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禪宗的燈錄尤其是公案，是禪宗各派宗風與人物思想傳承的最好載體。質言之，禪宗得以廣泛傳播，很大程度上是靠了歷代禪僧及文人居士對公案的反復演繹與切身體驗，從而形成了一種文化風尚;從中我們可得出的結論是:禪宗公案中人個案，本身即為某一“開悟”范型的敘事文化之表征，它相對地定格在禪宗歷史文化傳承的經緯線中。正如我們今天常用的固定成語甚至口頭語，有不少就來自禪宗的公案敘事中。當然，能被歷史以敘事文化的典范手法傳承下來，只能表明其有高度的智慧內涵。如歷史上不少禪者，就一輩子都在參一個“無”字，禪宗著名的“無門關”，不知難倒了多少禪客;“無門關”，自然成為了禪師“開悟”的一種范型。而“壁觀”之類的“安心”、“凝心”則為另一種禪修范型，本文所涉多為前一種“開悟”范型。 所謂禪宗的“公案”，簡而言之，是指歷史上禪宗“大德”的某些言行范例;這些言行范例是禪者用來判斷是非迷悟以求開悟的。公案，本為官府判決是非的案例，禪宗特借此指經常用前輩祖師的言行范例來判斷是非迷悟。《五燈會元》中的公案大多短小而簡潔，然而簡潔而富有智慧正是禪宗公案的基本特色。這種特色，恰好針對著印度佛教極其繁瑣的教條而求得在生活中自然而然的“當下”開悟;故馬祖倡導“平常心是道”的日常生活中了悟式的簡潔，既符合中國人喜求簡潔自然的人性之本然，又有禪佛歷史發展的必然性。日本著名學者柳田圣山曾概括說:“由馬祖創始的新禪宗的特色，就在于把現實的心靈的全部視為佛性的顯現”［1］(P149)“馬祖以后的禪認為，人們全部的日常生活都有真理與價值，其中必然涵有對人世的深刻反省。這種觀點的深處，實際上已經存有人文意識。”［1］(P155)實質上，正是這種“日常生活具有真理與價值”的意識及其“對人世的深刻反省”的“人文意識”的參與，才在中國禪宗歷史上，大大強化并涵厚了參究“公案”以求開悟的深層內涵，使其幾乎成為所有學禪者的必經之路。 一、方式———敘事簡潔而個性鮮明 禪宗公案敘事雖簡潔，但再簡潔也能讓人見出其中人物的鮮明個性，這是其最為基本的敘事風格。許多公案就是在簡短而帶有故事情節的對話中顯現人物個性的。 《五燈會元》卷二記載著一段頗有趣味的公案。故事發生在永嘉玄覺與六祖慧能之間。人所熟知的《證道歌》即出自永嘉玄覺:“一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝。”天上雖只有一個月亮，但它映落在地球的江河湖泊中，當然就幻化成了無數的月亮，而實際上這無數的月亮無不為天上那個月亮所含攝。道理很簡單，一(本質)含一切(現象)，一切也在一之中。這個抽象與具體關系的比喻性解說，導致了后來宋明理學中“理一分殊”命題的誕生。可見其影響之大。而永嘉玄覺的真意在:每個具體的人的人性，與佛性是相通的，而這普遍共通之性即為真如佛性。因而《證道歌》后面必然要說:“諸佛法身入我性，我性同共如來合。” 玄覺禪師是溫州永嘉人，少年即出家，曾精修天臺止觀。玄覺禪師來到曹溪，參見六祖慧能。故事就從這里開始:玄覺禪師一到寶林寺，見著六祖慧能便有意繞著他走了三圈;所謂“繞祖三匝，卓然而立”，也就是舉著手中錫杖直立于六祖面前。