前言：尋找寫作靈感？中文期刊網用心挑選的非遺下文化空間問題反思，希望能為您的閱讀和創作帶來靈感，歡迎大家閱讀并分享。
摘要:國內非遺保護理論與實踐中出現的“文化空間”的“地理/物理空間化”趨勢，反映了全球非遺話語體系在跨文化挪移過程中容易出現文化誤讀。其結果是，文化空間在種種空間生產與再生產過程中被多方社會角色調用，從而改造為一種新的空間“文化資本”，列斐伏爾“空間生產”理論的批判性意義正在于此。因而有必要區別作為一般性概念和作為非遺專有概念的“文化空間”，并對當前國內非遺文化空間研究和保護實踐中的空間化趨勢進行反思。以福建南音文化空間為個案進行研究，可揭示其內部復雜的音聲/身體操演空間、儀式/信仰實踐空間、社群/跨域傳播空間以及文化認同空間等多層次內涵及其歷史建構邏輯。立足于人類學“以人為本”和“文化整體性”的立場，從“傳統”的時間維度和“地方”的空間維度之不可拆解性來深化對“文化空間”的理解，這是以中國本土遺產智慧對話世界遺產話語的一種新路徑。
關鍵詞:文化空間;非物質文化遺產;空間轉向;空間化;
福建南音“文化空間”(CulturalSpace)，在中文語境也被稱為“文化場所”，于2003年正式寫入《非物質文化遺產保護公約》，是聯合國教科文組織遺產公約、制度和知識體系中的一個重要概念———既指人類口頭及非物質遺產代表作的形態和樣式，也成為后來聯合國非物質文化遺產項目申報的一個特定類別。在今天中國的非遺保護運動浪潮中，“文化空間”已成為一個熱門詞語。但究竟何為“文化空間”，學術界與非遺保護實踐的參與者仍然眾說紛紜。作為非遺專有概念出現之前，在當代空間轉向的影響下，“文化空間”已經是西方學界一個廣泛使用的文化研究一般性概念。以“culturalspace”與“culturalplace”為題的研究多見于文化研究、社會學研究、文學研究、人文地理都市空間研究等領域。若進一步考察西方學術界對“文化空間”概念的使用，相關研究可追溯到20世紀70年代列斐伏爾所提出的“空間生產”與空間文化評判。①以列斐伏爾為代表的“空間轉向”為當代消費空間研究、人文地理學、都市公共空間與文化研究提供了重要的批判工具和思想資源。但總的來說，西方學界所說的文化空間在語義上更多的是指一種與權力、資本、意識形態相關的社會文化空間或社會關系空間，有著相當廣泛的探討空間。盡管聯合國非遺體系中的文化空間與當代西方學界的空間轉向都聚焦于“空間”概念，但非遺文化空間為西方學界空間轉向后提供了一條理解空間、實踐空間頗為不同的路徑。即西方當代空間轉向和空間生產理論主要是“第一世界”的話語思辨和批判實踐，具有全球化語境下的宏大敘事特征，而非遺文化空間的提出是立足于人類學和民俗學，與不同群體對民間節慶、儀式、歌舞等傳統文化表達方式的理解有關。如入選聯合國非遺名錄的“德迦瑪艾爾法納廣場文化空間”(摩洛哥，2001年公布)和“銅鑼文化空間”(越南，2005年公布)等，均強調地方性、多元性的文化整體性。正如伍樂平、張曉萍等人指出，在國外學術界，“文化空間”是人文社會科學領域的一個常用術語，從更大的視野來理解文化空間的多重內涵對非物質文化遺產話語可提供有益的參照。而非遺概念及其保護運動是從對物質文明及對西方文化中心地位的反思發展而來的，所以歐美研究者較少從非物質文化遺產角度探討文化空間。在國際非遺研究中，對文化空間高度關注并積極展開研究的，多是非西方國家的研究者。盡管迄今中國尚未有文化空間入選聯合國非遺名錄，但非遺保護運動過程中文化空間概念及其保護措施、保護項目受到廣泛關注，福建南音申報聯合國非遺項目也曾試圖以此類別定位。然而，國內非遺語境中的文化空間呈現出一種空間化，尤其是“地理/物理空間化”的傾向性，反映出非遺語境下的文化空間同時作為一種新的理論話語空間和社會實踐空間，事實上都在中國悄然創生。列斐伏爾的空間生產不僅是文化隱喻和理論參照，而且是社會事實。因此，有必要對當前國內非遺領域文化空間研究和保護實踐中出現的空間化趨勢進行反思，以福建南音為例，嘗試提出在本土語境中理解文化空間的新路徑。
