前言：尋找寫作靈感？中文期刊網用心挑選的蘇菲譯著論文:蘇非思想翻譯及影響，希望能為您的閱讀和創作帶來靈感，歡迎大家閱讀并分享。
本文作者：王俊榮 單位：中國社會科學院世界宗教研究所
蘇非主義對中國伊斯蘭思想的影響
蘇非主義對中國伊斯蘭思想的形成產生了重要影響，這主要表現在經堂教育和漢文譯著兩方面。中國內地的經堂教育在明朝中后期興起，旨在傳授宗教知識，培養經師和教職人員。經堂教育通行的阿拉伯語和波斯語教材(俗稱“十三本經”)涉及各傳統學科，其中就包括阿卜杜•艾布白克爾的《》(米爾薩德)和加米的《》(藍麻阿特)這樣的蘇非著作。此外，經堂教育常用的參考書目還包括大量蘇非著作和具有蘇非主義色彩的作品，如蘇非義理著作:阿齊茲•奈薩斐的《》(默格索德)、加米的《》(勒瓦一合)、安薩里的《》(圣學復蘇)、拉巴尼的《》(麥克圖巴特);文學和修養類:哈里里的《》(麥嘎麻特)、薩迪的《薔薇園》《果園》等等。蘇非主義大師伊本•阿拉比的著作如《》(智慧珍寶)等也在內地有所流傳。但顯而易見，影響更大、流傳更廣的是波斯語的蘇非著作。蘇非思想不僅直接影響了內地門宦的形成和發展，也對整個中國內地伊斯蘭教產生了廣泛而深遠的影響。根據《經學系傳譜》的記載，經堂教育的奠基人胡登洲及其弟子，以及很多著名的經師、阿洪都與蘇非有往來，或受到蘇非思想的影響。廉潔自守、安貧樂道的蘇非精神甚至成為很多學者追求的人生理想。蘇非思想的傳入激發了中國穆斯林學者的革新與思考，他們開始用漢文翻譯和闡釋伊斯蘭教義，從而推動了中國伊斯蘭思想體系的形成和發展。漢文譯著活動從明末至清末歷時約300年。期間，很多伊斯蘭經典被譯為漢語，其中就包括前述一些蘇非著作。與此同時，中國穆斯林思想家開始用漢語表述伊斯蘭思想，構建思想體系。
他們的著述，其最大特色是將蘇非主義與中國傳統文化相結合。主要代表作包括:王岱輿的《正教真詮》和《清真大學》，張中的《歸真總義》，伍遵契的《歸真要道》，馬注的《清真指南》等，都是以儒詮經，吸收儒、釋、道各家思想闡釋蘇非神秘主義哲理。其中，張中的《歸真總義》是印度蘇非阿師格講解蘇非大義的筆錄翻譯。在張中的《四篇要道》中，刊出《勒娃一合》(一譯《勒瓦一合》)、《密爾索德》這些蘇非著作已在中國穆斯林中流傳。王岱輿、張中書中介紹了拉比亞(約717—801)、巴斯塔米(?—874)、祝奈德(?—910)和哈拉智(約857—922)等中世紀著名蘇非的思想和傳說。西北有的蘇非門宦把伊本•阿拉比(1165—1240)稱做“大謝赫穆赫印迪尼”經常念頌。伊本•阿拉比的《麥加的啟示》和魯米的《瑪斯納維》是各蘇非教團學者潛心閱讀之書［4］。尤其是劉智的《天方性理》，被譽為中國伊斯蘭思想的巔峰之作，其核心思想便是蘇非主義形而上學體系和學說，書中所列參考書目幾十種，均為正統教義學與蘇非學著作。值得一提的是，《天方性理》中的《本經五章》被中國穆斯林學者譯為兩個阿拉伯語版本，并加以注釋而介紹給國外穆斯林。此后，馬德新的《大化總歸》《四典要會》等，也是吸收、改造中國傳統文化中的某些思想素材和概念，用以闡發伊斯蘭教理和哲學。漢文譯著形成的一套“漢克塔布”話語系統，對明清以來中國穆斯林的價值觀念、思維方式、語言特點產生了深刻影響，同時對教內外人士理解伊斯蘭教特別是蘇非主義，架起了溝通的“橋梁”，并由此創立了獨具特色的中國伊斯蘭教哲學體系，使之成為中華民族文化的一個重要組成部分。