六祖見此狀即曰:“夫沙門者，具三千威儀，八萬細行，大德自何方而來，生大我慢?”意思是為何如此驕慢?玄覺禪師立即答道:“生死事大，無常迅速。”意思是在生死無常的歷史瞬間我顧得了那么多禮儀嗎?六祖接過這個話題順勢說道:“何不體(驗)取無生，了(悟)無速乎?”玄覺禪師脫口而出:“體即無生，了本無速。(體認自性，自性本來就無生無死;一了百了，生死已根本沒有遲速可言)”六祖連忙稱道:“如是，如是!”至此這簡短一段對話，六祖已印可玄覺。然此時一旁大眾無不愕然。玄覺禪師則恭敬禮拜，準備告辭。六祖則說:“返太速乎?”是啊，為什么回去得如此匆忙呢?玄覺禪師悠然而答:“本自非動，豈有速邪?”我本來就沒有動，哪里談得上太匆忙?六祖對曰:“誰知非動?”玄覺禪師接著說:“仁者自生分別。”意思是你說這話已證明你產生了“分別”的觀念。六祖曰:“汝甚得無生之意。”這是又一次稱贊玄覺禪師很能體會“無生”的意義。誰知驕傲的玄覺禪師還要繼續反駁:“無生豈有意邪!”是的，既然無生難道還會有意嗎。六祖回敬曰:“無意誰當分別?”如果無意，誰能分別它呢?這回輪到玄覺禪師作個總結了:“分別亦非意!”分別本身也是無意。于是六祖嘆道:“善哉!善哉!少留一宿。” 這個公案被后人稱為“一宿覺”。這一宿讓玄覺禪師載譽而歸，回到故鄉永嘉后學者徒眾云集其門下。 現在，我們要從敘事學視角來分析這一公案。整體上，簡潔而深富故事效應的公案所表征的內涵十分豐富;然而這豐富的內涵卻隱含著敘事筆法的玄妙。玄覺禪師在拜訪六祖之前，是個已然悟道者。但這一判斷需要讀者最后讀透公案并完整地理解后才能得出，而沒有這一判斷則很難進入其深層意義之中。用著名敘事學家費倫的話說“敘事判斷”是極其重要的:“敘事判斷這一概念對于修辭性地理解敘事形式、敘事倫理和敘事審美這三方面均至關重要，因為其中任何一個方面都是通過敘事判斷這一鉸鏈而進入其他兩個方面的。”［2］(P11)實際上，正是這個判斷成為整個故事的一個前提條件與背景。人物、時間、地點及具體的情節在這個背景下凸現出來。因而公案實質性要傳達的內涵自然是:永嘉玄覺禪師要去六祖慧能處，一來是想測測慧能禪悟之深淺，二來則是要證實自己所悟是否正道。公案起始妙就妙在永嘉玄覺禪師一見慧能就擺出一副挑戰權威的姿態，這不僅是故事最能顯現人物個性的地方，也正是其隱含讀者最終要得到的“敘事判斷”的一個結果。但這里給出的是一個懸念:為什么要擺出挑戰姿態?“振動禪杖，繞祖三匝，卓然而立”是否要告訴六祖:我不是來拜佛的，而是來驗佛的———驗證你我到底誰已得道成佛?而六祖以為得道高僧不該是這般氣焰囂張的樣子，因而有所責難。但玄覺驗佛證悟之心迫切，所以說“超越生死輪回，此事至關重大;生命短暫，不容等待。”顯然兩人正是在這里，開始了一場佛理辯難了。六祖立即接住機鋒，順勢一擊，說:“為什么不去體察無生無死、超越生死的法旨，為什么不去了悟無動無靜、超越遲速的禪意呢?”顯然，這里有禪宗最為深刻的敘事宗旨:過去、現在、未來的時間概念在禪宗的生死觀中被穿透，所謂無死無生，正是一種超越生死、超越時間的法旨。用敘事學的術語，禪宗公案的“敘事時空體”與“時間型”［2］(P207－208)是極為特殊的，它既可展開在永世輪回的時場中，又可濃縮凝聚為短暫的瞬間，從而成為一種真正的“超越時間型”。