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喪文化論文范文1
關鍵詞：釋名；釋喪制；喪葬禮儀；繼承創新
中圖分類號：K892.22 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2015）14-0003-02
《釋名》舊題漢北海劉熙成國撰。按《后漢書?文苑傳》說劉珍撰《釋名》，而《三國志?吳書?韋曜傳》則云：“見劉熙所做《釋名》”，兩說不同。據畢沅考證，劉熙大約是漢末或魏時人，時代比劉珍稍晚?？赡苁莿⒄湎扔小夺屆?，而劉熙加以補充。
《釋名》共八卷二十七篇，篇名如下：釋天、釋地、釋山、釋水、釋丘、釋道、釋州國、釋形體、釋姿容、釋長幼、釋親屬、釋言語、釋飲食、釋采帛、釋首飾、釋衣服、釋宮室、釋床帳、釋書契、釋典藝、釋用器、釋樂器、釋兵、釋車、釋船、釋疾病、釋喪制。分類較《爾雅》更細，也較合理?！夺寙手啤肥恰夺屆酚械?，其中反映了大量的喪葬文化。如對死者稱謂，治喪、出喪各種制度的介紹，對服喪者的要求等無不做了詳細的介紹，對我們研究古代喪制禮儀提供了重要的文獻參考。
一、體現了森嚴的等級制度
（一）死者稱謂的差異
漢朝是一個統一的中央集權專制王朝，等級森嚴這一點在《釋喪制》中也有所反映。按照人的身份地位的不同，死亡的稱法也有不同：
士曰不祿，不復食祿也。
大夫曰卒，言卒竟也。
諸侯曰薨，薨，壞之聲也。
天子曰崩，崩壞之形也。崩，硼聲也。
“不祿”：鄭注曲禮云：“不終其祿也?！卑谆⑼ㄔ疲骸安唤K君之祿也。”通典引春秋說題辭云：“不祿謂身消名章也。”鄭注：“祿謂有德行，任為大夫士而不為者，少而死，從士之稱?！焙涡葑⒐蛟疲骸安坏?。無祿也?！贝蠓虻男劫航凶觥暗摗?，大夫死后再也不能“食君之祿”，即是“無祿”。
“卒”：《說文》：“`人給事者衣曰卒?！比~德炯曰：御覽引春秋說題詞：“大夫曰卒，精輝終卒，卒之為言絕，絕于邦也。”古代大夫或諸侯之家稱作“邦”。古代認為天人合一，一邦的掌管著逝去，則這里聚集的精耀也就卒滅了，因此大夫至死謂之“卒”。
“薨”：何休注公羊云：“小毀壞之辭?！卑谆⑼ㄔ疲骸爸T侯曰薨，國失陽，薨之言奄也，奄然亡也。”葉德炯曰：通典引劉向五經通義云：“崩薨從何始乎？曰：從周。何以言之？??????武王以前未聞崩薨也，至成王太平乃制崩薨之義?！?/p>
“崩”：鄭注曲禮云：“異死名者，為人其無知，若猶不同然也，自上顛壞曰崩?！焙涡葑⒐蛟疲骸按髿闹o?！惫攘簜髟疲骸案咴槐?，厚曰崩，尊曰崩，天子之崩以尊也?！碧熳犹幵谏鐣贫鹊淖铐敹?，故為“巔”，天子身份最為尊貴，因此天子的死稱為崩。
筆者對《左傳》《戰國策》《史記》中“薨”字和“崩”字進行了統計，其結果如下：
《左傳》中的“崩”字全用于記錄天子之死，“薨”則用于記錄諸侯及其夫人之亡。然而在《戰國策》中，表示諸侯之死，“薨”字只出現兩次，其余全用“崩”來代替。由此我們可以總結，從春秋到戰國這個大變革時期，宗法制禮崩樂壞，天子不再具有絕對的權威；諸侯憑借自己雄厚的軍事和政治實力，地位得到提升。
在《史記》中，我們發現情況發生變化?！氨馈弊殖霈F247次，全用于記錄皇帝或皇后之亡，太子諸侯則用“薨”。由此得出的結論是秦漢大一統之后，封建君主專制制度確立，天子權利至高無上，同時與宗法制度相結合，制定出一套維護天子尊嚴神圣不可侵犯的森嚴等級制度。
（二）墓葬規格的差異
《釋名?釋喪制》不僅按照天子、諸侯、大夫、士等不同等級界定了死亡的不同稱法，在書中墓葬規格、喪服、車飾、喪期等諸多方面也表現出差異性：
冢，腫也。象山頂之高腫起也。
墓，慕也，子思慕之處也。
丘，象丘形也。陵亦然也。
鄭注周禮敘官：“墓，大夫云基。冢塋之地，孝子所思慕之處?！薄扒稹?，大夫職云：“以爵等為丘封之度?！编嵶ⅲ骸巴豕磺?，諸臣曰封?！碑呫湓唬骸白詽h以來，天子葬地謂之陵，或曰山陵，或曰園陵?！弊詽h以來，封建王權不斷增強，為了表現最高統治者至高無上的地位，其墳墓占地廣闊，封土之高如同山陵，因此帝王的墳墓就稱為“陵”。古代把帝王墳墓稱“陵”，貴族墳墓稱“?！?，一般官員或富人稱“墓”，平民百姓稱“墳”。不僅如此，墳墓也會按照官職、輩分而有區別，一般輩分越高、官職越高，墓葬的規格越高。
二、對死亡方式的不同稱謂
“人始氣絕曰死”，“就隱翳也”，人的形體、氣息等都在這個世界隱翳消逝，找不到蹤影。我們說每個人的出生都承載著上天和父母的恩澤，死亡也是一個人“福祚隕落也”。但是死亡也有不同的方式，如自然死亡、遭遇意外死亡、受到刑罰死亡等，關于這一點，《釋名》也給出了不同的稱謂和解釋。
（一）受懲而亡的稱謂
罪人曰。，Z也，埋Z之，使之不復見也。
罪及余人曰誅。誅，株也，如株木根，枝葉盡落也。
獄死曰考竟，考得其情，竟其命于獄也。
市死曰棄市。市，眾所聚，言于眾人共棄之也。
斫頭曰斬，斬要曰要斬。斬，暫也，暫加兵即斷也。
車裂曰S。S，散也，肢體分散也。
煮之于鑊曰烹，若烹禽獸之肉也。
槌而死曰掠。掠，狼也，用衛大暴如豺狼也。
這些名稱來自于日常生活，形象而又生動。如“誅，株也”，像大樹的枝葉全部凋落，則這個家族將全部消亡。再如“烹”，就像人們日常烹烤肉類，這種行為已經在人的思維中烙下了痛苦的印象，所以“烹”這種刑罰已經在無形中給人一種恐懼感。又如“車裂”，稍一想象，那四肢分裂，血肉模糊的血腥場面，便使人不寒而栗。統治者就用這些酷刑，來震懾人民，使人不敢犯罪。
由此可以總結出，古代封建社會，官府鞏固統治，在運用禮教、道德教化百姓的同時，也運用刑罰威震民眾，雙管齊下，維護社會的穩定。聯系當今社會，我國在積極構建社會主義法治的同時，提倡以人為本、“中國夢”，只有“法”與“禮”相互結合，我們才能建設成一個和諧穩定富強的國家。
（二）意外死亡的稱謂
死于水者曰溺。溺，弱也不能自勝之言也。
死于火者曰燒。燒，焦也。
戰死曰兵。言死為兵所傷也。
下殺上曰弒。弒，伺也，伺間而后德施也。
懸繩曰縊。縊，i也。i其頸也。
屈頸閉氣曰之雉經，如雉之為也。
人的生命是寶貴的，一生只有一次；生命又是脆弱的，任何小小的意外都有可能讓我們喪生。我們要珍惜身邊的親人朋友，敬惜生命。
（三）與年齡有關的稱謂差異
《釋名?釋喪制》中因為年齡和身份的差異，關于死亡的稱呼也會不同：
老死日壽終。壽，久也；終，盡也。生已久遠，氣終盡也
少壯而死日夭，如取物，中夭折也。
未二十而死日殤。殤，傷也，可哀傷也。
父死日考。考，成也。亦言槁也，槁於義為成，凡五材，膠漆陶冶皮革，乾槁乃成也。母死日妣。妣，比也，比之於父亦然也。
自然老死稱“壽終”，即不用遭受病痛的折磨，無知無覺的安詳的走完一生，這是一種“蒙賜”，一種福氣，我們也常把這種死亡稱作“壽終正寢”?！柏病?，《說文》釋“夭，屈也??????夭者頭之曲”，其本意是“屈、摧折”；同時又有“茂盛”之義，如“桃之夭夭，灼灼其華”。試想一個人于而立之年突然逝去，就如一棵樹，剛長成木材，卻不幸摧折，讓人唏噓哀嘆不已。將“夭”的兩個意象結合即“茂盛之時被摧折”，其對死亡的稱謂才最生動形象。再如“殤”，《說文解字》中提到“殤，不成人也”；《儀禮?喪服傳》有“人年十九至十六為長殤，十五至十二為中殤，十一至八歲為下殤，不滿八歲為無服之殤”。我們發現，隨著年齡的變化，“殤”的程度不同。年齡越大，死后他的親人越傷心，越難從悲痛中走出。這和與人交往的道理一樣，交往時間越長，情感越深厚，越難以分離。
《釋名》中對于死亡稱謂的解釋，雖然由于時代的限制個別語匯的解釋略顯牽強，但它對當代研究當時典章制度有著重要的意義。
三、反映喪制禮儀
“漢以來謂死為故物，言其諸物皆就朽故也?！痹趯Α夺屆?釋喪制》的研讀中，發現漢時的喪禮制度已經十分完善。從對死者的重飾，到棺槨的擺放，到出席喪禮人的穿著，再到入葬祭奠都有比較詳細的介紹，為我們今天研究漢代喪禮提供了重要的信息。
（一）重飾死者
我們常說“死者為大”，在漢代人對死者的重飾中便有所展現?！凹榷ㄋ涝皇?。尸，舒也。骨節解舒，不復能自勝斂也”，所以需要生者對其打扮，走好人生的最后一程。
衣尸曰襲，襲，匝也，以衣周匝覆衣之也。
一囊韜其形曰冒，覆其形使人勿惡也。
已衣所以束之曰絞衿。絞，交也，交結也。衿，禁也，禁，系之也。
以上介紹的是漢代時期死者的衣飾，通過與現在喪禮的對比，發現大同小異。在山東農村，會給死去的人穿“壽衣”。壽衣的準備比較早，一般在家里老人去逝之前就已準備好，買來藏藍色或黃灰色的布料，由家中和村里有德旺的女性共同縫制而成。在農村他們會給死者的臉上蓋一張火紙，掩蓋其面容，以防驚嚇到他人。
含，以珠具含其口中也。
握，以物握尸手中，使握之也。
“含”是喪儀之一，“天子含實以珠，諸侯以玉，大夫以碧，士以貝，春秋之制也。文人加以稻米”，根據死者身份地位的不同，所含之物也不同。對于“含”的解釋有很多種：一種說法是“飯含”，“緣生食，死者不欲虛其口，故含?！绷硪环N認為對死者的尸體有益，可使其不朽，與神靈相通?，F在的人已經不再將珠玉含于死者口中，而是以硬幣代替。從中可以發現人民群眾對于古代傳統變通式的繼承，使我們的傳統文化得以生生不息的發展、傳承。
（二）重視治喪與出喪
死者的尸體被處理完以后，人們就開始入殮，將尸體斂入棺槨中。
衣尸棺曰斂，斂藏不復見也。
。廓也，廓落在表之言也。
尸已在棺曰柩，柩，究也，送終隨身之制究備也。
同時設置靈堂。于西壁下涂之曰殯。便于賓客祭拜送別。
然后便要出喪。古人對“送死”及其重視。這既體現了孝子對逝者的敬重，也是亡者在人間最后的行程。
輿棺之車曰[。[，耳也，懸于左右前后，銅魚搖絞之屬耳耳然也。其蓋曰柳。柳，聚也，眾飾所聚，亦其形僂也。亦曰甲，似甲然也。其旁曰墻，似無墻也。
，齊人謂扇曰，此似之也，想扇為清涼也。有牖有畫，各以其飾名之也。
兩旁引之曰披。披，[也，各于一旁引[之，借傾倚也。
從前引之曰紼。紼，發也，發車使前也。
人們對“送死”的隊伍進行精細而莊重的修飾，使死者莊嚴肅穆；同時人們使用“明器”，為死者引靈。古代的人相信靈魂的存在，因此用“T車、c靈”為死者引路，希望死者的靈魂可以平安、安逸的在冥間生活。
（三）重視孝道
《釋喪制》中不僅有對喪葬規格的介紹，還有對生者的規范。其中直接提及“孝子”的有以下幾條：
又祭日卒哭。卒，止也。止孝子無時之哭，朝夕而已也
期而小祥亦祭名也，孝子除首服，服練冠也，祥，善也，加小善之飾也。
又期而大祥亦祭名也。孝子除穰服。服朝服縞冠，加大善之飾也。
間月而楫（左示右覃）亦祭名也，孝子之意澹然，哀思益衰也。
墓，慕也，孝子思慕之處也。
在整個喪葬儀制當中，孝子們需要穿“五服”，即：“絲麻、小功、大功、斬衰、齊衰”。在初喪、治喪、出喪、終喪的每個階段，孝子們不僅要身穿不同的素服，還要遵守不同的哭喪禮。卒哭禮之后，孝子們還需要守孝，在此間需要按期進行祭禮。小祥是在尊長過世后一周年進行的祭禮，大祥是在二周年時舉行的祭禮。古代人對于喪服和居喪十分重視。喪服直接體現著不同的人與亡者的關系，至親至孝的人，穿孝服最重，守孝最長。雖然對于死者來說，守孝已經毫無意義，但古人相信靈魂是不滅的，人們堅持為已故親人守孝，并以此來堅守孝道。喪葬禮制的規模、場面、子孫進行的每一項祭禮是否符合儀制，都被用來衡量是否盡孝。
參考文獻：
[1]胡雪穎.《釋名》所見古代喪葬文化探微[J].重慶科技學院學報：社會科學版，2013（11）.