《》(Mirsād米爾薩德)，波斯文，作者是中亞庫布拉維教團蘇非阿卜杜拉•艾布•伯克爾(一說庫布拉維教團創始人的弟子納吉姆丁•拉齊所著)，成書于13世紀中葉。清初中國穆斯林學者伍遵契將其翻譯成中文，名《歸真要道》。劉智的意譯名為《道行推原經》。是清初回族穆斯林漢文譯著中一部篇幅較大、內容豐富的重要作品。全書分五門共40篇，是討論宇宙根源、性命義理、修身養性和復命歸真的神秘主義專著。書中還討論了大世界和小世界的關系，蘇非派三乘功修———教乘、道乘和真乘的意義和作用。據《經學系傳譜》記載，明清之際的回族經師多喜歡講解《密邇索德》①?！丁?Ashi’at-al-Lama’āt艾什爾吐•來麥爾臺)，波斯文，波斯蘇非詩人、中亞納赫什班迪教團思想家阿卜杜•拉赫曼•加米所著，中國穆斯林學者解譯為《費隱經》或《額舍爾》。漢譯本為舍蘊善的《昭元秘訣》，也有多種影印本流行。《》(Lawa‘ih勒瓦一合)，波斯文，系加米(1414—1492)對伊本•阿拉比《智慧珍寶》()所作注釋。以波斯文本和漢譯本廣泛流傳于中國穆斯林中間。漢譯本為劉智的《真境昭微》或稱《昭微經》。該譯本是對原書內容和思想的提煉和概論，并未對其中的詩歌部分進行直譯。目前已有學者將原著中的詩歌部分以韻律詩或自由體形式進行翻譯?！丁?Maqsad-Aqsa默格索德)，波斯文，庫布拉維教團蘇非阿齊茲•奈薩斐著。中譯本為馬復初的《漢譯道行究竟》?！丁芳啊丁?Mawāqif默瓦吉福Sharh-al-Mawāqif設理合默瓦吉福)，作者為伊拉克蘇非穆罕默德•本•阿布杜•扎巴勒。劉智《天方性理》所列參考書目之一，分別解譯為《格致全經》和《格致經解》。尚無公認的漢譯本。《(Gulistān)古里斯坦》，波斯文，波斯詩人薩迪著。作為中國經堂教育中師生必修的波斯文課本，深受穆斯林大眾推崇。漢譯本有兩種:王靜齋譯本《真境花園》，水建馥從英文版轉譯本《薔薇園》。《》(圣學復蘇或宗教學科的復興Ihya’-ulūm-al-din)，安薩里教義學著作。1932年，成達師范學校畢業生王國華編譯出版了該書的輯錄選本，早在中國各地流行，西北地區不少清真寺作為經堂教育的重要課本之一。目前有張維真、馬玉龍合譯的《圣學復蘇精義》上下冊，為該書的中文節譯本?！丁?麥克圖巴特)，納赫什班迪教團希爾信迪學派的宗教哲學著作。原文為波斯文。系印度莫臥兒帝國著名蘇非派學者伊瑪目拉巴尼(1563—1624)著。由其弟子于17世紀后期整理成書，命名書信集。全書3卷，9部分，收書信536封。綜述了納赫什班迪教團宗教哲學理論的基本觀點。此書約于18世紀后期傳入中國新疆地區。19世紀末，俄國喀山學者穆立德•阿凡提將其從波斯文譯為阿拉伯文，1901年在麥加出版。不久，回族朝覲者將其帶回國內，傳入回族穆斯林中。今日在中國穆斯林中此書的波斯文本和阿拉伯文本同時流傳，被列為經堂教育課本。在西北蘇非穆斯林中備受珍視。目前有馬廷義的漢譯本［5］?！冬斔辜{維》，波斯文雙行體長詩，共4．5萬行，分6冊。作者哲拉魯丁•魯米(1207—1273)為波斯蘇非派著名學者和詩人、毛拉維教團創始人。此書被譽為“波斯詩的《麥加的啟示》”，是毛拉維教團經典。在中國穆斯林中廣為流傳。新疆依禪派奉其為經典之一，作為念齊克爾的內容。中譯本為當今學者元文琪、穆宏燕、王一丹等完成的波斯經典文庫之《瑪斯納維全集》六卷［5］。#p#分頁標題#e#
王岱輿《正教真詮》和《清真大學》。張中《歸真總義》是另一部蘊含著比較可觀的阿拉伯文、波斯文書目資料的漢文伊斯蘭教典籍，并且時代要早到明代末年，在舍蘊善和劉智之前大約60年，值得重視［6］。伍遵契《歸真要道》。馬注《清真指南》。劉智《天方性理》，其中《本經五章》部分由回族經堂教育家馬聯元從漢語譯成阿拉伯語，為經堂教育學生研讀和介紹給國外穆斯林提供了方便。馬德新《大化總歸》《四典要會》《漢譯道行究竟》［7］。
