，抒情主人公或作者所贊美的人物對于美服麗飾有著一種特殊的偏好，尤其喜歡采摘、編結各種各樣的芳花香草披掛、佩帶或穿著在身上。如《離騷》中的抒情主人公就“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”“扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩”，為裝扮自己還要“朝搴之木蘭兮，夕攬洲之宿莽”，甚至在失意困窮之時仍不忘“木根以結兮，貫薜荔之落蕊”“矯菌桂以紉蕙兮，索胡繩之”以修飾儀表?！毒鸥?山鬼》中的山中女神也是“被薜荔兮帶女羅”，“被石蘭兮帶杜衡”。又如《九嘆?惜賢》悼惜屈氏云：“懷芬香而挾蕙兮，佩江之。握申椒與杜若兮，冠浮云之峨峨?！薄毒艖?通路》描寫抒情主人公登天遨游時的服飾云：“紅采兮衣，翠縹兮為裳。舒佩兮，竦余劍兮干將。”《九懷?昭世》寫抒情主人公乘龍高翔時的穿著云：“襲英衣兮緹?，披華裳兮芳芬。”在上述辭句中，那盛美的衣著、繁多的花草飾物以及繽紛的衣飾色彩都被一個共同的寓意所統攝。王逸在《楚辭章句》中將《離騷》主人公披掛、佩帶芳花香草的行為解釋為“博采眾善，以自約束”[1]（5），其實，通觀整部《楚辭》可知，不只芳花香草服飾象征著“博采眾善”，楚辭中那一身身美服麗飾大都蘊含著這一象征意義。各種美服麗飾薈萃于一身，實即《楚辭?九章?懷沙》所謂“重仁襲義兮，謹厚以為豐”。湯炳正等《楚辭今注》認為此句中“重”字同“”，“本指衣物絲絮層疊，此借指重積仁德”；“襲”字本指“衣物重疊”，“此借
指廣修禮義”[2]（152）。此解說雖不盡恰當，但“重仁襲義兮，謹厚以為豐”的確應該包含著一個借衣著比德義的意思，這句話可以說點出了楚辭中服飾的“博采眾善”的象征意義。在楚辭中，以芳花香草為主的盛服繁飾散發著馥郁無比的道義才德之馨香，正如《離騷》所言：“佩繽紛其繁飾兮，芳菲菲其彌章?！?/p>
（二） 楚辭中服飾所象征的人格之美是一種遠超世俗、德參天地的人格之美
楚辭抒情主人公有一種對特異不凡之服飾的自覺追求。在《九章?涉江》中已經表達了對“奇服”的執著愛好，《七諫?怨世》和《九嘆?遠游》中也分別有這樣的表白：“服清白以逍遙兮，偏與乎玄英異色。”“服覺以殊俗兮，貌揭揭以巍巍。”與抒情主人公在服飾上的這種追求相應，在楚辭中也有較多的對奇特服飾的描寫。前述盛服繁飾從某種程度上說即已“非世俗之所服”，楚辭中還屢次出現世俗間罕見的高冠、長劍以及其他奇偉之服飾。如《離騷》云：“高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離?！薄毒耪?涉江》云：“帶長鋏之陸離兮，冠切云之崔嵬。被明月兮寶璐?！薄栋r命》云：“冠崔嵬而切云兮，劍淋離而從橫?！痹诔o中，抒情主人公還以極其夸張的口氣描述自己的衣著是如何寬博長大，以至于“左掛于?！薄坝荫欧饔诓恢堋保即蟮奶斓刂g竟不足以讓他伸腰展臂肆意行走。當以上樣式的奇異之服尚且不能使抒情主人公感到滿足時，他在服飾追求上做出了更為大膽的舉動。如《九嘆?逢紛》中的主人公以魚鱗為衣，以白為裳，《九嘆?遠逝》中主人公的服飾更為奇特：他以白云為衣，以蒼龍七宿為佩，以彩虹為帶，身上垂掛著明月之玄珠，身后拖著光芒四射的彗星，還要手撫朱雀七宿和神鳥?，并以玉英、朱旗為杖，用作者的話說，這就叫“服陰陽之正道”“御后土之中和”。上述種種奇偉不凡乃至取自天國神界的服飾也有一個共同的象征意義，即抒情主人公道德的盛大，如《九章》之《涉江》《橘頌》所言，抒情主人公在精神上達到了“與天地兮同壽，與日月兮同光”“秉德無私，參天地兮”的境界。
（三） 楚辭中服飾所象征的人格之美是一種表里如一、守正不渝的人格之美
由作者的某些表白來看，楚辭所描寫的服飾之美一般不只是一種單純的儀表之美，亦非徒有其表，而是與人的內心之美結合在一起的，是內心之美的一種表現。如《離騷》有云：“紛吾既有此內美兮，又重之以能?！睂τ谖闹小澳堋倍?，王逸《章句》解釋為“絕遠之能”[1]（4），其說廣為后人接受。也有人認為“能”是指后天的學習、修養、歷練。但聯系下文和屈原作品對文與質、外美與內美和諧統一的一貫強調來看，“能”所指更應側重于個人的自我修飾和外部表現方面。黃靈庚《楚辭章句疏證》認為[3]（48），此處“”字含義為“美”，“能”即古“（態）”字，并進一步指出，“內美”謂“質之美”，“能”即“外美”，謂“文之美”，此說頗為可取?！凹娢峒扔写藘让蕾?，又重之以能”正強調了一種包括容態服飾之美在內的外在之美與內在之美的結合。再如《九章?思美人》云：“芳與澤其雜糅兮，羌芳華自中出。紛郁郁其遠承兮，滿內而外揚?！蓖跻荨墩戮洹丰尅扒挤既A自中出”句云：“生含天姿，不外受也?！盵1]（148）據此，我們可以對上述語句的表面意思這樣理解：抒情主人公的包含芳草佩飾在內的美好儀表并非是一味刻意修飾出來的，而是由其內在的美質自然地噴薄而出的，正所謂“美在其中，而暢于四肢，發于事業，美之至也”。楚辭中還有一些語句也表達了與上述話語大致相同的意思。如《遠游》云：“吸飛泉之微液兮，懷琬琰之華英。玉色以顏兮，精醇粹而始壯?！薄镀咧G?自悲》云：“厭白玉以為面兮，懷琬琰以為心。邪氣入而感內兮，施玉色而外?！边@兩處辭句字面上都是寫抒情主人公將容顏滋養修飾得潔白潤澤宛如美玉，并用比喻的手法點出此容飾之美來自同樣如玉一般的美好堅貞的心懷，可以說它們也強調了人的服飾之美與內心之美的關系。對服飾美與內在美兩相結合的重視，使楚辭所描寫的服飾之美在一定程度上成了“懷素潔于紐帛”“文采于玉石”的表里如一的人格之美的象征。楚辭不但通過外在美與內在美相結合的服飾描寫頌揚了表里如一的人格，還通過抒情主人公對美好服飾的不離不舍頌揚了終始如一、守正不渝的人格?！峨x騷》主人公就是美服麗飾不離身，在因為佩帶“蕙”而身遭廢棄的情況下，仍然要“申之以攬”，在獲罪退隱之后更要重新修治其“初服”，在于故國已然沒有容身之地的時候還想著自己“委厥美而歷茲”的佩飾的可貴可喜，贊嘆其“芳菲菲而難虧兮，芬至今猶未”，并以其節制自己的步履以自娛自樂?！渡焦怼分魅斯诰玫取肮印倍肮印眳s蹤影全無之時轉而在“石磊磊兮葛蔓蔓”的深山之間采摘“三秀”（即芝草）。對于山鬼采摘“三秀”的行為，王逸《楚辭章句》將其解釋為“言己欲服芝草以延年命”[1]（81），汪瑗《楚辭集解》則釋為“亦折芳馨以遺所思之意也”[4]（140）。不過，聯系上下文分析，山鬼采芝草更主要地是為了修飾自己的外表，所以此處仍體現了抒情主人公對美好服飾的一貫保持和不懈追求。在《九章?思美人》中，抒情主人公在為君所棄流浪于江夏之間時仍不忘重整衣飾：
