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作者：張海超 徐敏 單位：云南大學西南邊疆少數民族研究中心 云南省社會主義學院
對于南詔大理國時期佛教密宗阿吒力教派在云南的傳播，相關討論已經很多，藍吉富、李玉珉、侯沖、張錫祿、李東紅等的研究都不乏真知灼見，但另外不能忽視的是顯宗諸家在大理的承傳也未曾中斷，正是顯密兩宗的融合使大理佛教信仰顯示出獨特的面貌。本文借用人類學的理論，對南詔大理國時期的阿吒力教派進行民族志式的解剖，從僧迦制度、寺院建設、民間轉向等細節展開討論，此類“橫截面式”的描述可以幫助我們更好地理解密宗阿吒力教派及顯宗各家在大理的傳承情況，由此而上，力圖對南詔大理國佛教信仰的發展情況形成總體性的認識。
一、佛教顯宗的傳入與發展
一般認為，大理國時期洱海區域的宗教信仰基本以佛教密宗阿叱力教派為代表，但除崇信密宗之外，很早便從漢地傳入的顯宗在大理地區也得到一定程度的發揚。以往的研究對南詔大理密宗的傳播情況討論已多，關于顯宗諸家在大理地區的傳播情況的專門探索則不多見，至今仍有不少的難題等待解開。云南佛教傳入的確切文字記錄最早出現在元初李京的《云南志略》中，“開元二年（公元714年），遣其相張建成入朝，玄宗厚禮之，賜浮屠像，云南始有佛書”[1](P127)。此時正是密宗從印度開始外傳的時期，兩年之后的開元四年始有天竺僧人善無畏攜《大日經》和《蘇悉地經》來唐，因此，最初由唐傳入的應該是密宗之外的其它宗派。所以，如果大理佛法以從唐朝傳入為主的說法成立，其便絕不可能只有密宗。作為中國佛教成熟標志的禪宗和其它教派也應該一起進入了大理。有學者認為“顯教各派……在云南很難開門立戶”，南詔和大理國的禪派“雖然有幾代大師的慘淡經營……最后又都淹沒在阿吒力的大海中”[2](P195)。筆者認為，如此輕易抹殺顯宗的傳播顯然是有失偏頗的，因為“從1978年在維修大理三塔時發現的塔藏文物來分析，除發現大量密宗的佛像和法器外，也有反映內地華嚴宗、禪宗等漢傳佛教的內容”[3](P245)。此外，鳳儀阿吒力世家董氏法藏寺中發現的大理國時期的經卷中大部分都是從內地輸入的顯宗各派經文的事實也可以證明這一點[4](P11～60)?，F藏臺北故宮、創作于大理國時期的《張勝溫畫卷》為禪宗諸祖留足了位置，對西土初祖的迦葉、阿難，到從達摩至慧能的中原六祖，一直到和尚張惟忠、賢者買純嵯、純陀、法光和尚等禪宗在云南的傳燈圖錄記載詳確；結合祥云水目山大理國《皎淵塔之碑銘并序》的記載，“利貞皇叔”曾有“達摩西來之，祖祖相傳，燈燈起焰，自漢暨于南國，幸不失人”的提法，可見禪宗在云南曾經地位顯赫。許多學者根據《中峰道行碑》稱禪師的云南弟子玄鑒“興立禪宗”、并被奉為“南詔第一祖”的說法而簡單推定南詔大理國時禪宗完全沒有傳播或者極度微弱是篩除了一些關鍵性信息后做出的判斷。
根據昆明玉案山筇竹寺的歷代碑銘，大理國滅后，云南出現了一次禪宗重新傳入的潮流，洪鏡雄辯、玄堅雪庵等還開啟了用?語講經的潮流，但既然在南詔大理國時期禪宗已經獲得了很大發展，為何元代昆明的佛教界還會認為此時才是禪宗初傳呢？這種論述的出現可能有以下幾點原因：首先禪宗在云南最初幾代的傳播都集中在大理崇圣寺和祥云水目山，昆明不是禪宗的流布中心，此地的學者可能不是特別了解其它地方的情況。