所以慧能要說:你何不去理解無動無靜、超越遲速的時間呢?當然，其言外之意還在戲劇性地訴說:你這副急匆匆的猴相，還遠未了空得道呢!接著，對玄覺了悟程度的判斷第一次出現:玄覺接機果然迅捷，應聲答道:“體悟本身無生無滅，了悟本身無遲無速!”其言外之意在于:我已了空得道，進入無生無滅、無動無靜之境。六祖心知此人確已了空得道，當即加以認可。此刻，二人心心相印，都知對方已了空得道。“敘事判斷”在這里是一個初步的透露，但并未出現任何第三者的評判，有的只是二人的對話過程之展開，然故事性戲劇性卻愈來愈濃厚。故而此時，玄覺要來個參禮動作作結，驗佛則至此告一段落———驗佛既畢，玄覺當然要離開了。六祖則轉語道:“這也回去得太快了吧?”此話仍戲劇性地暗藏玄機:既已進入不生不死、無動無靜之境，為何要動，且動之何速!?玄覺當機不讓，反刺一槍:“我根本就沒到你這兒來過，何談去之太速?”這個禪宗的特殊的“時間型”促使玄覺必出此語:我一直處于不生不死、無動無靜之境，而你說我來過又去，證明你是誤入世俗的分別智了!接下來更深一層故事內涵出現了:玄覺此意六祖豈能不知，既知又豈能捂住?因而機鋒反沖玄覺而來:“誰知你未來未去?”其深意為:你既說出自己未來未去，說明你處于有意識有分別境界，說明你不是處于梵我合一、與道同一的境界。用莊子的話來說就是:“既已為一矣，且得有言乎?”至此，以對話展開的情節已讓二人的性格完完全全地呈顯無遺。玄覺當然知道利害，也就當即戲劇性地撥回機鋒說:“是你自生分別。”實質上是要說:既然你問出此語，說明你也不是處于梵我合一、與道合一之境，你不是處于分別境是什么?好了，公案敘事至此，六祖明白此人深不可測，已臻化境，當即認可說:“你已深知無生無滅的禪意。”當然，這里也可以將此語當作機鋒理解，于是還未完結，玄覺仍可繼續接機，故說:“既已無生無滅，怎能仍存意思?”這分明在說:你心中既存意思，說明并未真正了空得道。敘事的深入還在繼續，六祖再次撥轉機鋒說:“誰在分別有意無意?”是啊!既然無意，我說的每句話你都應該覺得無意思可言，而你卻時時在分辯別人話語的有意、無意，你落在分別境中無疑!此刻，玄覺深感該作一總結了:“分別也是無意。”言下之意是:分別是一境，不分別是一境，佛性道體不是二元分立，而是二而一，一而二的絕對無限之實體，因此既分別亦不分別，不分別亦分別，我在分別與不分別間自如流轉，整個公案故事的展開實已表明玄覺禪師的禪思真正達到了圓融流轉的化境。#p#分頁標題#e# 這一公案的“敘事判斷”的最終解碼是在對話性情節中逐步透露的，整個公案貌似簡淡而意味深長，情節不繁而個性鮮明，正是禪宗公案敘事的基本手法與方式。 二、宗旨———開悟:明心見性 所有禪宗公案敘事的核心宗旨就在開悟即“明心見性”四字上。對學禪者而言，開悟預示著生命本身的再造，精神的提升;當然這種再造與提升表征了一個新人的誕生。鈴木大拙說:“沒有悟就沒有禪，悟確是禪學的根本。禪如果沒有悟，就像太陽沒有光和熱一樣。禪可以失去它所有的文獻，所有的寺廟以及所有的行頭;但是，只要其中有悟，就會永遠存在。我要強調禪的生命方面這個最基本的事實。”［3］(P67－68)讓我們看下則公案: 南岳懷讓是個不開法而自己修行的禪僧。他和青原行思、荷澤神會同為慧能門下三大士，被視為“曹溪下一偉材”。