[2]劉熙（東漢）.釋名疏Ca[M].北京：中華書局出版社，2008.
[3]任繼P.釋名R校[M].濟南：齊魯書社.
喪文化論文范文2
【關鍵詞】喪祭禮儀 生命 靈魂 中西社會思想
禮儀是人與人關系的規范,喪祭之禮也不例外,它是生者與死者之間“看不見的關系”,這種關系的不可通約性引申出這樣一個問題,喪禮為誰?帶著這個問題,我們還是回過頭來看看中西喪禮的不同表現形態。
中國喪祭禮儀分析
《說文》中對“禮”的解釋是“,履也。所以事神致福也?！惫省岸Y”的最初意義并非針對人間的社會行為規范而言,而是對神的敬畏,行禮是為了給神獻祭。“絕地天通”之后,神的位置讓位于人,一切“禮”都遵循“尊尊”和“親親”的原則,儒家的喪祭之禮正是在這個基礎上展開的?？鬃臃浅Ｖ匾晢始乐小鞍А钡某煞?如“子游曰:‘喪致乎哀而止?！釉?‘吾聞諸夫子:人未有自致者也,必也親喪乎!’”① “哀”是為了盡孝道,“對‘死人’的孝,從本質意義上來說,就是重視喪葬和喪葬質量?！墩撜Z》說,“‘慎終追遠’,《中庸》則強調‘事死如生,事亡如存’?！薄吧鹘K追遠”謂居父母喪要盡禮節。祭祀要盡虔誠?！霸釉?‘慎終追遠,民德歸厚矣。’” ②而“孝”是因為存在一個等級關系,正如先生所言,“儒家所注重的‘孝’道,其實是維持社會安定的手段,孝的解釋是‘無違’,那就是承認長老權力。長老代表傳統,遵守傳統也就可以無違于父之教?！?③
正因為長者中心制支配著一切喪葬禮儀,中國人在喪禮上表現出來的繁文縟節才顯得并不偶然,死亡儀式最終要符合的是社會的情理。報喪、哭喪、入葬的方式甚至不同的人死的稱呼都是不同的,死者沒有任何逾越世俗權威的可能,因為喪祭禮儀關系到整個社會倫理規范和政治秩序的穩定。“孝”的本質并不是精神性的,因為這里沒有自由可言?？鬃铀^內心的孝道――“仁”缺乏一個基于一般人性的普適性的標準,因為孝道實際上是一種基于血緣和親屬關系的私人德行,這種常被人們稱道的“孝文化”實質并非對“人”的敬重,而是對外在規范的無條件服從?！靶ⅰ弊罱K是要不悖于“禮”,“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮”。④如《禮記?曲禮下》對死的稱謂,“天子死曰崩,諸侯曰薨,大夫曰卒,士曰不祿,庶人曰死?！敝挥胸毭癜傩詹攀撬?王公士大夫之死則要蒙一層塵世的光環,喪祭禮儀表達的是生者的榮耀;哭喪也很有講究,要求“主人嘀,兄弟哭,婦人哭踴”,哭的方式與個人身份是相吻合的,哭不是想哭就能哭的,哭喪是哭給生者看的,哭抹去了生者對死者的一切罪過。傳統儒家的孝道其實主要針對的是有血緣關系的親屬,尤其是長者,但即便是對親屬的孝也是缺乏最起碼的“人道”意義的,喪葬的禮節其實成了生者擺脫自己罪責的方式。魯迅對國民性的體察無疑是深刻的,而五四時期的對中國傳統喪祭禮儀的改革其實只是在儀式上作了減法,卻絲毫也沒有觸動這種禮儀文化的根子。
再看“奠”,這個字很能表達我們的死亡觀念?！暗臁笔且粋€象形字,上面是“酋”即“酒”,下面象放東西的基物。本義是設酒食以祭,特指初死時的備供品敬禮。《說文》中解釋為“奠,置祭也。”把死者當生者一樣供奉,我們看重的顯然不是死者的精神生命,而是肉身,我們理解的生活也就像費爾巴哈所說的“吃、穿、住”那樣,喪祭禮儀對應于此的是酒食祭品、壽衣以及棺墓。無限地拉近死者與生者的距離,即“事死如事生”,這的確是中國喪葬文化的獨特性。《荀子?禮論》云:“喪禮者,以生者飾死者也,大象其生以送其死也”,把死者當生者看待,粗看起來是一種崇高的禮遇,其實不然。中國文化中對生命的理解與西方人相反,我們是盡力把靈魂排除出去,抽象出肉身,許慎在《說文》中對“死”下的定義是“死,澌也,人所離也。從,從人”,指形體與靈魂相分離。李清桓對此作了深入的研究,“人死后有靈魂的存在,死去的親人只是靈魂脫離人身,‘他們’過度到另一世界生活,還會祝福人間。所以人應‘不死其親’,不把死去的親人當作‘亡人’,當‘視死如生’”。⑤在中國的喪葬儀式上只看得到生者對死者的權利,死者沒有尊嚴,因為“人死如燈滅”。中國人雖然相信死后靈魂的存在,可并不認同靈魂的獨特性,西方人說的“靈魂不滅”指的是人精神的永恒,中國人說到的“靈魂”則像是一個實體性的東西,或許人們更愿意稱它為“鬼魂”或“陰魂”,是會對自己的現世的禍福產生影響的。正因此,對死者獻祭就顯得必要。一般來說,除了“三年之祭”外,人們大都是在人間遇事不順時,才想著去拜一拜死者,因為死者與冥間有溝通,希望死者能顯靈,保佑他們在人間生活暢達。中國社會中的喪祭禮儀對于生命的肯定表達實則是人的肉身生活,它完全忽略了人生命的精神特性,它所理解的生命其實是相當抽象的。
西方喪祭禮儀的文化解讀
西方的喪祭禮儀大抵很簡單,其形式基本上屬宗教式的。葬禮與葬禮彌撒一般由神父或死者親屬議定,包括祈禱詞和經文,然后是圣餐,最后為告別儀式。西方喪葬禮俗主要受基督教文化的影響?；浇虒⒚恳粋€人的靈魂直接與上帝發生關系,不允許偶像崇拜,崇尚靈魂升華而輕視肉體,因此西方的喪葬風俗是簡喪薄葬。基督教的喪禮更多的是為死者祈禱,祝其靈魂早日升人天堂,解脫生前痛苦?；浇陶J為人死后靈魂需要安靜,因此喪禮非常肅穆。在基督教文化影響下,上至王公貴族,下至平民百姓,喪葬基本從簡,即所謂在上帝面前“靈魂平等”的原則。哭喪無論是初終還是在教堂,也無論是在送葬路上或下葬時,親友都不能大聲嚎哭,只能默默流淚或嚶嚶啜泣,意為不要打擾死者靈魂安靜。⑥在西方人眼中,死者和臨終者與一切現成的社會規則脫離了。生者對死者的感情是凌駕于一切社會權威和法則之上的個體生命以及對一個個體的無限珍視。同樣,在西方,死之神圣帶來喪祭之禮的獨特表達,喪禮只有采用宗教性儀式才能真正讓死者的靈魂得到安慰,“宗教的臨終儀式能夠在其信徒心中激起感情,讓人們認識到人們在以人性的方式關心著他們,毫無疑問,這是宗教儀式的真正功能。” ⑦
西方人把對死者的安慰權交給上帝與人間的使者――牧師,他會說:“天父,我的上主,在地上如同在天上,請您饒恕我們,正如我們饒恕得罪我們的人,而榮耀都是歸于您的”。西方人的喪祭儀式本著基督教的原罪和復活的概念展開。西方歷史上最意味深長的死莫過于蘇格拉底和基督之死。蘇格拉底臨死前叮囑家人和朋友不要悲傷哭泣,對他而言,死亡是擺脫肉體的最好方式,肉體死了,精神誕生了,他最后留給世人的話是“我去死,你們去活,誰的路更好,只有神知道”;耶穌基督的十字架受難以及死后復活給人同樣的啟示,生命的真正秘密在于精神從肉身中超。
從中西喪祭禮儀的區別看中西社會文化思想的不同
從中西喪祭禮儀的區別我們可以發現,中國人的喪祭場面往往宏偉而熱鬧,死者親屬的悲痛溢于言表,中國人對死亡真正痛苦的其實是族群生命力的衰弱,而非一個唯一個體的消亡;西方那種靜悄悄的喪祭禮儀其實是一種等待和傾聽,等待著至善天國的來臨,傾聽天堂的回音,在儀式中生者和死者共同領受這不同凡響的一刻,死亡事件啟示了比死亡本身更大的意義。
中國傳統的喪祭禮儀受制于儒家的等級秩序和長者原則,個體生命被抽象地理解為塵世的生物性活動,死后的靈魂則是一個能左右人禍福的實體。正因為如此,喪祭禮儀對中國人來說顯得是一種對死亡的直接感受,在此岸和彼岸之間,人們更著眼于現世和當下,這種根源于儒家傳統的情形正如韋伯所言,“儒教與信徒的關系,不管是巫術性質的,還是祭祀性質的,從其本義上講,都是此岸性的”;⑧西方的基督教喪葬禮儀則把人的死亡與原罪和復活相聯系,個體生命的神圣性和唯一性維系于靈魂不朽的觀念,即精神的永恒性。兩相比較,可以這樣講,西方人的喪祭之禮更多地表現出對個體生命本身的理解和尊重以及死亡之于生存的意義;而中國人的喪祭之禮無論在形式上表現得有多么精致或繁復,其所要表達的意義無非是“慎終追遠”式的無奈和茫然,它除了沉溺于“生命苦短”的悲觀意識之外就再也沒有從死亡中超的勇氣。當然,隨著改革開放的進一步深化,中國人在喪祭禮儀上也悄悄發生了一些微妙的變化,人們開始接受西方的簡約形式,送花、追悼等,但人們在對死者以及死亡的觀念上究竟有多大本質的改變還是一個問題,但無論如何,這種形式的變化已經是一個開端,它所孕育出來的也許就是對于生命意義的深刻理解和領會。(作者單位:江漢大學政法學院社會學系)
注釋
①②④楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年,第202、6、13頁。
③:《鄉土中國》,北京出版社,2004年,第110頁。
⑤李清桓:“《說文解字》與中國古代喪葬文化”,《南京社會科學》,2003年第8期。
⑥省略/xiview.asp?id=1&ssid=1
喪文化論文范文3
疏斬衰布，绖杖，為父也，為君亦然。疏衰齊，牡麻绖，為昆弟也，為妻亦然。袒字為宗族也，為朋友亦然。為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟。 為宗族殺朋友，不為朋友殺宗族。
文中“為父絕君，不為君絕父”一語，引起學者極大興趣，但彼此的理解相去甚遠。有學者將此語“絕”字理解為“決裂”、“決絕”，認為是“以前未曾發現的先秦儒家文獻明確講父子關系高于君臣關系”的文字[i]，“有不為君主攻伐政策作犧牲之意”，“可謂前無古人，后無來者”[ii]。劉樂賢先生則認為此“絕”字當“與喪服的禮制有關”[iii]，而與反對君權無涉。其后，筆者撰作《六德柬釋》[iv]一文，認為《六德》此文之重心，在論喪服制度之恩服、義服；簡文之“君”并非特指國君，古代遞相為君臣，除天子、諸侯外，卿大夫、士之有地者皆可稱君，云云。雖自覺大旨不誤，然“絕”字之說解，尚未在文獻中落到實處；“為宗族殺朋友”之“殺”字的字義，猶有未安之處。凡此種種，都涉及到《六德》篇的性質及其思想定位等問題，故有進一步研究之必要。
一、“絕”是否為“繼”字之誤釋？