此外，和中原禪宗呵佛罵祖、參話頭、斗機鋒等活潑生動的傳布方式不同，大理的禪行實踐似乎很快就表現出不同的發展方向，比如身居名剎崇圣寺的道悟國師“以定慧為禪家所宗”，玄凝則整日寫經“，坐化之日，計其平生手書藏經多至萬卷”[5](P20)。在禪學的另一中心———相國高氏掌握下的水目山，禪宗在數傳之后也出現了新的氣象，《水目寺諸祖緣起碑》記載：皎淵智元“晝則精研經論，夜則達旦跏趺。衣缽之外，分寸無余”，其修法方式頗類早期的苦行禪法；被奉為水目四祖的阿標頭陀則是以長于神通的面貌為世人所仰慕：“雖去二百里者，食頃便回”，這些情況和中原禪法的發展不盡相同。最后需要注意的是，和中國傳統思想文化最為貼近的禪宗表現出強烈的門派觀念，從畫卷看，位列六祖之后是神會的像，大理禪宗似乎接受的是菏澤神會的法嗣。神會和尚為南宗禪的大興天下起到了至為關鍵的作用，但中原禪宗在以后的傳承中卻以清原行思和南岳懷讓的影響更大，他們二位分別被后世門人推為“七祖”，神會一系的傳承則很快走向衰弱。禪宗在慧能的弟子們分別發展成“五家”之后，又以南岳懷讓系成為臨濟正宗，此宗大興天下成為禪宗主流，幾乎壟斷了教內的話語權。元代云南僧玄鑒得到中峰的印可，成為臨濟正宗第二十代傳人，當時人稱他為云南初祖，似乎是在臨濟宗內的考慮。而臨濟的后傳弟子有意不承認神會系之前在云南的傳播可能是出于門派之見。后來許多學者根據元碑的說法認為南詔大理國只流行密宗、元代才是禪宗第一次在云南扎根是對此教內提法的誤解。
華嚴宗興盛于唐代，其獨特的判教思想和認識論體系影響深遠，儒家后起的程朱理學也深受其影響。華嚴宗在云南的傳播至今仍有較多的實物證據。昆明郊區安寧曹溪寺大殿經梁思成先生考證為宋代（大理國）的建筑，而寺內供奉的木雕華嚴三圣也被時任中國佛教協會副主席的周叔伽先生鑒定為大理國時期的珍貴文物。另一組傳世的木雕像是由費孝通等人發現于鳳儀北湯天村的文殊與普賢像，這兩組古老的木雕佛像反應的內容均與華嚴信仰相關。此外，在被譽為“南天瑰寶”的劍川石窟中華嚴三圣的形象也很突出。它們的存在反映了當時華嚴宗的神學思想在當地社會被普遍接受。華嚴三圣在常見的顯宗佛教造像組合中神秘色彩最為濃郁，三尊中間的佛祖顯示法身為毗盧遮那佛，但這些造像畢竟都屬顯宗，并不是密宗的多頭、多臂、面目猙獰的形象。參考現存云南省圖書館和云南省社會科學院保存的大理國寫經中與華嚴信仰有關的多幅經卷，當時華嚴宗在大理流傳廣泛的情況可以基本明晰。
明代之前的云南佛教界有很多大德都有關于華嚴思想的著述[6](P237～246)，盡管該宗詳盡的法系脈絡一時仍無法考證，但它在南詔大理國一直流行是毫無疑問的。由此觀之，昆明西北筇竹寺古碑《重修玉案山記》中“滇人所奉皆西域密教，初無禪、講宗也”的說法并不實，應為夸大雄辯等人功績、并配合元地方政府大興土木擴充顯教寺院而言的。此外，禪宗在中原的興盛是各山高僧在全國范圍內到處參學、不斷交流的基礎上實現的，保持相對獨立的大理國并不具備此條件，當地的佛教徒顯然只能走自己的道路。候沖先生曾考證天臺、華嚴諸“教宗在云南可能沒有具體分派”[7](P263)，此類哲學基礎深厚、思辨色彩強烈的宗派確實可能很快便走上合流的道路，各家在戒律和修行方法方面和密宗保持區別，但顯宗內部各宗派已經不再涇渭分明，所有的修行者都被稱為“得道者”或“凈戒”，而與著重儀式、習瑜伽“密教”的僧侶相對?？傊?，對佛學理論的接受不同時期和不同地域可能會各有重點，大理佛學理論承傳和修行方式有自己的特點，而與中原地區不見得步調一致，這可能也是給撰寫者造成無“禪”、“講”傳承印象的一個重要原因。#p#分頁標題#e#