唐開元年間，懷讓往湖南南岳，居般若寺，弘傳慧能的“曹溪教旨。”一時學者風動附從。道一也于此時來到南岳，懷讓見他容貌奇異，知為法器，欲加以誘導。但見道一成日坐禪，不顧他事，便問道一:“大德坐禪圖什么?”道一答曰:“圖作佛。”懷讓于是取一磚，在道一庵前的石上磨個半晌。道一大覺奇怪，終于發問:“磨磚作什么?”懷讓曰:“磨作鏡。”道一不解而又問:“磨磚豈得成鏡邪?”懷讓只等此語，于是乘機開示道一說:“磨磚即不成鏡，坐禪豈得作佛?”懷讓的意思很明白，磨磚固然不能成鏡，但打坐也不等于就是禪，坐禪并不能成佛。 道一聞言心動，隨即起身求教。懷讓告訴他:比如牛駕車，車若不動，是打車好呢，還是打牛好?道一無對。懷讓接著說:你成天在這兒打坐，究竟是學坐禪呢，還是學坐佛?若說是學坐禪，禪并不等于坐臥;若說是學坐佛，佛并不是定相。禪門要道，不應有所取舍。你如果是坐佛，即是殺佛。你如果執著于坐相的話，只能說明你還沒有通達禪道。 道一如灌醍醐，豁然大悟。這便是禪宗史上極其著名的“懷讓磨磚”及“牛車”公案。須知，這種師承之間所獲得的深刻體驗與精神把握，在禪宗史上是極有價值的。所以懷讓所問的精神實質獲得了普遍認可，后在馬祖門下廣播成風。如馬祖入室弟子百丈懷海與其師叔耽源應真之間，就同樣演繹了一次“牛車”公案，車不會動牛會動，“牛在什么處?”這實質上是在問佛在何處。南禪的精神實質在懷讓———馬祖一系得到了極其生動的展現，只待你把握。一句話，成佛的根本在自心，自心即佛! 用敘事學家詹姆斯•費倫的“不可靠敘述”模式，這則公案一開頭便與這種“不可靠敘述”合拍。它構成本公案最大的“不穩定性”，即完全不可測度的“磨磚”行為，究屬何為?它與禪本身是全然不相關的。然而它卻構成一非“實在化”的喻指性“預敘”，而且是一種深刻無比的“預敘”。只待公案中關鍵人物的道一如灌醍醐，豁然大悟，整個公案的內在意義———禪悟———自心即佛，才徹底呈露。 接下來再看馬祖與其徒百丈懷海的一則公案。據《五燈會元》卷三《百丈懷海禪師》載:有一日，懷海隨侍馬祖出游。行進中正逢一群野鴨子飛過頭頂，馬祖即刻問道:“是什么?”懷海當知師傅此問已暗含禪機，因在此前懷海成為馬祖侍者的3年當中，馬祖總在懷海揭開齋飯蓋子時，拈一塊胡餅問他:“是什么?”懷海每每不能暢快作答，因為他明知師傅的用意不在胡餅。此刻，未能開悟的懷海依舊不知如何回答，只能望著遠去的野鴨直接說:“野鴨子”。這回馬祖沒有放過他:“到什么地方去了?”“飛過去了。”馬祖當即扭住懷海鼻子，使勁一擰，只聽懷海負痛失聲，嗷嗷叫起。馬祖大聲喝:“又道飛過去了!” 懷海當下省悟。師傅的用意原來在讓自己“見色而明心”。這個昭昭明明、知痛知癢的心性，不就在這里嗎?它可是不生不滅，不來也不去的呀!這個能見野鴨子飛來飛去的“主人公”，是不會隨野鴨子飛來飛去的。是啊，自性的存在，是永恒的存在，怎能說“飛過去了呢?” 頓悟后的懷海，暢快地回到寮房;心情一放松，居然放聲大哭起來。想必這正如那離家游子回歸自家，此刻的哭，當是喜極而哭。但旁邊的和尚不知，問他是想家了，或是被人罵了?他直說鼻子被師傅擰疼了。同參又問“有什么因緣不契?”他讓同參去問師傅;師傅只說“懷海自己清楚，你們去問他自己好了。”