此文尚未動筆，魏啟鵬教授又對《六德》此語“絕”字提出新說。今年八月，魏先生在北京大學舉行的“新出簡帛國際學術研討會”的大會發言中提出，《郭店楚簡竹簡》的整理者對此句“絕”字的隸定有誤，楚簡的“絕”字作“ ”，而簡文此字作“ ”，兩者判然有別。因此，簡文此句的“絕”字當隸定為“繼”。從而使“為父絕君”句的理解又多出一說。魏先生的意見受到部分與會代表的贊同。
魏先生的結論是從辨析簡文“絕”字的寫法出發的，因此，在論證其說是否可從之前，必須首先確認其對“絕”的辨析是否正確。簡文此處有四個“絕”字：“為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟?！庇晌姆ㄅc上下文可知，四個“絕”字的字義當完全相同。但是，楚簡的四個“絕”字的寫法并非一律，前三字寫作“ ”，與魏先生說的“繼”字相同；而末一字寫作“ ”，與魏先生說的“絕”字相同。末一字“ ”字中間的橫筆，墨色較淺，粗看不易覺察。張守中先生《郭店楚簡文字編》于此也未能辨別[v]?？梢?，四個“絕”字實際上有兩種寫法。我們有理由認為，前三字是“絕”字誤寫或省寫；或者說，楚簡中“絕”與“繼”不甚分別，這一點在下面還要談到。
《說文》“絕”與“繼”二字字形有別：“絕”字下云：“ ，古文絕，象不連體絕二絲?！倍袄^”字篆文作 ，從 ，與絕字古文同，下云：“ ，或作 ，反 為 ?！薄墩f文》“絕”字古文與“繼”字或體結構相同，只是方向相反?！墩f文》之說是否可信，當驗之于出土古文字資料。甲骨文有“ ”[vi]字，葉玉森隸作絕，島邦男[vii]從之。金文“絕”字、“繼”字各一見，分別作 、 ，顯而易見，兩者之區別并不在字的朝向。楚簡“絕”字多見，包山249簡作 、250簡作 ，郭店楚簡《老子》的甲本第1簡作 、乙本第4簡作 ，字的朝向均與《說文》“繼”字同?？梢姟墩f文》之說不可盲從。
“繼”與“絕”相反為訓，絕則繼之，繼必由絕，故可通用?！肚f子·至樂》：“得水則為 ”，《釋文》云：“此古絕字，徐音絕，今讀音繼，司馬本作繼，云萬物雖有兆朕得水土氣乃相繼而生也?；虮咀鲾?，又作續斷?！薄墩f文》：“斷，截也?！睌嗯c絕義通?？梢姡艜r流行的文本中，絕、繼二字之字形亦不甚區別。
關于“為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟”句的文義，魏先生解釋道：為父服喪時，逢君之喪，則將君之喪放在其次；為君服喪時，逢父之喪，則不能將為父服喪置于其后。為昆弟服喪時，逢妻之喪，則將服妻之喪放在其次；為妻服喪時，逢昆弟之喪，則不能將為昆弟服喪置于其后。但是，根據魏先生對“絕”字的新解，此句當讀作“為父繼君，不為君繼父。為昆弟繼妻，不為妻繼昆弟”，如此，便無法得出與魏先生相同的結論。傳世文獻之“繼”，多訓為“次”，如《周禮秋官大行人》：“凡大國之孤，執皮帛以繼小國之君?！编嵶ⅲ骸袄^小國之君。言次之也?！辟Z疏：“云繼小國之君，言次之也者，謂行禮次在小國君之后。”類似之例，在在多有，此不贅舉。因此，“為父繼君”之“繼君”，只能理解為“次于君”，即父喪次于君喪之后，這就與魏先生的理解大相徑庭了。同樣，“為昆弟繼妻”，也只能理解為昆弟之喪次于妻喪之后。如此則恩服次于義服，內親次于外親，宗法秩序完全顛倒，于理難通，也有違于魏先生的本意。因此，我們認為魏先生的“繼”字之釋不可從。
二、“絕”當作“絕服”解
劉樂賢先生認為，上引《六德》“句中的‘絕’、‘殺’都是喪服用詞，是減殺之意”，“當服父喪與服君喪沖突時，可以將君服做減省，而不是為君服喪而減省父喪”。劉說實際上是將“絕”與“殺”類同，與禮書習見的“降殺”一詞對應。但是，典籍之“絕”，均無“減殺”或“減省”之義；而且，若將“為父絕君”解釋為“為父喪減省君喪”，在禮書中也得不到證明。
鄙見，《六德》此“絕” 字，當與禮書之“絕服”相當，敢作申論如下。
“絕”字本義為“斷絲”，已見上引《說文》。引申之，凡事與物之斷，皆得稱“絕”。禮書每每以“絕”字稱親屬關系之斷裂，并進而論喪服變化?！抖Y記·大傳》云：“絕族無移服，親者屬也?！薄墩x》：“絕族者，謂三從兄弟，同高祖者。族兄弟緦麻，族兄弟之子及四從兄弟為族屬，既絕，故無移服。在旁而及曰移，言不延移及之?！笔菙嘟^于宗族者，不再為之服喪。
《大傳》此語亦見于《喪服》，《齊衰杖期章》之“傳曰”在回答出妻之子為母何以服期之問時云：“絕族無施服。”若妻為丈夫所出，則其已絕于宗道，故出妻之子僅為本生之母服期之喪，而于母族不再服喪。此亦是斷絕于宗族者絕其服之義。以上兩例“絕”字用法相同，均非“減省”喪服。
古代喪禮還有一種“絕服”制度，盡管文獻對此沒有作正面的、系統的表述，而似乎只是順便提及，但禮家的研究表明，“絕服”之制確乎存在，并揭示了它的內涵與實質。由于其復雜性，故需要從喪服的基本制度談起。
古代喪服，大總而言不過斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻等五類，恩重者服重、恩淺者服輕，簡單明了。但是，在宗法制度下，家庭成員之間暗含著種種復雜因素，如長子承重，庶子不承重，所以父為長子與為庶子的喪服不同；女子已嫁與未嫁，為父母的喪服也不同；此外還涉及到君臣關系、死者名分及長幼等錯綜的問題，使喪服制度極形紛繁?！抖Y記·大傳》將種種復雜的服喪方法歸納為親親、尊尊、名、出入、長幼、從服等六種“服術”。鄭注：“術猶道也。親親，父母為首。尊尊，君為首。名，世母、叔母之屬也。出入，女子子嫁者及在室者。長幼，成人及殤也?！庇H親、尊尊為“六術”之綱，由此而有恩服、義服、加服、降服、絕服等多種名目。
恩服，即為直系親屬所服之喪服，主為血統關系，體現親親之道。由于血緣家庭通常是被“尊者”組織在社區或國家范圍內而得以生存和發展的，為了表示對尊者的敬意，盡管彼此沒有血緣關系，但尊者喪亡時亦為之服喪，此即所謂義服，義服主為君臣關系，體現尊尊之道。從理論上講，親親與尊尊并重，尊不得掩親，親不得掩尊。故《喪服》規定，為至親與為至尊服喪，喪等相同，都是斬衰?！读隆吩啤笆钄厮ゲ?，绖杖，為父也，為君亦然”，正是此義。在喪服制度中，親親之服與尊尊之服每每在不同的喪等中同時出現，如《喪服》之斬衰有兩類，一為正斬，一為義斬。子為父，父為長子、妻為夫為正斬。諸侯為天子、臣為君屬義斬，即是最典型之例。
但是，在喪服制度中，尊者與卑者的喪服一般并不是對等的，無論是在血緣家庭中，還是在國家范圍內，都是如此。在血緣家庭中，妻為夫服斬衰三年之喪，而夫為妻僅服齊衰一年之喪。諸侯之大夫為天子服大功三月，而天子于諸侯之大夫無服。諸侯、天子是一國或天下的至尊，故其喪服自有特殊體系，其中最重要的規定，即所謂“絕服”。古代喪服是宗法制度的體現。天子、諸侯是尊者，其宗法行君統，不行宗統?！抖Y記·大傳》云：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也?！编嵶ⅲ骸熬骺梢韵率迦私猿家?，不得以父兄子弟之親自戚于君位，謂齒列也。所以尊君別嫌也。”孔疏：“此一經明人君既尊，族人不以戚戚君，明君有絕宗之道也?！笨梢娋y與宗統是分離的，天子、諸侯服喪的原則與普通人有所不同。
明確提到天子、諸侯服喪的原則有別于普通人的是《中庸》：“期之喪，達乎大夫”，鄭注：“期之喪達于大夫者，謂旁親所降在大功者。其正統之期，天子、諸侯猶不降也。大夫所降，天子、諸侯絕之，不為服。所不臣，乃服之也?！卑凑杖寮覇史贫鹊某＠?，對于旁系親屬（兄弟、姊妹、叔伯父母、姑母等）之喪，應該為之著大功之服，服喪的時間為“期”（一年）。但是，天子、諸侯是尊者，為了體現“尊尊”的原則，天子、諸侯僅為直系親屬服喪，而不為所有的親人服喪，其界限劃定在旁親的期之喪，即所謂“旁期”。因為天子、諸侯與“旁期”之親的關系與君臣關系相當，故不能為之服喪。旁系親屬的最高服敘為齊衰不杖期，所以，天子、諸侯服喪的原則之一是“絕旁期”。大夫及大夫以下者則不在此例，必須為旁親服喪，《中庸》的“期之喪，達乎大夫”，即是此義。鄭注云“天子、諸侯絕之，不為服”，是對“為父絕君”之“絕”字的最好注腳。
在現實生活中，喪主往往會遇及前喪未了、后喪又起之場面，兩件喪事交叉發生，使喪服的穿著益形復雜，禮書中討論特殊情況下的喪服之處很多，如《禮記·雜記》：
“有父之喪，如未沒喪而母死，其除父之喪也，服其除服。卒事，反
喪服”。
“雖諸父、昆弟之喪，而當父母之喪，其除諸父、昆弟之喪，皆服其
除喪之服。卒事，反喪服”。
“如三年之喪，則既。其練、祥皆行”。（鄭注：“此主為先有父母
之喪，今又喪長子者。其先有長子之服，今又喪父母，其禮亦然?！保?/p>
“王父死，未練、祥，而孫又死”。
“ 父母之喪，將祭而昆弟死”。
“大夫士將祭于公，既視濯而父母死”。
《禮記·間傳》也提及先后發生兩件喪事事，喪服如何處理的問題：
“斬衰之喪，既虞、卒哭，遭齊衰之喪。輕者包，重者特”。
“既練，遭大功之喪?！?/p>
“齊衰之喪，既虞，卒哭，遭大功之喪，麻、葛兼服之”。
《六德》“為父絕君，不為君絕父”一語，雖不見于禮書，然其文義甚明，旨在權衡父喪與君喪同時發生時，兩者孰輕孰重?！读隆吩啤笆钄厮ゲ?，绖杖，為父也，為君亦然”，兩者的喪服等級相同，與《儀禮·喪服》斬衰章一致。但盡管如此，兩者仍有輕重。
父子血親，是宗法制度的起點，為父服服斬衰是“恩服”中之最重者。為君服斬衰，是出于“尊尊”的原則，以君為“至尊”，再以“資于事父以事君”為尺度確定其喪服標準。故亦為之服斬衰。此其一。
父子關系一經確立，則終身不變，故嫡長子為父親服斬衰亦不可變。而君臣關系不然，在人的一生中，有可能先后臣事幾位君。且君臣關系不如父子關系穩定，一旦發生變化，則喪服也隨之變化。據《喪服》，君一旦不再居其位，則喪服等級就要下降，如為“寄公”（即失地之君），只服齊衰三月。此外，如果臣已致仕退休，則先前臣事過的君就成為“舊君”，為舊君的喪服，不再是斬衰三年，而是齊衰三月。以上兩種情況，喪等變得相當之低。可見，為父與為君，實際上有所區別。此其二。