蘇非思想與中國哲學的比較
伊斯蘭教蘇非神秘主義思想的集大成者是伊本•阿拉比(1165—1240)。以他為代表的思辨蘇非學派的著述包含著新柏拉圖主義“流溢說”、諾斯替教派的“真知”說、波斯祆教的“照明”學說以及印度吠檀多哲學等諸多外來思想的影響，同時也保持了作為穆斯林自己學說的獨立性，為伊斯蘭教與外來思想的融合作出了努力。其特點是用哲學語言表述直覺體驗，闡釋人與自然、精神與物質的關系，形成獨具特色、自成一體的蘇非宇宙觀和人生觀。
蘇非學說中的一些術語概念與中國宗教哲學思想中的表述相當契合。例如:關于“一”的概念，在中國哲學中，相當于老子所說的“道”，張載所說的“氣”;宋明理學中的“理”，也就是“太極”或“太一”。均是指萬物的普遍本質。在伊本•阿拉比的學說中，“一”用“真”或“真理”(阿拉伯語，拉丁語音譯Haqq)來表示。他所說的“真”即真主，萬物都是從真主流溢或派生而出，都是真主自顯與外化的結果。真主包容萬物，產生萬物，超越于萬物之上，又內在于萬物之中。真主與萬有的關系是“一”和“多”，真主是一，一生萬有，萬有歸一。這是伊本•阿拉比全部哲學思維的基礎，也是蘇非主義的核心教義。關于大宇宙與小宇宙的概念。中國哲學中的“天人合一”，與大宇宙和小宇宙的同一相似。伊本•阿拉比沿襲這一觀念，提出大世界、小世界以及整個宇宙以人為中心復歸真主的思想。他的大世界概念(阿拉伯語拉丁音譯)用來描述宇宙的起源、天地萬物的形成、真主造化的過程和層次，講的是真主造物，本以為人。小世界的概念(阿拉伯語拉丁音譯)是講人從先天無形到后天有形的變化發展，再從后天有形向先天無形即人性向神性的回歸，強調真主造人，本為認主。他以“存在單一論”(阿拉伯語拉丁音譯)展示大世界的目的是，讓人透過物質世界認清精神世界的最高目標，使人道符合天道。而在世間一切創造中，唯一能夠認識最高實在，達到返本還原的只有人。蘇非關于凈化靈魂，修行到“完人”(先知或圣徒)境界和品級的主張，正是以這一思想為基礎。
蘇非主義是一種獨特的認知方式。它不是通過感覺和理性獲得對客觀事物的認識，而是靠個人修行中出神迷狂的某種狀態而獲得滿足。其認知的對象并非客觀世界或現象世界的相對知識或真理，而是主觀世界或理念世界或稱幽玄世界的“絕對真理”。其共同的方法論都強調超越自我，追求形而上的直覺為認知之道。這種認知目標和認知方式與老莊哲學中的神秘主義相同。老子提出以“道”為核心的哲學體系，用“道”來說明宇宙萬物的本質、構生、變化和本原。“道者，萬物之奧”，“獨立而不改，周行而不殆”，是永恒存在而又不能直接感知;“道法自然”，有其客觀自然規律;但“道可道，非常道;名可名，非常名”，“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”，不能用語言概念來表述，也不能完全憑感性經驗來認識，最好是“塞其兌，閉其門”，徹底排除感性經驗，通過“滌除”“玄覽”、清除內心雜念和“致虛極，守靜篤”的虛靜冥想直覺萬物，從而與玄之又玄的道合為一體，達到“玄同”的神秘精神境界。莊子則建立起系統的體道學說，追求“天地與我并生，萬物與我為一”，“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”的精神境界。提出以“心齋”“坐忘”“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”的修養方法達到這一目的。