同參再問懷海，只見懷海開懷大笑，弄得同參大惑不解地說:“剛才還在哭，現在干嘛笑?”歸家游子，不再漂泊，何不大笑!哭笑一體，禪機之大用也?；奂耪f百丈得馬祖之“大機”，原來不假。第二天，師徒倆就演出了一場“馬祖上堂，百丈卷席”的好戲。須知，“卷席”乃說法完畢之標志;這分明顯示了懷海悟境的禪機。禪門龍象，已躍上了新的臺階。一切都在不言中?！段鍩魰肪?5載守億詩云:馬祖才升堂，雄峰便卷席。春風一陣來，滿地花狼藉。確如其詩所云，百丈的卷席，果如一陣春風，將浮華言辭吹落凈盡。后來，這位南禪中的精英，便創制了具有劃時代意義的《百丈清規》。于是“天下禪宗如風偃草，由(懷)海之始也。” 同于“磨磚”公案的敘事模式，其“不可靠敘述”與構成不可靠敘述的“不穩定性”過程，以及“非實在化”“預敘”的喻指取向，都可透視出禪宗公案敘事的宗旨所在。不同于西方敘事學模式，禪宗公案敘事，恰好是貼切于日常生活而反對任何固定程式，特別是反對以概念式方法去了解什么是佛，公案敘事無寧是要讓人回到自己的本心去獲悟，去取得對生命的理解。因而連棒喝在禪宗也是要讓人即刻脫出窠臼、固執與成見?？傊U是要使人心靈清凈、覺醒;使人自由而心境開闊、想像力增強，使可能獲得徹悟的心靈處于一種更敏銳的狀態中。故而旨在讓人開悟的禪宗公案敘事可謂“法無定法”，有時甚至顯得離奇，內容有時越不著邊際越好，但所有公案無不包含某個事件、某個情境、某個問題，并通常有對話模式的展開。參究者的悟入尤須隨事、隨物、隨語、隨人而解。須知，在禪宗的歷史中，這類明心見性的悟道公案比比皆是。公案敘事取向，就在讓根機不同的人在不同的條件下、在對公案表征的事例的參悟之中獲得一種徹悟。#p#分頁標題#e# 三、格調———主旋律及其隨機變調 筆者之所以將這一部分內容命之為“格調———主旋律及其隨機變調”，實因其極為特殊，這種中國式的禪宗特色，很難套上西方敘事學的哪種模式。從歷史文化的視角看，可能正因其浸染著中國道家的作風———“自然而然”，排拒那種有意識的人為運作，因而才最大程度地保持了中國特色。然而這種公案敘事的風格的的確確地存在著，而且它最好地體現在趙州禪師的系列公案中。概括地說，趙州公案確有主旋律，但在其展開過程中，其隨機變調卻是可此可彼、亦此亦彼、非此非彼，實在是隨手拈來，運用自如。在趙州公案的敘事文本中，要說有何模式，這一模式就是“即興演奏”。 趙州從諗禪師是馬祖的法孫。馬祖“平常心是道”的禪法，就是通過趙州的師父、馬祖的徒弟南泉普愿親授與他的。這讓他終身受益。趙州活了120歲，人稱“趙州古佛”。他對馬祖及洪州宗禪風的深入人心，功勞最大。這一方面當然與洪州禪風本身所具的“自然而然”的生活禪性質有關，但同時也與趙州本人特立獨行、不拘成法也大有關系。筆者以為，趙州是所有杰出禪師中，最能以“即興演奏”方式而大行禪風的。他能在日常生活中隨時、隨處、隨事、隨物而任意作“即興演奏”，這只有最高明的演奏家才做得到。因為它毫無外在的勉強，全部出于內在的自然。當然，趙州的即興演奏，永遠未離開過“平常心是道”的主旋律，而這一主旋律的層次豐富的隨機格調———“變奏”，也只有在趙州那里才發揮得淋漓盡致。茶與禪悟的不可分。這的確得從趙州從諗和尚談起。須知，“趙州茶”、與“德山棒”、“臨濟喝”、“云門餅”，同為當時禪門的的“四大門風”。