一、文化空間的空間化:概念的本土化移用與分歧
(一)文化空間的空間與時間維度
1998年，聯合國教科文組織頒布的《教科文組織宣布人類口頭和非物質遺產代表作條例》明確提出，“口頭與非物質遺產”包括兩大類別:一是“文化空間”，二是“民間和傳統表現形式”，包括“語言、文學、音樂、舞蹈、游戲、神話、禮儀、習慣、手工藝、建筑術及其他藝術，除了這些例子以外，還將考慮傳播與信息的傳統形式”。文化空間同時被確定為“作為一個集中了民間和傳統文化活動的地點”，以及“以某一周期(周期、季節、日程表等)或是一事件為特點的一段時間”。因此，保護兼具空間性與時間性的文化空間，即旨在保護“按傳統方式進行的文化活動本身的存在”。
(二)文化空間概念的空間維度偏好
盡管作為人類學、民俗學概念的文化空間從一開始就被明確界定為兼具時間性和空間性的傳統文化實踐體系，但在聯合國主導的遺產知識話語體系中，又始終存在著對文化空間作為空間(尤其是地理/物理空間)形式這一維度的特別偏好。聯合國教科文組織北京辦事處文化官員木卡拉認為，必須清醒認識到“文化空間”和“某個地點”的區別，從文化遺產的角度看，地點指可以找到人類智慧創造出來的物質存留，如紀念物或遺址之類的地方;而文化空間作為一個“人類學的概念”，則指的是傳統的或民間的文化表達方式有規律地進行的“地方”或“一系列地方”。這種觀點顯然并未體現出作為一個“人類學概念”理所應有的“文化完整性”，這也從一個側面說明，文化空間概念隱含這種時間與空間(尤其是地理/物理空間)二分的困境，在源頭上為國內學術界對文化空間的空間化理解埋下了分歧的根源。中國對文化空間概念的理解和在相關保護實踐中也體現出了自身特點:首先，從項目申報和評選來看，迄今為止我國沒有以“文化空間”目類入選聯合國非遺名錄的非遺項目，在我國的國家級非遺名錄中也并未單列出“文化空間”這一類型;其次，在學術研究領域，大部分研究仍圍繞概念的內涵和外延、價值意義等進行理論探討，但尚未形成共識;其三，在實踐中，對如何保護文化空間缺乏具體可操作的思路以及量化的指標。更值得注意的是，由于文化空間往往被當作地方經濟文化發展、旅游開發的重要資源，而文化產業化發展和旅游觀光業在很大程度上以對具體空間、場所、景觀等進行改造為重要內容，因而在實踐中，文化空間往往被強調其空間維度，而拆分了其時間維度，出現了明顯的空間化趨勢。
(三)空間維度的再強化:文化空間在中國的概念轉譯
國務院辦公廳于2005年下發了《關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》，文件附件《國家級非物質文化遺產代表作申報評定暫行辦法》第3條對“文化空間”做出了中國政府的官方界定:“文化空間，即定期舉行傳統文化活動或集中展現傳統文化表現形式的場所，兼具時間性和空間性?！边@個界定同時強調了時間性和空間性兩個特性，但按照中文表述的語法規則，“文化空間”這一主語所對應的關鍵詞為“場所”?！皥鏊痹谥形恼Z義中指具體的某個地點和地方，是明確的地理/物理空間概念，仍然無法有效地避開這一概念內部時間與空間的二元困境。