Abstract： In The Songs of Chu， the dress description is rich in complex symbolic significance and important expressive function. Firstly， the dress described in The Songs of Chu is often a symbol of personality beauty， and this personality beauty symbolized by dress has many connotations. Secondly， the beauty of dress and related description show the personage’s strong and persistent ambition with the world， and the one after another set-backs to the author’s ambition. Thirdly， some descriptions about dress are an expression or symbol of the personage’s depression due to the unappreciation for his personality beauty and the set-backs to his ambition with the world. In The Songs of Chu， the beautifulness of dress and the high frequency of vanilla dress had a deep social and cultural foundation. The symbolization and expression of personality， emotion and ambition by the dress description in The Songs of Chu also had social and cultural roots in many aspects.
Key Words： The Songs of Chu； dress description； symbolic meaning； expressive function； social and cultural background
（上接第61頁）
The Research on Government Performance of the Innovative Urban Competitiveness Impact in the Stochastic Frontier Analysis Model
MA Yueru1， BAI Yong1， 2
（1. Business School， Central south university， Changsha 410083， China；
2. Hunan International Economic University， Changsha 410205， China）
Abstract： Innovative urban development is the goals and tasks of urban construction， and development of the city without government involvement， level of government to enhance the efficiency of urban competitiveness has an important role to play. So， to vigorously promote the construction of a harmonious society in the same time， to improve government performance and to better the role of urban development are particularly important. By applying structural equation modeling to build a harmonious society， the first indicators of government performance evaluation system and an innovative city competitiveness evaluation index system of the measurement model， the authors analyze how to further build a harmonious society for innovation-oriented city government performance affects the competitiveness of the structural model. This content， whether in research itself or research methods， suggests great innovation. This paper also discusses the role of the government for better efficiency， to promote innovative urban development and to enhance the competitiveness of the city provide theoretical guidance.
Key Words： harmonious society； government performance； innovative urban competence； structural Equation Mode （SEM）
收稿日期：2013?05?10；修回日期：2013?08?10