天子、諸侯雖然至尊，但尊不敵親，故雖貴為天子，亦不敢降其正服，必須與常人一樣為父服三年之喪，所以《中庸》說：“三年之喪達乎天子。父母之喪無貴賤，一也?！庇谇橛诶恚荒芤宰鹎?。《孝經》云“資于事父以事母，而愛同；資于事父以事君，而敬同。故母取其愛而君取其敬，兼之者父也。”《正義》引劉炫云：“母，親至而尊不至，豈則尊之不極也？君，尊至而親不至，豈則親之不極也？惟父既親且尊，故曰兼也?！庇忠齽捲疲骸案盖樘鞂?，尊無所屈，故愛敬雙極也。”此其三。
為父與為君，雖然同為斬衰三年，但喪服仍有細微區別?！秵史焚Z疏解題云：“斬有二，有正有義[viii]，為父以三升為正，為君以三升半為義，其冠同六升，三年。”喪服之布，有粗有精。喪愈重則布愈粗，愈輕則布愈細，故于喪服用布之粗細，可知喪之輕重。古制，布之粗細以“升”為單位，鄭注云“布八十縷為升”，升數越多，布越細密。為君喪服用布為三升半，多于為父的三升，可見前者輕而后者重。此其四。
總之，父喪重于君喪?！盀楦附^君，不為君絕父”，意即當父喪與君喪同時發生時，應服父喪而絕君之喪服，不得服君喪而絕父之喪服。這可以看作是作者處理“親親”與“尊尊”關系時一種立場。郭店簡《語叢一》云：“有親有尊，……尊而不親?！薄伴L弟，親道也。友、君、臣，無親也?！笨梢姰敃r學者在喪服問題上很注意分別內與外、有親與無親，主張在同一喪等中，有親之服重于無親之服。
[i] 李存山：《讀楚簡忠信之道及其他》，《中國哲學》第二十輯，頁269，遼寧教育出版社，1999，1。
[ii] 姜廣輝：《郭店楚簡與〈子思子〉》，《中國哲學》第二十輯，頁88，遼寧教育出版社，1999，1。
[iii] 《郭店楚簡國際學術討論會論文集》，頁386，湖北人民出版社，2000年5月。
[iv] 載《清華簡帛研究》第一輯（清華大學思想文化研究所自印本），2000年8月；此文將正式發表于中國社會科學院簡帛研究中心主編的《簡帛研究》第四輯。
[v] 見張守中等：《郭店楚簡文字編》，頁177，文物出版社，2000年5月。
[vi] 《乙》8370，《前》5.11.5，《庫》1511，《拾》9.9，《合》263等。
[vii] 《殷墟卜辭綜類》（增訂版）頁472，汲古書院，1971年。
[viii] 此語朱熹《儀禮經傳通解》引文如此；阮本作“斬有二義不同”；毛本作“斬有正義不同”；此處從《通解》引文。 三、關于妻與昆弟的喪服
《六德》云：“疏衰齊，牡麻绖，為昆弟也，為妻亦然”。是為妻與為朋友之喪等相同。而《喪服》為妻服齊衰期，為昆弟服齊衰不杖期，則兩者有等差。廖名春先生認為，《六德》所記之喪服制度與《喪服》不盡相同，有可能保留了較早時期《喪服》的面貌。廖說不無道理。事實上，《禮記》所論喪服制度與《喪服》經傳所記喪服制度并不完全一致，前賢早有論述，此不贅述。郭店簡《六德》、《性自命出》等篇屬于劉向《別錄》所說“古文《記》二百四篇”之列[i]，與《禮記》本屬同一體系，因而篇中出現與《禮經》相左之處，亦在情理之中。
《六德》作者十分強調內外之別，將父子、夫婦、君臣等“六位”分為“內三位”與“外三位”[ii]，以父、子、夫為內位，而以君、臣、婦為外位，故父子重于君臣?！秵史俘R衰不杖期章《傳曰》：“父子一體也，夫妻一體也，昆弟一體也?！狈蚱蕖⒗サ茈m皆一體，而仍有差別。昆弟為至親，屬內親。妻為異姓，本為路人，屬外親，故《六德》將其列入“外三位”，并明確提出“為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟”。
《喪服》關于宗親、外親、妻親之喪服的規定，似有前后不能一貫之處：宗親之喪，都在大功以上；屬于母黨的外親，以外祖父母為最高，但僅為小功之服；屬于妻黨的妻親，僅為岳父母服喪，而且是緦麻之服。據此則《喪服》對宗親、外親、妻親的親疏，分別甚嚴。但是，《喪服》為妻是杖期，為昆弟是不杖期，妻之喪服又高于昆弟，與上述宗親、外親、妻親的喪服明顯不相稱。因此，我們認為，《六德》“為昆弟絕妻”提出了一種比《喪服》更為合于邏輯的服敘。
此外，不能排斥這樣一種可能，即在《六德》作成的時代，齊衰期作為一種喪等，并不區分杖期與不杖期。理由是，《六德》僅僅說到“疏衰齊，牡麻绖”，而沒有提及“杖”。嚴格說來，先秦喪禮中的“杖”不屬于喪服。先秦喪禮中“杖”的作用，《喪服》有很詳盡的說明。斬衰章“傳曰”：“杖者何？爵也。無爵而杖者何？擔主也。非主而杖者何？輔病也。童子何以不杖？不能病也。婦人何以不杖？亦不能病也?！编嵶ⅲ骸熬?，謂天子諸侯卿大夫也。無爵，謂庶人也。擔猶假也，無爵者假之以杖，尊其為主也。非主，謂眾子也?！庇诖耍梢詫Α罢取钡淖饔?，可得到如下認識：首先，天子、諸侯、卿大夫作為有爵者，在喪禮中可以用杖，這是其身份的象征。其次，士庶之人雖無爵，但在擔任喪主時也得用杖。顯然，以上兩種情況所用之杖，都不表示喪等的高下，而僅僅是在社會中或喪事中的身份的標志。再次，庶子雖非擔主，若因哀痛致病，可用杖扶持病體。此時的杖，也與喪等無關。又次，未成年的男子（童子）、女子（婦人），哀思不至于過甚，故都不用杖；這再次說明杖僅僅是輔病的工具。先秦時代表示喪服輕重的只有衰麻、首绖、腰绖之類，故有“男子重首，女子重要（腰）”之說，故《六德》略而未言。
四、關于“為宗族殺朋友”
《六德》云“袒字為宗族也，為朋友亦然”，又云“為宗族殺朋友，不為朋友殺宗族”。文義同上，先言為宗族與朋友服喪等級相同，都是“袒字”；再言若宗族與朋友兩者相提，則宗族高于朋友。
簡文“袒字”之“字”，裘錫圭先生已經指出，為“免”字之誤寫[iii]，至確。 “袒”即袒去衣袖，裸露左臂；“免”是用寬一寸之布，從項向前交于額，再向后繞于紒。袒非喪服，免亦不成冠，不屬于正服[iv]。袒免作為五等喪服的延伸，只適用于兩種情況。一是對五世之親，即共承高祖之父的親戚。五等喪服只及于四世之親，即同高祖的親戚，為之服緦麻。五世之親是已出五服的遠親，欲表哀思，只能用袒免之制。六世則同姓而已，無親可言。故《禮記·大傳》云“四世而緦，服之窮也。五世袒免，殺同姓也。六世親屬竭矣?！倍菫樗烙谒畹呐笥阎鲉?。朋友死于他邦，周圍無親人為之主喪，彼此雖然無親，但有同道之恩，此時可比于五世之親，以“袒免”為之主喪。楚簡云“袒字為宗族也，為朋友亦然”，與傳世文獻一致?，F在的問題是，楚簡“為宗族殺朋友，不為朋友殺宗族”之“殺”字當作何解釋。與劉樂賢先生一樣，筆者在《六德柬釋》中從舊說，將“殺”字解釋為“減殺”。但是，袒免是五等喪服之外唯一的喪飾，是喪飾的邊界，袒免之外，已無可供減殺的喪飾。因此，將此處之“殺”理解為減殺，有礙難之處，當另求它說。
傳世文獻所見之“殺”字有二音，《玉篇》殺部云：“殺有二切：所札切，斷命也；所界切，疾也?！彼兄畾ⅲ瑸闅⒎ブ畾?，毋庸贅言。所界切之殺，禮書多訓為“減殺”，《中庸》云：“親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！奔雌淅?/p>
“殺”每每與“降”并用?！敖禋ⅰ睘閱史蚨Y數減等之義。禮書屢云降服，即因某種原因而將喪服降低一等，如子為父母應服三年之喪，其已出嗣者，則為本生父母降三年之服為一年之服。
《喪服》：“大夫為世父母、叔父母子、昆弟、昆弟之子為士者?！笔瑁骸按蠓驗榇税苏弑酒?，今以為士，故降至大功。”敖繼公：“大夫于士為異爵，故其喪服例降其旁親之士者一等，雖世叔父母亦降之，所以見貴貴之義勝也?！?/p>
《喪服》：“大夫為其父母兄弟之未為大夫者之喪，服如士服；士為其父母兄弟之為大夫者之喪，服如士服。”鄭注：“大夫雖尊，不以其服服父母兄弟，嫌若逾之也。士謂大夫庶子為士者也。己卑，又不敢服尊者之服?！保ㄊ瑁翰桓易宰鸲庠礁改感值?。反之亦是。）
其實，所界切之“殺”字，另有一義，可以訓為“斷”、“止”?！盾髯印ご舐浴吩疲骸八的媾鷼⒅??！盵v]《孔子家語·本命》云：“霜降而婦功成，嫁娶者行焉。冰泮而農桑起，昏禮而殺于此。”是“殺”訓“止”、“斷”之證。又《荀子·在宥》：“于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉?！薄夺屛摹罚骸按拊?，謂彈正殺之?！贝司洹爸啤?、“殺”、“決”三字類同，皆有“斷”義。此“殺”字訓“斷”、“止”之又一證。
《大傳》“四世而緦，服之窮也。五世袒免，殺同姓也。六世親屬竭矣?！薄墩x》云“五世袒免，殺同姓也”者，“減殺同姓也”。鄙見，此處之“殺”，亦當訓為“斷”、“止”。《大傳》此語之“窮”、“殺”、“竭”三字，字義相類，皆有“斷”、“止”之義?！八氖蓝?，服之窮也”，言為四世之親服緦麻三月，五服至此而窮盡?！拔迨捞幻?，殺同姓也”，言為五世之親袒免，與同姓之親為斷?！傲烙H屬竭矣”，六世則親屬已竭盡。如此，方文氣貫通，字義暢達。若以“殺”為“減殺”，則與上下文義不協。
《喪服小記》云：“親親以三為五，以五為九。上殺、下殺、旁殺，而親畢矣?！编嵶ⅲ骸皻?，謂親益疏者服之則輕?！薄墩x》云：“上殺者，據己上服父祖而減殺，故服父三年，服祖減殺至期，以次減之”；“下殺者，謂下于子孫而減殺?！薄芭詺⒄?，世叔之屬是也”。鄭玄、孔穎達之意，殺為減損之義。親情以父子為最深，上及父、下及子，是為“三”。向上至祖，向下至孫，是為“五”，故云“以三為五”；再向上推及曾祖、高祖，向下推及曾孫、玄孫，是為“九”，故云“以五為九”。曾祖、高祖，親情漸疏，是為上殺。曾孫、玄孫，親情漸疏，是為下殺。橫向，則由骨肉至親之兄弟推至從兄弟、再從兄弟、三從兄弟，親情亦漸疏，是為旁殺。是為對“殺”為“減殺”的傳統解釋。