與此同時，在中文版的聯合國教科文組織遺產公約文件中也有人將“文化空間”譯為“文化場所”，更強化了文化空間與“場所”一詞的語義關聯。因此概念的跨語言翻譯和闡釋，從源頭上使國內學術界、政府官方和民眾對文化空間的理解容易偏向地理/物理空間的維度，再次加劇文化空間的空間化趨勢。苑利和顧軍認為，在具體的遺產申報中，文化空間應特指那些非物質文化遺產蘊藏量最為豐厚的地區。如果某一個地區的各種非遺類型特別豐富又無法割裂，那么則可以將該地區的各種非物質文化遺產乃至非物質文化遺產與各種相關物質文化遺產或自然遺產以“文化空間”名義打包申報，而那些以“傳統節日”或“傳統儀式”名義申報的可以單獨申報。因此，在遺產開發中對文化空間類非遺必須強調其地域整體性，實際上將文化空間對應于生態博物館、民俗村和文化生態保護區。與此同時，如果將廟會等具有明顯時間特征的活動列入“文化空間”，勢必會造成今后我國各級非遺名錄中儀式與傳統節日這兩個既有重要類型的缺項，對非遺分類造成負面影響。盡管苑利等指出了文化空間兼具時間性和空間性，但總體上代表了民俗學家看待文化空間的觀點，很難真正達成兼具性的理解。相比而言，張博的看法對文化空間的地理/物理空間屬性理解就顯得更為泛化。他進一步擴大理解認為，“文化空間”不僅是一個具有類型學意義的非遺類別專有名詞，而應該理解為“非物質文化遺產的文化空間”，即“包括該遺產生存、發展以及傳承的空間”;因而，對文化空間的保護即是對非遺之文化空間———其存在、發展、傳承與表現空間的保護。按照張博的論述，不僅非物質文化遺產有其文化空間，物質文化遺產也有其文化空間。文化空間于是最終遠離了聯合國公約的概念起點，泛化為了非物質文化遺產的“特定環境”與“賴以存傳的土壤”。
二、專門化與泛化:本土語境下文化空間研究的兩種傾向
上文兩種論述，可視為文化空間在中國的兩種主要研究面向，二者都從字面上不斷強化其空間的面向，導致作為非遺類別的文化空間與現實的物理/地理/社會空間直接對應。二者的區別則在于，前者傾向于將文化空間轉化為學術界和保護實踐中已被接受的特定空間概念，趨向于專門化的理解;后者則傾向于更泛化的趨勢，在不同的語境中有著彈性尺度頗大的多元使用，大致等同于非遺事象的土壤或環境。
(一)文化空間的專門化:作為特定空間形態的文化空間
烏丙安較早提出，文化空間在非遺保護中的提出與廣泛應用，是西方人類學經典“文化圈”理論在21世紀的創造性發展，應該以“文化圈”的數量標準和性質標準來對中國本土如“火把節”這樣的多民族共有文化空間做出科學鑒定并加以保護。這是將文化空間與既有的學術概念對應起來理解。而更多的學者則傾向于思考如何將文化空間概念轉換為更為具體、更具操作性的“實驗區”“保護區”等空間形態。如肖錦漢認為，文化空間不僅有人類學，還有地理學和建筑學的內涵，他以文化空間理論、地方理論和場所理論為支撐提出“地點性文化空間”概念，并主張以強烈的地方性、高度集中性、群體性、標志性為地點型文化空間的評價標準。也有研究者對文化空間的理解偏向于其空間形態，因此直接以“文化空間”與已有的保護項目如“歷史文化村鎮”進行對接。如張艷玲等主張將文化空間保護的思路引入歷史文化村鎮保護中，分類歸納、梳理歷史文化村鎮中的文化空間，以此促進歷史文化村鎮非物質文化遺產和物質文化遺產的研究與保護。桂榕、張婧等學者也持有類似的觀點，力圖以文化空間概念來激活本土既有的保護項目。