“趙州茶”的出名，源于“吃茶去”的公案。一日，有二位僧人來到趙州從諗禪師處，院主領著他們拜見師父。趙州見面即問:“新近曾到此間么?”其中一僧人說“曾到過。”趙州曰:“吃茶去。”古代叢林對掛單的云游僧人，都有先吃茶的慣例。所以這回趙州的即興演奏正好從吃茶開始。趙州接著又問另一僧人到過此間否，那僧人說:“未曾到過。”趙州曰:“吃茶去。”領二位僧人來的院主有些奇怪，便也發問道:“為什么曾到這里的云吃茶去，不曾到也云吃茶去?”趙州突然大聲召喚:“院主!”院主連忙應喏。趙州曰:“吃茶去!” 現今，這則“吃茶去”公案，人人皆知，此不贅述。然而須知，趙州一句“吃茶去”，看似平常，卻是基于千錘百煉、獲得大徹大悟后的一種“無漏清凈慧”。所以千言萬語只須一句“吃茶去”抵得———初來者也吃茶去，重來者也吃茶去，久住者依然吃茶去!此中奧妙只趙州悟得，解者各有其說;但禪機再深，要在一“悟”。當然，人人都懂，吃茶，不是再平常不過的事么?但，真正深通禪機者，也不正是在平常事中聽任自然，自在無礙么?“要眠即眠，要坐即坐”，“熱即取涼，寒即向火”———禪宗的“平常心是道”，的確體現了“世間法即佛法，佛法即世間法”的“禪道自然”之精神。說到這里，我們就可理解，“吃茶去”這一禪林法語原來是有所針對的，它針對的是當時風行的執著“坐禪”的形式。因而，說到底，“吃茶去”，是和“德山棒，臨濟喝”一樣的破除執著的禪機。對于趙州這樣的理、行、法早已圓融的禪者，其禪之圓融只在一“平常心”，故對一切執著者都以一句“吃茶去”廓然之。原來，趙州是要讓人在吃茶去一語中悟得“平常心是道”的真諦。溯源而上，慧能早已有言:自心是佛。由此可見，東鄰日本，實乃接過了慧能、馬祖、趙州的接力棒，才跑向“茶禪一味”之途的。我們知道，禪是最注重自由精神的;那么，怎樣才能保持一種自由自在的精神呢?其前提就在禪宗特別是南禪一直強調的“平常心”，有了平常心，自然能在應對一切外來事物時，顯發出無窮活力。而無窮活力也就是無限的創造力，禪既講究“不立文字”，就更須在日常生活中隨時隨地、自由無礙地實現其創造性。要之，平常心———自由———創造性，這是禪的最精髓的理念與最內在的精神。于是，茶借助于茶，禪也借助于茶;茶人中的禪者，禪者中的茶人，相互激蕩，從“吃茶去”到“茶禪一味”，就是這樣在茶、禪互動的“了悟”之境中形成的。 然而，禪的“了悟”是無相的。汲水、拾薪、燒火、點茶，茶外無我，我外無茶，一切茶事亦皆習佛修行之行為。如在茶禪一味氛圍極濃的日本茶道中，主張拿起茶碗便與茶碗成為一體，拿起茶刷便與茶刷成為一體;決不允許手拿茶碗心想茶刷。茶人要隨著茶事程序進展，與每一事物合為一體，而不滲入半點雜念。因為禪悟境界完全是“非思量底”。所以村田珠光的茶禪一味，貫注了“一味清凈，法喜禪悅，趙州知此，陸羽未曾到此。人入茶室，外卻人我之相，內蓄柔和之德，至交接相互間，謹兮敬兮清兮寂兮，卒以天下泰平”的茶道精神。而日本千利休以“三十年飽參之徒”(他當然也是飽參趙州“吃茶去”公案的最大受益者)，終獲大悟。而且他也正是在趙州“吃茶去”的悟境中，創立了日本的草庵茶風，并提出了“佛之教便是茶之本意”的理念。草庵茶人的三個條件為:境界;創造;眼力。這傳達出對茶人內在修養的注重。