然細玩《喪服小記》這段文字，所謂上殺、下殺、旁殺，意在說明五服及于九族，落腳點在“而親畢矣”一句上。如果將上殺、下殺、旁殺理解為對九族上、下、側面范圍的界定，可能更合于文義。此外，這段文字與《大傳》“四世而緦，服之窮也。五世袒免，殺同姓也。六世親屬竭矣”立意一致，也是要說明“親服”的范圍。此處的“殺”與表示禮數降等的“降殺”不同，前者表示界限的截止；后者則表示循級而降，如喪服由大功降為小功、由小功降為緦麻之類。因此，將上引《大傳》和《喪服小記》兩段文字中的“殺”字訓為“斷”、“止”，恐怕更合于文義。
《六德》之“殺朋友”與《大傳》之“殺同姓”句式相類，意義相同?！读隆贰盀樽谧鍤⑴笥?，不為朋友殺宗族”句兩“殺”字，亦均應訓“殺止”，字義的指向，在喪服之邊界。不知讀者諸君以為然否？
注釋：
[i] 參閱拙作《郭店楚簡與〈禮記〉的年代》，《中國哲學》第二十一輯，遼寧教育出版社，2000年1月。
[ii] 參閱拙作《六德柬釋》。
[iii] 《郭店楚墓竹簡》189頁，注釋19。
喪文化論文范文4
關鍵詞：喪葬儀式；表演；鄂南；田野研究
1.問題的提出
“喪葬，是人類處理自身遺體的方法和禮儀，是一種客觀社會現象，它受人們思想觀念的支配，屬于民俗文化和民族習俗的范疇。喪葬習俗是指不同的民族在其殯葬過程中經過漫長的發展、演變，而逐步形成的一種民俗?！保〞r钅監、徐西勝，2001：75）在中國長期的傳統習俗發展過程中，喪葬習俗被一代又一代的王侯將相、平民百姓不斷地實踐操演并保存下來，在這個過程中發展了諸多自成體系的喪葬儀式。它的產生具有倫理的、文化的意義，其延續又依賴于人類體質進步和意識萌進，以及氏族制度的形成這一社會前提。
T鎮位于湖北石首市東南部的湘、鄂交界處，正處于長江流域九曲回腸的荊江段，縱橫交錯的河流和星羅棋布的湖泊形成復雜多變的地理環境，反映了湖北南部地區的獨特人文地理風貌，也孕育了一套用以表達該地區歷史和社會環境的喪葬儀式。有學者對該地區的喪葬習俗做出過深入探究（如：張明義，2009）。通過對湖北省T鎮的多年生活經歷和觀察，筆者發現該地區的喪葬儀式還有保留有一整套完整的體系和規范。
對于老人的死亡，當地普遍在意識和實踐中強調這是一件喜事。不論是從免受病痛折磨，還是安然死亡的角度都對這一觀念進行支撐。如果老人死亡的日子在農歷上“不撞七”①，那么老人的后代子嗣就要去百家百戶“討孝米”。當棺材要出殯送葬時，所有來往人員都要避讓，古時甚至有“皇帝見了都要下馬”的說法，這一方面是出于避諱，另一方面表示對“死者為大”的尊敬。對于守孝的規定，最長的是三年，最短的是35天，也就是直到死者“五七”②那天。在這段時間內子孫要謹遵逝者教誨，完成其交代的事項，且對于直系嫡親的要求更加嚴格。在死者過世的第一個新年，春節應用白紙寫對聯粘貼，第二個新年春年用綠紙寫對聯粘貼，第三年方可恢復紅色紙，且這三年的內容以追遠慎終為主。
對于那些非正常死亡的情形，又發展出另一套規范。若是成年人無故橫死、慘死等情形，那么尸體存放一至兩天，家屬就會立即發喪，“這是因為這類人有怨氣在，是冤魂，不能久放”。家中若有年幼小孩夭折，那么能趕到的親人會過來看一兩眼，隨后立即發喪下葬，不辦喪禮。特別是家中父母健在，但白發人送黑發人，其子孫棺木拜訪不能放在大堂正中央，而應該貼在墻角，因為正中央是正位，留給上一輩使用。
根據這些材料，可以看出人們在對待正常死亡和非正常死亡的死者呈現出兩種迥然不同的態度，前者充滿對于逝者的尊敬之情，后者則是對于邊緣事物的恐懼，兩種情感都是掩飾內心悲傷的表演形式，這也是本研究假設解釋喪葬儀式內容的新模式。對于前一種死者，人們傾向于當做“喜事”對待，喪禮要求越熱鬧越好，努力勸誡家屬不要太傷心。
2.文獻綜述
從理論運用上看，功能主義備受關注。“拉德克里夫布朗的功能主義對 20 世紀的中國人類學界影響至深，林耀華、楊懋春、許R光、楊慶業茸魑杰出的人類學家和社會學家，他們的著作可以看出功能主義的深深痕跡，在喪葬儀式的研究上也不例外?！保ㄊ锋面?，2011：40）他們用功能主義的觀點來解釋宗族組織、喪禮的社會功能以及對于家庭社會再生產的意義等。近年來，國內研究喪葬儀式的專著甚少，多以期刊論文為主，其理論對話則更加豐富。有“應用阿諾德?范?蓋內普‘過渡儀式’和特納‘閾限性’理論進行研究的論文”（史婷婷，2011：40），也有“從功能主義視角進行研究的論文”（史婷婷，2011：41）。然而，功能主義視角在很大程度上影響我們對原始材料的認識，急于去尋找儀式的價值或者與其他社會因素之間的關系，反而忽視了儀式本身的內容，內容卻恰恰是我們在做觀察和討論時應該關注的重點。因此，本研究嘗試拋棄對喪葬儀式的功能探究，而從實踐感出發，基于象征權力觀點強調儀式所包含的內容本身，做一個對儀式本體的研究。
就研究內容而言，這些研究關注點以倫理、孝道、與死者的對話為主。倫理是從先秦以來就貫穿于社會生活中的，孝道則是倫理中最標志性的體現，“對待長者的喪事要慎重， 要嚴格按照喪葬禮儀的程序行事， 這樣才是行孝的最佳體現。如果子孫后輩為前輩舉行的喪葬儀式過于簡單， 就會被民間社會輿論斥為‘不孝’?！保▍强总姡?007：104）關于倫理、孝道研究內容與廣為運用的功能主義視角脫不開關系，研究者們都意圖討論喪葬與倫理、孝道的因果關系及相互之間作用。而與死者的對話這一方面與本研究點相契合，即從儀式本身的內容發展出的一個解釋途徑（如，郭志合，2011：77）。
綜上，本研究的理論視角試圖拋棄關于喪葬儀式的以往研究中廣泛使用的功能主義視角，用實踐感理論和及其象征權力看待儀式本身的內容。研究內容便也要依據理論脈絡，傾向于提出一個解釋喪葬儀式的新模式。
3.分析思路
喪葬儀式是人們在長期實踐中發展的慣習行為，并通過符號加以表達。布迪厄的實踐感理論曾指出，我們認識的對象是構成的，這一構成既是結構性的也是建構性的行為傾向系統，即慣習。從這個意義上來說，喪葬儀式是人類在歷史延續中被社會實踐要求所引導的行動，是人類在認識世界時所構建的一種慣習行為。在這個儀式中，語言符號和工具符號是獨特的結構。
當儀式成為人類的行動慣習之后，它會更進一步地對個體形成一種象征權力，對人的身體構成控制。喪葬儀式自原始社會時期就存在，并在中國文明進程中被歷朝歷代實踐至今，不斷地發展更替，自成系統。在這樣的長期實踐中對在這一場域③的社會機制以及人的語言、行為、服飾等構成權力，對其身體構成約束?！靶袆诱呙鎸ι鐣澜绲目陀^結構所運用的感知和評價結構，正是社會世界客觀結構的產物，這種感知和評價的結構傾向于將世界視為不言自明的?！雹芨？轮赋錾眢w是社會生活中具體的人，作為人的感性存在展開為種種經驗活動，并且折射出各種歷史條件和社會環境的影響。于是在喪葬儀式中，人的身體就是各種歷史條件和社會環境的表達，無論人的理性如何選擇，身體已經被束縛在儀式的行動中。
4.材料討論
儀式不僅僅是一個活動，特別是喪葬儀式，當人們情愿將自己的身體交給這個儀式所規定和塑造的場域之中，并且遵循它所要求的一切對語言和行為的指示，將這些要求內化成固定的慣習且言傳身教到下一代時，儀式就被人們在不知覺中固定下來?；蛟S喪葬儀式背后的東西在傳承中被人們捉摸不清楚甚至淡忘，但在這樣的情況下它仍然被人們實踐著，就表明儀式對社會生活和人本身的強大力量。
T鎮居民對一般喪葬儀式的表達中蘊含著一套流程清晰、有條不紊的喪葬儀式規則，在對自家祖先的葬禮特別強調干凈和富足?？梢园l現，從老人去世、請親友到出殯發喪下葬，每個程序都有約定俗成的模式供“孝家”參考執行，盡管他們對某些細節并不了解為什么。在訪談中，被訪者對于孝服的長度規定，對于請來的樂隊、道士和六合班的介紹也不多，更大程度上是按照已有的模式來辦。其中兩位被訪者都表示要讓老人去世的時候保持干凈整潔的狀態，不僅是面容上的整潔，還要解除這一世的仇怨。另外，燒足夠的冥錢也是重點，用來區別自家祖先和孤魂野鬼，他們對后者是厭惡的，并和社會上的“殘渣”作比擬，不愿有任何沾染和觸及。
喪葬儀式中的從業者有兩類職責，道士負責對死者的超度和引導，樂隊和六合班都是用來熱鬧氣氛。道士身份的存在使得死者的兒孫親朋的情緒得以表達給死者，并且成功引導死者安心去往該去的地方，避免成為一個孤魂野鬼，后者則是他們力求避讓的東西。他們對兒孫親朋做出一些儀式上的規定，例如繞著棺木走、燒冥錢和供香案等，這些都是在引導生者合理表達他們的尊敬，合理隱藏他們的悲哀。這種隱藏的悲哀情緒更加被樂隊的歌曲、小品和六合班的鼓聲掩蓋，而且在喪葬儀式現場是三者一起發出的聲音，氣氛更加熱鬧。在亡者兒孫的房間或一些私下場合，我們卻能看見他們在偷偷抹眼淚。失去兒子和女兒的家庭都沒有為亡者舉辦任何喪禮，沒有留下任何東西證明亡者曾經存在。死亡當時只是親近的親戚朋友過來安慰家里人，吊念亡者，來看看最后一眼，安葬完畢之后任何與其有關的物件都盡量燒了，或者干脆搬離這個地方，連一個遺照都沒有設立。在以后的日子里，人們盡管心中掛念，但卻不愿談到那個非正常死亡的親人。在例2.2里面我們可以看見，他們甚至將救人的不幸怪罪于那個非正常死亡的惡靈，是她的糾纏造成了后人的不安。
5.討論及結論
以上兩種對待正常死亡和非正常死亡的案例講述和采訪中，我們可以很明顯地發現其中的異同：生者對于亡者離世的悲傷用尊敬和恐懼掩飾和平衡。生者對于所有親人的離世內心還是很悲傷的，這樣的悲傷卻不能在門面上表達出來，他們會在人后偷偷抹眼淚、悼念、祭拜，轉而在面對外人時，對于正常死亡和非正常死亡的死者，會分別用尊敬和恐懼掩飾和表達。人們推崇于將自然離世的人看做喜喪，那些逝者是駕鶴仙去并且免受病痛和人事折磨，他們享受“皇帝下馬”的殊榮，享受子孫守孝、乞丐跪拜、萬家孝米等等的尊敬，各種熱鬧的儀式旨在驅趕人們心中的傷悲，越熱鬧越能表達子孫的孝意；反而那些非正常死亡的逝者對于親者自然是傷痛，他們不僅不能享受到喪葬各種的儀式，在以后的日子里人們甚至不愿意和不敢去提及他們，不愿意去觸碰和看見和他們有關的東西，唯恐避之不及，他們與厄運、不幸相連，被看做是不好的。（作者單位：蘭州大學哲學社會學院）