二、顯密僧侶之間的差異
元初段氏失政未久，當地在宗教方面還不可能發生天翻地覆的變化，段氏更是在洱海區域保住了高度自治的地位，與前代相比，各方面制度變化可能不大，因此基本可以依據元代的史料粗略分析大理國佛教信仰的情況。“（大理）佛教甚盛，戒律精嚴者名得道，俗甚重之”[1](P127)，在一個佛教興盛的地區，民眾生活自然也能體現佛教徒的某些行為特點，以至于“家無貧富，皆有佛堂，人不以老壯，手不釋珠，一歲之間，齋戒幾半，絕不茹葷飲酒，至齋畢乃已”。讓我們繼續對這則史料進行分析：雖然對于“葷”的界定在不同佛學體系中有差異，如果普通民眾都不茹葷腥，則其崇奉的僧侶必然持戒更嚴，但根據下文將引用的材料，當地似乎并非所有的僧侶都“戒行精嚴”。明代的景泰《云南圖經志書》卷一《云南府•風俗》對僧侶有如下記載：“居山寺者曰凈戒，居家室者曰阿吒力。”[8](P4)因為本條記錄是因循“舊志書云”，并非只是明朝才出現的情況，由此筆者認為當地在明代以前“僧有二種”。根據他們修行的場所不同，筆者對僧侶群體進行了分類：結合元初的記錄“沿山寺宇極多，不可殫紀”，“皆有得道者居之”，遠離塵世生活是顯教僧侶的一個重要特點，上文引述的這種情況的存在可以間接證明顯教的興盛。作者另外提到了“家無貧富，皆有佛堂”，現在藏區的佛堂往往是出家僧回家后的居所，在古代的大理，這些佛堂可能也會發揮同樣的作用，而在家修行者在家庭內應該主要就在住宅附屬的佛堂內進行修行活動。修行場所的差別使兩類群體看來涇渭分明。從戒律角度看，（得道者）“非師僧之比”，他們“戒行精嚴，日中一食，所誦經律，一如中國”[9](P136)。由此看來，遵從漢地經律的僧侶和不重經律講究秘密傳承的密僧之間的區別也十分顯著。因為兩者在修行方式和修行場所上的巨大差異，當地人自覺地將他們進行了區分。在以往的研究中，許多學者也看到了這種差別，但總是默認“得道者”與“師僧”同為密宗僧侶。無論如何，與其認為存在明顯區別的這兩種僧人是密宗內部的分化，還不如說他們是分別信仰漢傳佛教顯宗和當地密宗的信徒。綜合各種文獻資料的說法，我們可以以下表進一步說明兩者的差異。
三、宗教實踐中的顯密結合
大理國時代留存的文物在數量上畢竟要多于南詔，我們可以借助這些實物對當時該地的信仰狀況做進一步的分析?！段氖鈫柤簿S摩詰》是大理國時期的珍寶《張勝溫畫卷》上一個重點表現的場面，還有現存于美國大都會博物館中的作為大理國贈給宋朝官方禮物的金粉書寫的《維摩詰經》。此外，在劍川石寶山石窟中，民間俗稱“愁面觀音”的石像刻畫的正是作病態的維摩詰菩薩。以上3例文物的存在說明與此相關的思想在大理很流行。眾所周知，《維摩經》因為暗示在家修行可以獲得高級果位，因此在唐宋時受到大批在家學佛的居士們的追捧。同理，它在大理歷史上廣泛傳播說明當地在家修行信徒的數量可能十分巨大。筆者同時還注意到監造制經的是“佛頂寺主僧尹運富”，該僧并不以釋為姓，可能正是在家修行的僧人，作為制作國禮的監督者，其地位和學識顯然并不會低。而在《張勝溫畫卷》上有大理國“盛德五年”的題注，題注人為釋妙光，此人可能是出家持戒的僧人，能目睹這副完成僅數年的國寶級圖卷并在其上題注，其地位想來也非比尋常。存世圖經上的兩種簽名可以提供直接的證據說明大理國時期是顯密并重的，佛教傳承存在兩個各有側重的系統。