千利休進一步地把珠光的茶道之心———“謹、敬、清、寂”提升為“和、敬、清、寂”，從而真正使“茶禪一味”演變為日本茶道的核心。禪門內，無字公案，流播最廣，透關最難;可趙州的許多公案偏與無字相關。后宋代大慧宗杲禪師就倡導從“看話禪”角度，參“趙州無”。這則公案實在太簡單。一個和尚問趙州:“狗子有無佛性?”趙州僅以一個字斷然作答:“無!”這就麻煩了。佛祖釋迦牟尼分明教導大眾:一切眾生皆有佛性。趙州難道敢否定佛陀遺教?原來，趙州是從它有業識、習氣的角度來否定它的。“為伊有業識在!”從此，“狗子無佛性”成了天下人的口頭禪;參者無數。但一次又有個禪僧突然又問趙州:“狗子還有佛性嗎?”你根本不會想到趙州的回答是:“有哇!”那禪僧多少有些吃驚，他追問，它既有佛性為何要披張畜牧毛皮而轉成狗子?“它是明知故犯。”趙州頗為堅定地說。這回，趙州的旋律變換是在告知人們，千萬不要把自己堂堂佛性往狗子皮袋里裝。還有一次，又有個禪僧怪怪地再問趙州:“狗子還有佛性嗎?”這次亮出的旋律是:“家家門前通長安。”可見，禪機隨處在，法無定法。旋律變換可有千千萬，而趙州的變換總依據當下不同的前提與條件。趙州啟迪人們;“大道透長安!”只要你懂得變換，途徑總有。佛法總不離世間，學佛修禪并不一定要遠離紅塵，俗世生活的常道，也是條條大路通長安的。“佛法在世間，不離世間覺。”這是六祖慧能說的。#p#分頁標題#e# 其實“狗子無佛性”這一公案，可與趙州的許多公案都聯系起來看，因其都可從“無”字透入。如“洗缽子”、“庭前柏樹子”、“趙州鎮州路不隔”等公案都是如此。當一僧人人問趙州:從鎮州到趙州多遠時，趙州答曰300里;僧再問趙州到鎮州多遠時，趙州這次則答:不隔。此中禪機顯示:生活中的人與佛法從未有隔。而“洗缽子”公案則針對一個剛出家的求學僧人，當他求趙州指示修禪門徑時，趙州一看正好早飯時間，即讓青年僧人去吃粥，繼之又讓他“洗吃粥的缽子去!”青年僧人當即開悟。這中間無有任何玄妙禪法，只須悟得平常心的自然而然———該做什么就做什么!無造作心最好，剛吃完粥就該洗缽子去。“庭前柏樹子”的著名公案，也是正當一禪僧問起“如何是祖師西來意”時，趙州的即興發揮，因佛殿前的柏樹，抬頭即可望見，故被趙州信手拈來。柏樹子的成佛，要“等到虛空落地之時”，顯然，這又是“趙州無”的一次變奏。心外無心，心外無法，平常心是道。“趙州無”的變奏，真可謂揮灑自如，妙趣通天。而“趙州無”，也就是我們前面指出的那種“無門關”禪悟范型。公案對趙州變奏的敘事性記載，可謂別出心裁。有心人大可體味其中深意。 值得指出的是，不同于西方固定格式的敘事，中國特色的敘事，尤其是禪宗公案，凸顯了這種妙趣通天又自然而然的隨機變調式敘事。當然，這一敘事文化的根本特色，仍要溯源于禪宗自身的“頓悟”二字上。誠如洪修平先生所言:“禪宗一向標榜自己以心傳心、不立文字的‘教外別傳’，它那直指人心、見性成佛的簡易法門，重在自證自度、妙解頓悟，而不重經教師說，這確實使它在許多方面有異于教門各派。”［4］(P15)“自證自度、妙解頓悟”的禪宗法門決定了其公案敘事的基本特色。綜括而言，禪宗公案敘事的種種范型，其基本方式、核心宗旨與自然變調風格，在在顯示了中國式敘事文化的獨特性，而這一獨特性恰相貼切于中國人的人性自然及其文化品味。