蘇非神秘主義主張，人生的價值在于不斷從事精神修煉以凈化靈魂，人在現世應時時、事事念主、贊主、認主，將憑直覺而心見真主看做是最大的精神滿足和快樂。神秘主義者的俗世生活或清貧或富裕，或獨身或有家室，都只是客觀的和外在的。他們在主觀上并不眷戀榮華富貴，也不企求來世的福樂或天堂的享受，而是從內心專注于對真主的沉思。在他們看來，永恒福樂不是軀體的盡情享受，唯有“與主合一”時的至善至美境界才是天堂。在他們的心目中，真主是人生的最終歸宿。由于真主的完美，人應當愛慕他，眷戀他。由于真主代表著光明、知識和真理，人應當渴望他，追求他，而不是遠離他。這樣，人才能在品格上不斷接近于神性的完美。這種清靜無為、念主為樂的觀念與中國道家哲學有些相似。道家思想的發展從楊朱至老子、莊子，提倡的是“遠離世俗”“欲潔其身”，懂得并順應宇宙萬物變化的法則，更重要的是超越自己以外的世界，從更高的觀點看事物，就是無我。老子認為，萬物生成，“道”在其中。“道”就是“德”，“德”就是事物的本性。“萬物莫不尊道而貴德”。人要循德求道，行事為人力求平易樸實，中庸而不過分。人順德，就是順事物的本性行事，這時人的生活就超越了世俗的是非善惡。莊子講，人浮游于道德，就是浮游于萬物的初始狀態，役使萬物，而不為萬物所役［8］(P55—59)。他認為，順乎天然，乃是一切快樂和善良之所由來。但由于事物的本性在不停地變動，所以人需要對事物有更高層次的理解。這就是超越普通事物的界限，超越自我與世界、主觀與客觀的界限，達到“無我”的境界，與道合一。從“天人合一”得到的快樂才是“至樂”。達到至樂的人，是完美的人、心靈自由的人、真正的圣人。對于真正的圣人來說，“天地與我并生，萬物與我為一”，至于世俗得失、時運好壞，都不足掛齒，但求遨游于無窮的境域，得以安享心靈的寧靜。#p#分頁標題#e#
與道家“天人合一”的“至樂”、蘇非“與主合一”的至善至美境界異曲同工的觀念，還有儒家思想提倡的“浩然之氣”。孟子認為，人如果充分發展人的本性，不僅可以知天，而且可以與天合一。知道人的本性，也就知道了天道。這與蘇非“認知自己，便認知真主”的觀點是一致的。孟子還提倡“塞乎天地之間”的浩然之氣，認為它是人和宇宙融為一體的氣概，是超越道德的價值。培養浩然之氣的辦法則是“配義與道”［8］(P68—70)。一個人如果從體驗中領悟了道，又長期行義，積累善德，浩然之氣便會從他內心自然地涌現出來。由于自然本性是人人都有的，所以世人只要充分發展本性，人人都可以成圣人。儒家的這種“人皆可以為堯舜”的教育思想，就是鞭策人們努力追求高尚的情操。對蘇非念主為樂、追求“與主合一”的人生價值觀，還可以聯系中國的程朱理學思想來加深理解和認識。朱熹認為，每一事物從生成時便有一個理居于其中，這個理構成該事物的本性。人也是如此。人性就是人類得以生成之理居于個別人之中。人性和人心的區別在于，心是理加上氣之后的體現，是個別的、具體的，而性是抽象的。心可以思想、感覺;但性不能有這些活動。人類之理是共同的，而人則各有不同，這是因為一個人必須稟氣而后生，“稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清涼水中;稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。”(《語類》，卷四)因此任何人，除所稟受之理外，還有稟受之氣，即“氣稟”。由于稟受不足或有缺陷，未將萬物之理充分表現出來，如同珍珠湮沒在濁水里一樣。人所當做的就是把珍珠再現出來，所用的方法便是“格物致知”。“格物”是為了從有形之物中體認超越物體的“理”，也就是“道”。換句話說，理是抽象的，物是具體的，通過“格物”以“窮理”，既領悟了理念的永恒世界，又領悟了自己內心之性。這就是人的先天品性與后天修養的問題［8］(P256，258，263)。這種格物致知的認識論，就是道家所說的對事物更高層次的理解，同時也是儒家所提倡的浩然之氣。