注解
① 即死亡的農歷日期不是七的倍數。
② 指死者死后第35天，通常其子嗣每過一個七天就會上香燒紙，以三牲（豬、牛、羊）供奉，且以第一個七天（頭七）和第五個七天（尾七）最為重視。
③ 根據布迪厄在《實踐與反思》中的解釋，場域即在各種位置之間存在的客觀關系的一個網絡或一個構成。
④ Bourdieu， Social Space and Symbolic Power， In In Other Words： Essays toward a Reflexive Sociology， Stanford University Press， 1990， p.135
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喪文化論文范文5
論文關鍵詞：孔顏之樂；文化傳承；理想境界
孔子弟子三千，而其中通曉六藝者七十二人。其中有一名弟子，頗受孔子賞識，這名弟子就是顏回。
在《論語》中，孔子曾對顏回大加贊賞。子曰：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也第六》)。而孔子在《述而》篇也曾自我表白：“飯疏食，飲水，曲朧而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！辈徽撌菍Φ茏有袨榈姆Q賞還是對自我內心的剖白，這些都直接表達了孔子安貧樂道，超脫于世俗功利的人生理想道德境界。這就是后來備受宋明理學家稱道的“孔顏之樂”。周敦頤曾說：“顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求而樂乎貧者，獨何心哉?天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰。心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也：處之一則能化而齊，故顏子亞圣?！?nbsp;
自古以來，中國傳統道德受儒家影響甚深，其中以道德來約束欲望，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的道德理念始終在歷朝歷代的儒家學者中占主導地位。通過周敦頤和二程所倡導的“孔顏之樂”我們也能體會出，儒家精神的內核并不如道家所諷刺的“汲汲于功名”，而是“天下清平”之后心有所歸，不為外物所累的超脫（如“曾點之樂”）。那么“孔顏之樂”是否與宋學的內核相一致呢，為什么到了明代，這一理論甚至其所宣揚的儒家內涵都受到了王陽明的質疑呢？“孔顏之樂”在后世的文學發展中有著怎樣的地位，對當代文學又有什么值得借鑒和傳承的地方呢？這些都值得我們仔細思索。
一、從“孔顏之樂”看先秦儒家的理想境界
不論是授業還是為學為官，孔子的言行里始終保持著溫柔敦厚、和悅相樂的態度。為學，是“學而時習之，不亦說乎”，為友，是“有朋自遠方來，不亦樂乎”，聞《韶》，沉醉其中樂而不知肉味，讀《詩》，亦因其“樂而不”而贊嘆稱賞。在我看來，孔子這種和樂的態度是源自于內心的安詳與神圣，是內心道德修養深厚而偉大的流露?？鬃釉浥c其弟子子貢有過一段對話，這段對話充分闡述了與行為上的規矩法度相比，孔子更注重內心的表達與修為。
（一）“以道為樂”的價值感悟
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！保ā墩撜Z·學而第一》）。
可見，孔子雖然提倡“君子固窮”，但是并不僅限于注重外在的表現形式，他更希望人是從內在，發自本性的舉動，真正達到那種安貧樂道的道德境界，而不是僅僅受禮儀法度的約束來匡正自己的行為，內心卻與之背道而馳。不僅在貧富問題上孔子的態度是如此，就是在他最重視的孝悌綱倫中，孔子亦是看中內心而不拘泥于外在形式。
（二）從“孝悌”視角看儒家心靈境界
孔子曾在分別回答弟子子游、子夏、宰我三個人問孝的時候表露出他對內心重視的程度，這種程度直接區分了孝與不孝這種原則上和本質上的區別。我們不妨將這幾段體現孔子對孝道看法的對話摘錄如下：
子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”
子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子扶其勞：有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政第二》）
宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷即沒，新谷即升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻荆路蝈\，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨第十七》）
以上三段對話，均表達了孔子對孝道問題的看法和立場。尤其是第三段，這段文字的核心，表達的正是以孔子為代表的先秦儒家思想，最終的焦點是直指人心，最終的落腳點是人心是否安頓的問題。通過孔子對弟子的教誨和評論，我們可以清楚地看出，孔子所倡導的孝悌禮儀的前提和基礎是人內心道德的修為，是發自本性、源于內心而做的，而非反之，用外在的法度去約束人的內心，雖然表面看上去達到了同樣的行為效果，但是卻與夫子的本意相去甚遠。
（三）儒家理想境界與釋老至樂的同異
在中國古代，儒道釋三者的思想互相融合，其中有一些相通的地方。佛家講的“要眠則眠，要坐則坐，熱則取涼，寒則向火?！敝v求的就是順應本心的修為，與儒家理學的“心學”有相通之處。明朝王襞曾經說：“舜之事親，孔之曲當，一皆出于自心之妙用耳。與饑來吃飯，困來即眠，同一妙用也?！?nbsp;
他認為“孔顏之樂”是心不執著于任何一物的自由自在的精神，“既無所倚，則樂者如何物乎？道乎？心乎？”曰：“無物故樂，有物則否矣。且樂即道，樂即心也，而曰所樂者道，所樂者心，是床上加床也?！倍鴮τ诘兰摇俺晃锿狻钡闹翗肪辰?，在《莊子·內篇·大宗師》中曾記載過顏回坐忘而令孔子感喟的事，也能夠從另一個角度說明，儒家“孔顏之樂”的理想境界，其實與佛家的修心靜性、與道家的“超然物外”均有殊途同歸之理，儒家理想境界是內心的修為而非對外在禮法的嚴苛強求。
二、“孔顏之樂”的理想境界對后世文學的影響
中國士大夫與儒家思想淵源甚深，幾乎歷朝歷代都有著名的大儒和賢者出現，所以，儒家思想在文化傳承中體現頗多。漢代的儒生自董仲舒將儒學定為國學以來，儒家思想就深深根植入中國古代文化政治當中，也對后世的文學發展產生了極其深遠的影響。
（一）“孔顏之樂”其“樂之體驗的”詩性呈現
“孔顏之樂”所表達的首先是一種通達坦蕩、積極樂觀的人生態度。在孔門儒者看來，一個人排除了物質生活貧困窘迫的干擾，也就排除了最易動搖人、使人憂懼、使人信念變易的干擾源。能夠笑對貧困，自然可以笑對人生；能夠笑對貧困，自然可以笑對權貴；能夠笑對貧困，自然可以坦然笑對世間一切向倫理挑戰的愚行?？最佒畼肥且环N曠達恣意，是一種融合了真善美、統一了知行意的心靈境界。后世文人每每遇到生活上的窘境的時候，時而會拿出這種精神鼓舞自己，劉禹錫在《陋室銘》中就有“子曰：‘何陋之有？’”的慨嘆，深切地表達了“君子固窮”、“獨善其身”的思想內核。這種通和圓融的詩意境界，在一代又一代文人墨客身上得到不斷再現和升華。
（二）“孔顏之樂”對宋詞及宋明理學的影響
北宋周敦頤，著有《通書》，是宋明理學的開山鼻祖。其一生提倡“孔顏之樂”，為人為德，著文章《愛蓮說》以表其志，深受儒學影響。據說二程曾受教于他，這為宋明理學后來思想核心的闡釋奠定了基礎。
周敦頤本人氣象甚高，人生境界極為灑脫，黃庭堅曾說“春陵周茂叔，人品甚高，胸中灑落，如光風霽月。”二程十四五歲時其父令二人學于周敦頤，周敦頤教二程“尋顏子仲尼樂處，所樂何事”。程顥后來又見周敦頤，嘗言“自再見周茂叔后，吟風弄月以歸，有吾與點也之意”。盡管在宋明理學的發展過程中各家對此的闡釋和強調也不同，但追求心靈的超脫和灑落始終是理學家人生境界中重要的一面。
宋代許多著名詞人的作品中，都流露出這種儒家至樂思想，如北宋著名詞人范仲淹在《定風波》一詞中有“莫怪山翁聊逸豫，功名得喪歸時數。鶯解新聲蝶解舞。天賦與，爭教我輩無歡緒”的詩句，就表現出一種超脫和灑落的人生境界。后來的詞人在此基礎上演變，表現更加直白和豁達，如王安石在《清平樂》中的“若有一卮芳酒，逍遙自在無妨?！边@一句，淋漓盡致地表現出從容安樂的心靈境界。“和樂”境界的大量出現始于蘇軾及蘇門詞人。蘇軾一生歷經磨難，佛道思想固然是他憂患人生的精神支柱，但不能否認的是儒家思想也起到了關鍵性的作用。[7]蘇門四學士的作品中也不乏實例，這些都是“孔顏之樂”這一儒家理想境界的演變和深刻體現。
（三）“孔顏之樂”對“心學”及明清文學的影響
陸九淵是“心學”的開山鼻祖，。據陸九淵年譜載，他晚年結廬象山，“從容講道，歌詠愉愉，有終焉之意”，“平居或觀書，或撫琴。佳天氣，則徐步觀瀑，至高誦經訓，歌楚辭，及古詩文，雍容自適?！睘⒙涞恼苋藲庀笾杏至髀冻鲈娙说娘L度。王陽明，字守仁，浙江余姚人。他是明代“心學”的代表人物，王陽明的“知行合一”正是根據孔子注重內在修為，倡導禮儀匡正道德的基礎上進行的演變和升華，相比于程朱理學的“存天理，滅人欲”，“心學”的“靈明說”從理論上更貼近儒家思想所倡導的理想境界。