此外，闞如良等認為，“文化空間為非物質文化遺產的保護提供了環境因素”，主張仿照自然保護區概念，將文化空間區分為“核心區”“緩沖區”“實驗區”等三級，并實行分級管理:如，對“民間舞蹈、民間戲劇、民俗等的發源地核心區，保護好當時生產力狀態下的生活環境”;“緩沖區”則“只準從事科學研究、傳承教育活動”;“實驗區”則可建成“旅游開發活動區”。上述觀點均將文化空間進行了空間化的改造，尤其以“分級保護初探”為代表，將兼具空間性與時間性的文化空間轉換為唯有空間性而不見時間性的區。一方面，此種取向忽視了文化空間概念自身的獨特性及其在遺產體系中的特殊位置，將文化空間當作所有非遺的環境因素;另一方面，在文化資源保護開發和旅游產業發展的背景下強化了文化空間作為場所的物理空間維度，淡化了其作為“一段通常定期舉行特定活動的時間”的維度。這種說法拆解了文化空間概念中兼具的空間性和時間性，以及傳統文化表現形式內部不可分割的物質態與非物質態屬性，由此導致了明顯的實體化方向。在旅游開發語境中，蔣長春等指出，文化空間完整地、綜合地、生態地、生活地呈現了非物質文化遺產，為文化旅游產品開發提供了科學的范式和全新的視角。張曉萍等提出，旅游化生存是增強文化空間生命力和競爭力的有效途徑，并認為“大型實景歌舞展演”和“非物質文化遺產景觀旅游”是文化空間旅游化生存的可取之道。而關于餐飲、住宿等“旅游標準化文化空間”的特色及其變化的研究，則更是直接將文化空間與游客旅游消費的餐廳、賓館等具體場所掛鉤，使文化空間幾乎成為商業邏輯的利益工具。
(二)文化空間的泛化:作為環境與土壤的文化空間
文化空間的泛化，即采用比擬的修辭將文化空間視為具體非遺事象的環境與土壤，在指出其重要意義的同時，也使專有概念走向了瓦解。鄭春霞等認為，廣義的文化空間就是非遺的生存環境，包括政治環境、經濟環境、文化環境等在內的環境綜合體，文化生產與文化再生產在其中展開。苗偉將文化空間與文化時間分而論之，認為文化空間是人及其文化賴以生存和發展的場所，與文化時間一同構成文化環境。對于上述情況，烏丙安較早地提出了要警惕文化空間過分泛化的趨勢。在實際保護工作中不能過分隨意地對此概念進行“泛文化空間”的理解。以烏先生的話來說，“過去文化部門命名過的‘故事村’‘剪紙之鄉’‘藝術之鄉’‘文化生態保護區’都拿來重新申報為‘文化空間’，那全中國所有的自然村落都可以叫作‘文化空間’了”。伍樂平、張曉萍也在概念溯源的基礎上指出，盡管文化空間不只是人類學非遺概念，而應該在更宏大的視野和框架之下闡釋這一術語的多重概念和復義內涵，同時也要反對那種認為一切文化現象都是文化空間的“泛文化空間”論。因此，如何基于本土文化語境，在文化空間普適性概念與多元地方社會實踐之間展開對話，以本土傳統反思、反哺世界非遺話語尤為重要。
三、人類學視域下的文化空間:以福建南音為個案
作為中國現存最古老的樂種之一，福建南音于2006年入選第一批國家級非遺名錄，2009年以“表演藝術”類別入選聯合國教科文組織非遺名錄，早期曾有學者建議南音以“文化空間”類別申報，但最終未能實現。筆者認為，南音以“表演藝術”的類別定位入選“人類非遺代表作名錄”，窄化了對南音文化傳統和內涵的深刻理解。而文化空間則有助于揭示南音內在的整體性和實踐性特征———包括復雜的音聲/身體操演空間、儀式/信仰實踐空間、社群/跨域傳播空間以及文化認同空間等。南音文化空間的多層次內涵及其歷史建構邏輯，高度契合聯合國非遺公約設立此申報類別的初衷，有助于對當前國內非遺領域文化空間研究和保護實踐中的空間化趨勢進行反思。彭兆榮等認為，“文化空間”作為人類學概念，其定義有三層含義:其一，規定“人類非物質文化”的人類學基本范疇;其二，兼具時間性和空間性;其三，是與確定人群、社區和個人密切關聯的一種社會實踐活動。