根據伊本•阿拉比的認知論，圣徒是以知而行。他說:“你的一切動靜都應以知識為準。先知贊賞接受知識并以知而行的人。”為此，他對“安拉以正道和知識派遣我(穆罕默德)”這條圣訓作了一個形象的比喻。他說:“這就如同給大地帶來了及時雨，供人飲用、澆灌和種植;草木借雨而繁盛，旱地因雨而濕潤。同樣的道理，誰能領悟安拉的宗教，安拉必引他上正道，賜他以知識。傲慢的人猶如水過平地，絲毫沒有收獲。要做知而行、行而知的人，像燈盞與蠟燭，燃燒自己，也照亮他人。這樣，真主就會賜你光明與憑證(規范、準則)，并繼續不斷地給你新的知識，使你在末日之時得到真主的恩惠。努力做有知識的人，以身作則，并指導他人。”［9］由此看出，蘇非的修行絕不僅限于個人從善，而由個人善向社會善的擴展就是通過被尊為精神導師的圣徒來完成的。中國哲學中所探討的內圣外王之道也包含這樣的思想。在儒家經典《中庸》里，完美、至善被稱為“誠”(真誠、純真)，它與“明”是連在一起的。“誠則明矣，明則誠矣。”誠不僅是完善自己，還是成全萬物的途徑。成全自己是仁德，成全萬物是智慧。誠是人天性中的品德，人的內心和外部世界的道理都合在其中。就是說，唯有天下至誠之人，才能充分發揮人的天性，能充分發揮自己天性的人，才能充分發揮別人的天性;而后才能充分發揮萬物的本性，從而能夠幫助天地化育萬物，而最終與天地合為一體。一個人如果力求完善自己，也必須同時完善他人。不關心別人的完善，自己便不可能完善。自我完善就是充分發展受自上蒼的天性，完善他人就是以孔孟提倡的忠恕、仁義對待和幫助別人。既然完善自己是順應天性，那么幫助別人也是參與天地化育萬有。一個人如果懂得這一切，他就與天地合參，成為一體。人做到與天地合參，便是完美［8］(P154)。
儒家認為，做到與天地合參，并不需要做什么特別的事情，所需要的是做平常事，懂得其中的意義，并做得“恰如其分”。這時，人雖在世界之中，卻又超越了世界。這里，“仁”和“知”，自我完善和幫助他人完善，與阿拉比所說“知而行、行而知”的道理是一致的。蘇非圣徒與中國傳統中的圣人一樣，都具有內圣外王的品格。作為精神導師的圣徒在社會上不一定享有任何政治地位，但是心靈的修養卻達到了很高的程度，因而成為蘇非門弟子宗教生活的指導者和引路人，同時也是他們世俗生活的楷模。一般的穆斯林要想獲得神秘主義的真知，達到真主的真理，實現人主合一，必須在導師的指導之下，有個見習的過程。一旦被認為已獲得真理，達到與主合一的功修目的，就可以離開導師，四方云游，向他人傳播已掌握的神秘奧義和修煉儀式。這樣，圍繞著各個著名蘇非長老而形成的蘇非教團，使蘇非思想的實踐具有了廣泛的社會效應。由于知與行一體，所以在蘇非的認知或修煉過程當中，除了心理上的直覺體驗之外，也包含著功修者律己的一些倫理性條款。例如，中國穆斯林學者王岱輿在《正教真詮》中將修道的工夫總結為“三品十條”。“三品”指的是“心間誠信，舌上定念，身體遵行”。十條則包括:節飲食、節言語、節盹睡、悔過、僻靜、甘貧、安分、忍耐、順服、樂從。余浩州在《真功發微》中提出的精神修煉30條［10］，則幾乎全部是倫理規則。如冷視塵世華美;樂守清貧助道;凡有所余，盡施濟人;以良言美行、身心才學，對待他人;施恩不圖報，行好無自夸;凡事必訓自性，必除惡性，等等。這些身心修行的要點，表明了蘇非知行結合的倫理觀。