在明清時期，文章流派眾多，許多流派主張都離不開理學。始于陳白沙的的學術之變，為明清文壇帶來了新的風氣。他提出了以“心源”為本的散文文源論，以自然平易、優柔自得為美的散文風格論，和學古當求“悟入”以得其“無涯”之妙的方法論。在陳的理解中，“孔顏之樂”既不是像道家那樣憑借終日靜坐，與天理渾然一體，也不是強行從外在來因循社會倫理，而在于心中充滿自適自足之樂，故能榮辱不驚。就這樣，陳將“孔顏之樂”回歸于人生之精神境界，且不受天理束縛，乃是一種從心所欲的自適自得之樂。后來許多散文流派，如桐城派，公安派及唐宋派等，或多或少都受到程朱理學和“心學”的影響，“孔顏之樂”的儒學內核，在這些流派的衍生中得到發展和深化，這也是對文化傳承的影響之一。
喪文化論文范文6
論文摘要：孔子的道德學說是構建在春秋時期宗法血緣關系遭到破壞、宗法等級制度逐級崩潰的社會變遷的基礎上的;也是構建在禮治思潮興起、人們重視社會秩序與社會規范重建的思想資源基礎之上的。在具體的構建上，它以“仁”為核心，也包括一系列的道德規范與道德修養方法，由此開創了先秦儒家道德文化。
孔子的道德學說是其思想的重要組成部分和鮮明特色，其道德學說開創了先秦儒家道德文化。由孔子開始在中國思想史上才有了針對社會普通的個體成員的獨立、系統的倫理道德理論。本文試圖對孔子道德學說構建的相關問題進行探討。
一、春秋的社會變遷——社會基礎
春秋時期的社會變遷是孔子道德學說得以建立的社會基礎。春秋的社會變遷主要表現在以下幾個方面:
1、在社會經濟方面。青銅和鐵制農具逐漸運用于農業生產，牛耕開始使用。施肥、除草、中耕、灌溉等農業技術得到全面發展，社會生產力有了較大的提高。隨著生產力的發展，春秋中后期，社會上開始出現了以個體家庭為單位的個體勞動。如《論語·微子》中子路遇到的長沮、桀溺和荷丈人都是獨自耕作的農民?！蹲髠鳌べ夜迥辍酚涊d的降為農民的原晉國大夫冀缺夫婦也是以個體家庭為單位進行農業生產的?！对娊洝分幸灿胁簧俜从硞€體農民家庭生活的詩，如《王風·君子于役》、《鄭風·女曰雞鳴》等。在工商業領域世襲的“工商食官”制度被打破，出現了獨立的私人手工業者和私商，象著名的工匠，如魯國的公輸般，鄭國的大商人弦高，越國的范蠡，孔子的學生子貢等。春秋中后期，社會上出現的大量脫離原有族屬的個體家庭和個體勞動者，使宗法血緣關系遭到削弱，宗族組織開始瓦解，獨立的個人意識開始出現。
2、政治上西周的宗法等級制度遭到破壞。首先，是周天子作為姬姓大宗子的天下共主地位的喪失。平王東遷洛邑以后，由于不斷的賞賜和諸侯爭奪，王畿范圍不斷縮小，經濟軍事實力也不斷下降。而鄭、晉、齊、楚、秦等諸侯國的勢力卻不斷上升，出現了大國爭霸的局面。他們越來越不把周王室放在眼里，很多諸侯不再向王室履行繳納、貢賦、朝聘、會盟的義務。相反，諸侯動輒出兵討伐周王，召喚周王去盟會。周天子的權威喪失殆盡，作為天下共主的地位漸漸只具有象征意義。其次，大宗、小宗之間出現爭奪與兼并。如晉國曲沃武公攻滅晉侯緡，而奪取了大宗子的地位。魯國三桓以小宗控制魯國公室大宗。另外，從西周末到春秋中期各諸侯國的異姓卿大夫宗族開始強大起來，也構成了對公室公族的嚴重威脅，如晉國的韓、趙、魏等大族，齊國的國、高、管、陳氏等。最后，嫡長子繼承制開始遭到破壞。嫡長子繼承制是宗法制的核心，在西周后期就遭到了來自周王的破壞。如周宣王強行立魯武公庶子括，周幽王廢嫡立庶。春秋時期，各國廢嫡立庶的事件多了起來，如宋國宋宣公舍嫡長子與夷而立弟穆公;魯惠公死時違背立嫡原則，由庶子隱公繼位。上述宗法等級制度的破壞，使原有的社會調控機制逐漸失去效力，從周天子到各諸侯國君的權威不斷遭到削弱，禮樂征伐由“自天子出”變為“自諸侯出”、“自大夫出”以至于“陪臣執國命”。宗族宗法制度出現了從上到下的逐級崩解。貴族集團以前那種簡單的家長制和等級制的統治方式已經無法適應新的政治形式了。
二、禮治思潮的興起——思想資源
隨著春秋時期宗法血緣關系開始遭到破壞、宗族宗法制度的逐級崩解，舊有的政治等級關系趨于瓦解，原有權威的喪失，依靠天然血緣關系建立的社會秩序遭到破壞。與此同時，社會上開始出現了脫離原有族屬的具有獨立人格的個人，個人的價值開始得到顯現。統治者不能再把民僅僅當作臣民來保護，而必須要當作人來對待。舊有的天命鬼神觀念和宗族血緣關系已不能很好的起到維系統治的作用了。在這種政治形勢下，政治統治的重點就不再表現為強調權威的作用，而在于建立針對所有社會成員的行為規范，在于統治方式的制度化，在于社會規范與社會秩序的重建。在原有貴賤有序、尊卑有常的社會秩序遭到破壞的春秋時代，人們倍感秩序的重要性，于是人們在既有的政治文化資源中重新發現了“禮”。春秋時期“禮”受到了政治家們的高度重視與廣泛關注。人們把“禮”作為一個抽象的概念獨立出來，從政治理論的高度論述禮的政治功能，以禮治國成為時人的共識。
春秋時期在政治思想領域的一大變化即是禮治思潮的興起，“禮”在政治生活中的作用得到了多數人的普遍認同，人們把禮上升到治國的根本大法的高度?！蹲髠鳌る[公十一年》載:“禮，經國家、定社稷，序民人，利后嗣者也?！薄蹲髠鳌は骞荒辍份d衛國北宮文子言:“禮之于政，如熱之有濯也。濯以救熱，何患之有。”《國語·晉語四》曹負羈對曹伯言“禮以紀政，國之常也?！?/p>
與曹負羈的話相類似的是《左傳》桓公二年載晉大夫師服所言:“夫名以治義，義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽?！睏畈?“體為‘體用’之體，意謂禮為政治政法之骨干”，師服認為禮是政治統治的核心。與這種認識相類似的言論還有《左傳》僖公十一年載周內史過言:“禮，國之干也?！薄蹲髠鳌氛压迥贻d子太叔所云:“禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也?！薄蹲髠鳌范ü迥贻d子貢言:“夫禮，死生存亡之體也?！薄蹲髠鳌分杏写罅康亩Y也非禮也的評判，人們把禮視為認識上的是非準則和品分人格高低的標準。人們往往根據各級貴族外在的禮儀、禮容判斷其修養的高下及政治生命力的興衰?！蹲髠鳌烽h公元年載，齊欲伐魯，齊公問仲孫湫曰:“魯可取乎?”仲孫湫曰:“不可，猶秉周禮。周禮，所以本也。臣聞之:‘國將亡，本必先顛，而后枝葉從之’。魯不棄周禮，未可動也。”這里仲孫湫即根據魯國仍行周禮的情況判斷其國勢未衰?！蹲髠鳌焚夜贻d齊國莊子聘魯時，臧文仲看到他“自郊勞至于贈賄，禮成而加之以敏?！北銊褓夜Y好齊國，因為“國子為政，齊猶有禮?！?/p>
《左傳》定公十五年載邾隱公來朝見魯定公，子貢即根據兩國君的禮容對兩君的政治命運做出了判斷:“邾子執玉高，其容仰，公受玉卑，其容俯。子貢曰:‘以禮觀之，二君者皆有死亡焉。夫禮，死生存亡之體也?！摺⒀?，驕也;卑、俯，替也;驕近亂，替近病，君為主，其先亡乎!”《國語·周語上》載，周襄王年間，太宰文公及內史興到晉國對晉文公行錫命禮，內史興即根據晉文公在行禮過程中能嚴格按錫命禮的規定行事，告訴周襄王:“晉不可不善也，其君必霸。”在《國語》、《左傳》中這樣的記載不勝枚舉，是否有禮及行禮的好壞已成為反映各國興衰的一支“晴雨表”。
春秋時期禮無所不在，在王權衰落，權威喪失，戰亂頻繁的動蕩時代里，禮成為內政，外交及個人行為的基本準則而發揮著重要的作用，人們突破禮的周旋揖讓的形式來認識禮的政治功能和本體意義?！蹲髠鳌氛压迥贻d:魯侯去晉國，自郊勞至于贈賄，全無失禮之處。晉平公認為昭公“善于禮?！贝蠓蚺妪R認為“是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也?！濒攪嗦淙肴甘种?，昭公無能為力;人民投到三家門下，不為公室效勞，昭公不知自己面臨危難，卻還利用與大國結盟去凌辱小國。昭公分不清“禮之本末”，“屑屑焉習儀以亟”是舍本求末?！蹲髠鳌氛压迥贻d趙簡子問子大叔“揖讓周旋之禮焉?！睂υ?“是儀也，非禮也?！焙喿訂?“敢問，何為禮?”對曰:“吉也聞諸先大夫子產曰:‘夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民則實之?！瓰榫忌舷?，以則地義;為夫婦外內、以經二物;為父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亞，以象天明，……’”這里把禮提升到自然的秩序與規律的高度，并認為禮的政治功能就在于別君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小(這一點可參見《左傳》襄公三十一年)，衛國大夫北宮文子所言……君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小皆有威儀)。也即在于對處于不同階層的社會成員的社會角色的劃分與行為的規范。
三、仁學思想——具體內容
春秋時期由于以宗法等級為基礎的舊有社會秩序的破壞使得政治家們在理論上重視禮的維系社會秩序的功能，導致禮治思潮的興起。但從實踐效果來看卻并不理想，禮并沒能建立和穩定起春秋時期的社會秩序。春秋時期恰恰是歷史上社會運作最無秩序的時期之一，司馬遷說:“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數?！?《史記·太史公自序》)這是一個尚利尚力，物欲橫流的時代。在這種情況下且不說政治家們企圖用來穩定社會秩序的禮本身就具有建立在宗法血緣基礎上的致命弱點，就算它是一套適應新的形勢的新的制度，在這樣一個人的意識開始覺醒，人的價值開始被發現的時代，僅靠外在的制度規范的建設也不可能有效的規范人們的行為。維持一個穩定的社會秩序，還要有個人內心的道德自律，要有道德的建設。