他們總結了南音這一特殊的地方樂種在文化空間上的表述形態:在地緣空間上，它既吸納了不同地域的音樂精華，又與閩南文化相結合，成為代表性的地方樂種;在空間實踐上，它伴隨閩南人的出洋經歷，傳播到海外，形成了一個世界性的南音文化群體;在社會生活空間上，它成為閩南文化人群的生存方式和生命禮儀;在社會象征空間上，它成為海內外閩南人身份認同的文化依據和社會關系的維系紐帶。得益于上述學者們對南音“文化空間”豐富內涵的啟示，筆者進一步將名詞性的“文化空間”動詞化為“文化空間化”過程:一方面，從歷時維度揭示福建南音地方音樂傳統的歷史建構，包括南音在當代遺產語境中作為文化空間被重新命名、認知、保護、傳承和再建構的動態社會歷史進程。另一方面，在共時維度上，深入分析南音文化空間中所包括的音聲空間、操演空間、儀式空間、社群空間的歷史建構和互動關系，拓展討論南音文化空間的網絡虛擬空間建構以及南音文化空間中的文化認同。
(一)南音的音聲與操演空間
從歷時維度考察南音地方音樂傳統的歷史建構，首先觸及的是南音音樂本體，包含樂、聲、音、譜、詞和唱、奏、和、演、娛的音聲與操演空間，凸顯出南音“文化空間”獨有的音樂特性。正式的南音表演稱為“排場”或“整弦”，傳統的南音“排場”，曲目進行過程嚴格按照“指、曲、譜”的順序，共用十件樂器，也稱為“十音會奏”，起樂和止樂以及演唱的中間有許多程式規矩。社團之間的拜館、拼館等活動更是規制嚴格。拜館，即南音社之間相互拜訪、切磋技藝的禮儀性活動?？头金^閣首先要燃香祭拜對方的郎君像，然后再開始演唱。禮儀為先，競技為后。即使是以比拼技藝高下為目的的“拼館”活動，都必須在規范程序中進行。一場南音的完整性包含了三個階段:“起指”(“品管”“暖仔”)———下四管伴奏“唱曲”(“滾門”)———上四管伴奏“煞譜”“宿譜”(純粹器樂合奏)———上四管(資深樂手)從“起”到“煞”，南音把音聲的“起—過—止”三段合為一個整體。這個音聲空間以流動的“三合一體”結構反復詠唱演奏，呈現的音聲和操演空間具有恒定的主題，即階序明晰、長幼有序的和諧共榮。南音作為“文化的音樂”，其深厚歷史內涵展現的正是中華文明以儒家傳統為基調的社會文化空間的和諧共榮。
(二)南音的儀式與社群空間
南音歷來奉“郎君”為神靈，相傳郎君為五代時期后蜀君主孟昶，這意味著在表征性的音聲/操演空間之下，南音文化空間還包含著一個更深層次的儀式與信仰空間。圍繞郎君信仰和郎君祭祀的儀式實踐形成了多重社會記憶和表述。代代流傳的郎君信仰和祭拜儀式充滿了傳奇色彩，一方面持續強化南音的神圣性，另一方面使得南音實現了對社會的“模仿”或“神似”。而其內在“神圣/世俗—社會/個體”的基本結構，①也深刻地嵌合于郎君春秋兩祭儀式、跨境郎君社群互動以及郎君子弟的日常生活中。以福建泉州地區的南音社郎君祭活動為例，各南音館閣都供奉有郎君塑像，每年春祭在農歷二月十二，秋祭則在農歷八月十二。據泉州東石鎮南音社蔡社長介紹，晉江的郎君祭祀儀式最早由東石鎮南音社恢復并確立了程序，泉州地區其他社團都是仿照東石而行的。近年來，泉州的郎君秋祭儀式由結誼的五社———東石鎮南音社、泉州市區南音社、陳埭民族南音社、石獅群芳樂府、安海雅頌南音社于每年農歷八月十二輪流舉行。一般由輪值南音社的秘書長來主持和協調郎君祭的儀式，也稱之為“唱禮”。從人類學角度來講，儀式程序的嚴格執行確保了南音信仰實踐的正式性和秩序性。對于儀式參與者而言，祭祀不僅敬神，也尊老，維系了南音弦友群體內部神圣與世俗、高低長幼的差序格局，折射出閩南地方社會的內在秩序的和諧與南音音聲的樂之和諧，為閩南地方社會文化認同凝聚提供了實踐媒介和情感紐帶。