蘇非學的基點在于對宗教的獨特理解。認為念清真言和履行五項基本功課，只是伊斯蘭教外在的形式，六大信仰才是宗教內在的本質和精神。要實踐宗教的本質和精神，還必須不斷努力自我完善。為此，他們將信奉伊斯蘭、堅持伊瑪尼信仰、追求至善作為體現和實踐宗教精神的三大要素。這一論點的根據來自圣訓，先知曾說:“哲百利勒天使告知你們的宗教就是伊斯蘭、伊瑪尼和行善。”［11］按照這樣理解，信奉伊斯蘭相當于遵守教法al-Sharī‘a，是對真主的崇拜，以身行拜功表現懺悔、敬畏和遵循正道。堅持伊瑪尼信仰相當于奉行蘇非之道al-Tarīq，是對真主的向往，以心來表示忠誠、守信和平靜坦然。努力自我完善則相當于追求真實在al-Haqīqah，是對真主的見證，依靠靈魂同造物主之間本源的聯系，接受主的監督，達到對主直觀直覺的認識，最終獲得真知。重要的是，這里的行善已超出教法所規定的目標，不僅僅是實踐中的助人為樂和積極行善，主要是理性思維上的一種認識，強調具有神的善美特性，以修身養性和高尚的精神境界來實現從心靈到行為的善美。我國穆斯林學者對這三大要素則用“三乘”來說明。他們認為，信奉伊斯蘭，遵經守法為“教乘”;奉行蘇非之道，以心來堅定信仰為“道乘”;凈化靈魂，忘卻自我，在精神上達到與主合一的最高境界為“真乘”。對此，王岱輿和劉智用“體一三品”來表示。第一品“知認”，是以身體(人之身)來體認真一，其功夫在于“遵循”。#p#分頁標題#e#
遵循者，知其然，卻不知其所以然;知其名，卻不知其實。第二品“見認”，是以心體(人之心)來體認真一，其功夫在于“解悟”。解悟者，知其所以然，卻不能有所獲;知其分殊，卻不知其合一。第三品“續認”，是以性體(人之性)來體認真一，其功夫在于“無間”。無間者，本源于所以然，并與之渾然一體，是體認的極至［12］。這種“三乘說”實際上說的是蘇非之道與教義、教法的關系。對此，我國穆斯林學者劉智強調，道為“天理當然之則”，源自先天的規律和法則。也就是天道或真主之道，是真宰的本然及由真宰本然顯化的宇宙萬有生滅演化的規律。教是真主之教，即伊斯蘭教，是引導世人遵循天道的生活道路和倫理綱常。法是分辨是非、勸善戒惡的典制、禮法，它既涉及人與主的關系，又涉及人與人的關系，同時包含天道與人道。他認為，“道非教不明，教非法不立”，“道非教其精微不著，教非道其義理安彰。”道和教是隱、顯的關系。真主之道借助于圣人之教得以由隱而顯;圣人之教依據真主之道才具有內在的根據和基礎。教和法兩者則是原理、原則與立法、定制的關系。真主之道賴圣人之教彰明，還須借助于具體的法規、制度、禮儀來體現和保證。正是體現道和教的法，規范了人們的日常行為，保障天道與人道相適應［13］。
結語
蘇非思想與中國哲學在認知論和人生價值觀方面有許多共同之處，“人主合一”“天人合一”的意義都在于追求心靈凈化和境界的高尚。東西方各宗教和哲學思想中的神秘主義都是相通的，只是在歷史的沿革中，不同時代、不同民族、不同教派對其基本思想的解釋和表述各有千秋。它們既相互影響，又一脈相承。蘇非經典與其他一切宗教經典，都是人類思想文化成果的重要組成部分，包含和反映著各大宗教共有的恒久價值觀。從宗教學和思想史的角度對其進行翻譯介紹與研究，將有助于豐富人類思想文化，促進世界宗教對話與文明的交流。要實現這一目標，需要提倡“宗教同源”“世界一家”的思想與“普世神學”“全球倫理”的觀念，也需要經典翻譯工作者對各大宗教基本教義的理解和認識。融會貫通，從比較走向大同，選擇和倡揚宗教文化中有利未來生命和生態發展的東西，讓世界充滿正義、善良和愛，是經典翻譯的目的和意義，也是原則與方法。在這方面，中國穆斯林學者的思想成果和歷史貢獻意義非凡，而當今學界教界的相關研究，正繼續朝著這個目標努力。