生活在春秋晚期的孔子親身體驗了這個時代的社會無序?？鬃拥臅r代宗法等級制的崩毀已經到了“禮樂征伐自大夫出，陪臣執國命”的地步。他自己生活的魯國也已經是“祿之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孫微矣?！?《論語·季氏》)對于現實社會中這種“君不君，臣不臣，父不父，子不子?！?《論語·顏淵》)的社會無序現象，孔子非常的痛心疾首，他希望能通過自己的努力去改變“禮崩樂壞”的局面，使社會恢復到往日的安寧秩序。要實現社會的有序，孔子所利用的手段是等級名分制即正名使君、臣、父、子各安其位，遵守自己的本分，不僭禮不越位，在這一點上他與春秋時的政治家的認識并無二致?？鬃颖人郧暗恼渭腋呙鞯牡胤郊丛谟谒吹搅水敃r社會上出現了大量獨立個人，人的意識開始覺醒的事實，也看到了單純的外在規范的不足之處。他試圖為禮的外在規范找到一個人們內在的心理情感依據，使外在的強制規范變為人們的內在的自覺認同，成為人們的自覺行動。這一點在孔子對宰我問“三年之喪”的回答中表現的特別明顯，“……子生三年。然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛與其父母乎!”(《論語·陽貨》)孔子把行“三年之喪”禮制的原因直接歸結為基于血緣的親子之愛的情感需要，把禮的基礎直接訴諸人的心理情感需要。從而對這種禮制的遵循就是一種自覺的需要而不是被迫的服從。孔子這種對禮的改造是相當深刻的。孔子更重視禮的精神實質，禮的情感基礎。林放問禮之本。子曰:“大哉問!禮，與其奢也，寧儉，喪，與其易也，寧戚。”(《論語·八佾》)孔子認為，沒有對禮的內在的心理情感的認同而只具有禮的外在的儀節形式，禮的生命力實際上已經喪失，這樣的禮也是不能長久施行的。子曰:“禮云禮云，玉帛云乎哉!樂云樂云，鐘鼓云乎哉!”(《論語·為政》)子曰:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語·為政》)如果人們沒有對禮的一種內在的心理情感的認同，沒有內在的道德修養和道德自律，人們自然不會按照禮的規范行事。在繼承西周時期“德”的思想和春秋時期禮的思想基礎上，孔子創造性提出了“仁”的理論范疇，把“仁”作為“禮”的一種內在的心理情感的基礎，試圖通過人們內在的道德建設來實現對禮的自覺認同?！叭省弊鳛橐环N最高的政治與道德理想而成為孔子的思想體系的核心?！?/p>
首先孔子“仁”的學說是針對社會上出現了大量具有獨立人格的個人，個人意識覺醒這一情況而提出的?！叭收呷艘病?《禮記·中庸》)“仁者愛人”(《論語·顏淵》)孔子所謂愛人，是表示人我關系的一個及其廣泛的哲學概念。凡是一切與人為善、利人成人的感情和行為，都可以說是“愛人”，都可以歸之于“仁”?？鬃酉蚪y治者提出必須將人作為一個真正的人看待，把社會成員當做獨立的人去對待而不是僅僅當作自己的臣民當作毫無生存能力的“赤子”那樣去保護。這就要重視人的生命，尊重人的人格。真正把社會成員當成平等獨立的個人看待，在施行政令時就會以一種恭敬、虔誠、莊重、嚴肅、負責的態度對待人民，而不是漠視人民的權利和要求，真正做到如孔子所講的“出門如見大賓，使民如承大祭”(《論語·子罕》)。
對統治者而言，“仁”就是要保民惠民給民以實際的好處，要輕徭、薄賦、省刑、庶、富、教，要“博施于民，而能濟眾?！?《論語·雍也》)即廣泛地給人民以好處，又能幫助大家生活得很好。統治者要行仁就必須“敬事而信，節用而愛人，使民以時。”(《論語·學而》)統治者要怎樣才能做到“仁”呢?孔子認為這首先要從“親親”中去培養這種感情?？鬃拥膶W生有子說:“孝弟也者，其為仁之本與!”(《論語·學而》)孝順父母，敬愛兄長，這就是仁的基礎?？鬃诱f:“能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)近指與自己最貼近的父母兄弟;譬，譬喻，“能近取譬”就是能以自己對父母兄弟的感情來理解我與一般人的關系。把自己愛父母兄弟的感情和行為施于其他人，那就可以做到“愛人”達到仁?？鬃拥娜适紫葟难壖易鍍炔孔銎?，但又超越了血緣關系的極限。只有這樣以血緣的親情之愛推廣開去，才能做到推己及人，將心比心，設身處地為別人著想。在積極方面才能做到“夫仁者，己欲立而立人，己而欲達而達人?！?《論語·雍也》)在消極方面做到“己所不欲，勿施于人?！?《論語·顏淵》)孔子的“仁”不僅僅是一個政治概念，同時它更是一個道德概念?？鬃硬粌H僅強調為政者的道德修養對政治統治的重要作用，他更把目光投向了擺脫宗法血緣關系束縛而獨立出來的個人。更強調具有獨立人格的社會普通成員的道德修養，道德自律對維系社會安定秩序的重要作用。只有“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本”(《禮記·大學》)，外在的制度規范才能真正的起到作用。在《論語》中我們可以看到孔子提出了針對普通社會成員的道德修養準則并大量論述了如何進行道德修養，這成為孔子“仁”的主要內容。孔子是“仁”、“禮”并舉的，他看到了外在規范與內在自律不可偏廢，但他卻更重“仁”，“仁”才是孔子思想的核心。其之所以如此正在于對禮的重要作用的認識，春秋時期的政治家、思想家已經作了充分的闡述了，而孔子所看到的正是當時大多數政治家都忽略掉的東西，也就需要他詳細的加以說明了。
“仁者，人也”，(《禮記·中庸》引孔子語)朱熹注《孟子》“仁也者，人也”說“仁者，人之所以為人之理也”，即“仁”是人之所以為人所應具有的品德，這是孔子對“仁”的又一個基本的規定?！叭省笔强鬃訛槿怂幎ǖ母鞣N道德品質的總稱，是人所應具有的理想人格，是每個人都應該努力追求達到的人生的一種精神境界。人的生命的精神價值即表現為人格，健全的人格正是生命的精神價值的實現，在這里孔子突出了人之所以為人的類的意識。既然“仁”是人之所以為人的條件，就是每個人都應努力去追求達到的東西，這樣對理想人格的追求就不是服從外在權威，外在律令的需要，而是作為人的一種類的意識的內在情感的需要。它直接服務和服從于人本身?？鬃油ㄟ^“仁”的概念釋禮為仁，把外在的強制規范變成了一種內在的心理情感的需求，為原有的韁死的制度規定性的禮注入了新的活力?！叭省笔且粋€內容豐富的道德范疇，孔子為社會中的個人規定了許多需要遵循的道德品質。子張問“仁”于孔子?？鬃釉?“能行五者于天下為仁矣?！闭垎栔?“恭、寬、信、敏、惠?！?《論語·陽貨》)恭即莊重、謙遜，寬即寬厚、寬容，信即誠實、誠信，敏即勤敏，惠即施恩惠于別人?？鬃影堰@幾方面作為人的最基本的道德品質，并多次加以強調。當樊遲問仁時，孔子說:“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄不可棄也。”(《論語·子路》)還說:“主忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉?”(《論語·衛靈公》)除了繼續強調為人謙遜誠信外，孔子還特別強調了敬、忠。敬是指一種臨事莊重、認真的態度，忠是指忠誠、忠實?？鬃訌娬{為人要寬容，嚴于律己，寬以待人，“躬自厚而薄責于人，則遠怨矣?！?《論語·衛靈公》)要不念舊惡“犯而不較”(《論語·泰伯》)。為人要講誠信，孔子針對不講誠信的社會現實曾經感慨地說:“人而無信，不知其可也。大車無，小車無車兀，其何以行之哉?”(《論語·為政》)除此以外孔子還講“剛、毅、木、訥近仁”(《論語·子路》)，剛、毅、訥也是孔子為人所規定的道德品質。剛是剛強，毅是果決、堅毅，木是質樸，訥是不輕易言語，這也是人們所應有的道德品質。好學善思也是良好的品德，子夏曰:“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！背艘酝狻叭省钡牡赖缕焚|還包括“直”、“智”、“義”、“勇”、“和”以及“溫”、“良”、“儉”、“讓”等內容。
那么怎么樣才能具有和保持這些品德呢?孔子認為能否具有這些品德，關鍵在于個人的內心自覺與主觀努力程度。子曰:“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)只要個人經常進行自我反省，加強道德自律，就能做到。子曰:“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”(《論語·里仁》)曾子也講:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎? (《論語·學而》)孔子特別強調學習對于道德修養的意義，主張多聞和多見。他認為良好的道德品質不是先天就有的，而主要是靠后天學習得來的。只有不斷學習，人的道德認識和道德水平才能不斷提高。他的學生子夏曾經說過:“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！?《論語·子張》)即廣泛地占有知識，提高自我覺醒，堅定志向，對不懂的事情切實向人請教，由近及遠，由易到難地進行周密思考，仁的精神境界主體現在這里面了。孔子要他的弟子們學文、學詩、學理、學道，其最后的目的都是為了達到仁，樹立其行仁的自覺。
孔子重視自我修身和道德自律，是希望以此來培植人們的道德品質，使人們按所公認的道德規范行事，以此維護等級制的“禮”，恢復往日安定的社會秩序。不可否認孔子所要維護的禮已不再是原封不動的周禮，而是用現實生活中的人道主義和理性主義加以合理的改革和解釋后的禮。但它畢竟還是等級制的禮?？鬃酉Ｍ藗兺ㄟ^道德自律來自覺認同個人在等級制中所處的地位，這顯然脫離了當時的政治現實，但孔子卻由此開創了先秦倫理道德文化。在此之前尚無一位思想家提出過全面的道德品質的內容，也沒有人對如何培植道德進行過論述。
參考文獻
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