(三)南音文化認同的時空延展:從泉州到南洋
聯合國教科文組織官方網站對入選《人類非物質文化遺產代表作名錄》的“南音”介紹如下:南音是一種在閩南人中流傳的音樂表演藝術，其文化的中心位于中國福建省南部的閩南，并從中國的東南沿海一直擴散到海外閩南人中間。它是中國和東南亞的閩南人民家鄉的聲音。在全球化背景下，孕育南音的社會文化土壤和傳承南音的人群具有極為鮮明的跨域特點，從閩南到臺灣地區，再到“東南亞華僑聚居區”，充分顯現了南音文化空間超越時空的流動特質。隨著時代變遷和社會知識話語系統的更迭，在全球非遺浪潮中，南音逐漸從作為特定社會群體文化系統組成部分的“民族民間音樂”“曲藝”，演變為一種更具包容性和整合性的概念———“閩南人的聲音”。南音的文化品格也被賦予了閩南本土與海外傳播兩重空間實踐的內涵。一方面，南音用泉腔閩南語演唱，是閩南人歷史、生命、生存、生活的音樂語言表達;另一方面，以南音為紐帶的世界性文化群體的交流，使南音成為海內外同胞、僑胞維系鄉情的精神紐帶。20世紀80年代以來，南音在故鄉泉州再次振興，南音的閩南地方活動與海內外交流活動變得更加頻繁，勾連起了一個連接閩南、港澳臺、東南亞和世界各地華人社會的“南音文化圈”。近年來，隨著互聯網技術的飛速發展，南音在網絡上建構起了充滿文化想象和情感認同的虛擬文化空間。大量南音愛好者的網站、興趣群、貼吧紛紛涌現，且在線下線上都頗為活躍。其中最具影響力的首推“福建南音網”，該網站創辦于2006年，以“傳承南音，弘揚南音，為南音愛好者服務”為宗旨，致力于為南音愛好者打造共同學習、交流、互動的平臺。在世界遺產運動的推波助瀾之下，福建南音網將南音推向全球，實現了南音文化空間由實體空間向虛擬空間的擴展。這種全新的虛擬文化空間實踐的展開，使南音在超越地方和民族國家的層面上，為海外華僑社群構筑起一種遠離故土，延續“鄉音—鄉情”，聯結“音緣、業緣、地緣、血緣”的文化表達空間、文化實踐空間和文化認同空間，為華夏文化的全球傳播和認同凝聚提供了重要路徑。隨著社會歷史發展，南音由單純的音聲操演形式逐漸發展為相關社會行動復雜交織的文化空間。這一文化空間所承載的歷史記憶和歷史過程，為理解閩南、臺灣、東南亞及世界各地之間的群體文化互動與認同提供了一個重要的考察界面，也超越了狹義的地域空間化維度來深入理解文化空間的多元復雜內涵，對彌合文化空間的時空整體性具有重要啟發意義。
四、結語
“‘文化空間’是一個具有時間、空間和文化等多維屬性的概念?！碑斍皣鴥确沁z保護理論與實踐研究過程中出現的文化空間的空間化，尤其是地理/物理空間化趨勢，反映出聯合國教科文組織倡導的全球非遺話語體系在跨文化語境挪移過程中容易出現的文化誤讀?？缥幕涣鞯拿匀酥幰睬∈瞧淞钊嗣曰笾冢畜w現在交流互鑒過程內在的“前理解”特性及其必然伴隨、防不勝防的“誤讀”現象。這使我們認識到，文化空間的空間化在本土理論移譯和在非遺保護工作實踐中都是難以避免的。問題的關鍵并非如何消除空間化現象，而是需要帶著理論自覺意識充分把握其中的豐富性和復雜性，警惕片面的空間化趨勢所隱含的潛在風險———當遺產運動逐漸成為當今中國經濟文化發展的重要動力之一，文化空間在人類學、民俗學視野中所包含的傳統、社群、時間和空間等元素的“文化整體性”關聯就往往更易于受到沖擊。其結果是，文化空間在列斐伏爾所揭示的種種空間生產與再生產過程之中被多方社會角色加以調用，從而可能被改造為一種新的空間“文化資本”。
作者:崔旭