盡管如此，筆者也不認為顯密之間存在壁壘分明的界限，顯密同屬佛教，它們共同組成大理整體的佛教信仰體系。從中國古代的經驗來看，教門之間雖然存在差異，但一身同時繼承兩家甚至更多家教法的僧侶大有人在。自古法門相通，它們絕非互不交涉，大理顯密兼修者應該不在少數，因為材料有限，我們只能在記載墓主行狀的古代墓碑中找到一些蛛絲馬跡。出土于大理五華樓遺址，作于元至正二十五年的《故神功梵德大阿左梨趙道宗墓碑》中記載，有一位曾為僧官的大阿左梨“退□辭榮，山居樂□，受具戒而修頭?行，釋名圓悟。二十九年三月，化寂于大悲蘭若之庵”[10](P123)，此人似乎是由密入顯，最后歸為凈戒一類。碑文隨即顯示其后裔“造佛宇于家園，經像交輝”，而且“終于家堂”，顯然仍是在家修行的師僧之屬。個人修行可能由密入顯，同一家庭內修行顯密也可以互不妨礙。這種情況說明顯密之間的界限可能很早就被打破，所以有很多僧侶作為政府冊封的密宗大師，同時也正式剃發出家并擁有釋名。
在鳳儀北湯天發現的古老寫經《護國司南抄》完成于大長和國安國六年，重抄于大理國保安八年，除引用了多種佛經及其注疏外，儒、道兩家著述的傳統文獻也被大量征引?？梢姴W的作者不僅熟悉佛家內典，對中國傳統文化的掌握也十分精熟。法名玄鑒的作者身為“內供奉僧、崇圣寺主”，同時也是國家的“義學教主”，一般說來，義學僧是唐時設立的專門精研佛教漢文經典的僧人，玄鑒大和尚手下極可能集中了一大批義學僧人，崇圣寺可能也是當時漢語佛學經典研究的一個中心，而并非如近代的研究者所認為的是一所純粹的密宗寺院。居于其內的大德高僧除了有豐富的佛學知識外，對漢文獻的其他內容可能也是觸類旁通。作為一個知識群體，南詔大理國時期的僧人們學識淵博，不僅長于密術，而且精通顯宗各派的經典，儒道兩家的相關著述和思想他們也很熟悉，所以并不能將其視為單一的密宗信仰的實踐者，這一點在以往的研究中顯然未能引起足夠重視。
與顯宗僧團成員一起生活、互相辯難交流的學習方式不同，密宗堅持秘密傳承，僧人的修行也以個體活動為主。印度、中原之所以有大規模的密宗寺院出現是因為其傳承多由僧團形式進行，僧團規模不斷擴大所致。而大理密宗在家修行和父子傳承的雙重特征決定社會不需動用太多財富建立寺院，除修持的壇場外，南詔大理國時期的密宗寺院應該多是禮儀性的，一般只是作為王國重大宗教儀式活動的舉辦地，所以在數量上應該不會太多。至于大理地區流傳的《南詔野史》、《白古通記》等野史中記載的大規模建寺、鑄佛活動，其中至少有一部分是針對民間小型修行場所而言的，這些舉動可以視為政府對他們的資助，而且受惠的顯然也包括顯宗寺院。#p#分頁標題#e#
四、僧侶的社會角色與南詔大理國佛教信仰的特征
一般認為，大理阿吒力教實行的是“以家庭為單位，父子世代宗業相承的血親繼嗣方法為主的傳承方式”[11](P62～P63)，但這在密宗的傳承中并非偶見。在信仰密宗的藏區，其成熟的僧伽制度一直要到格魯派出現后才最終確立，在此之前，佛教的傳播主要也是靠父子、兄弟、叔侄等血緣關系維系。西藏歷史上出現過很多著名的弘法家族，尤其是在9世紀朗達瑪滅佛后，佛教公開傳播被禁止，密宗修法主要由家族世代相傳。遲至元代，地位顯赫的薩迦派五祖和四大拉章均屬血緣繼承，“法位以家族相傳的形式繼任，其政教兩權都集中在昆氏家族手中”[12](P371)。大理密宗與西藏特定時間段內的傳承方式沒有本質區別。南詔大理國時期，一些佛教世家和王權之間發展出密切的聯盟關系，如鳳儀董家連續很多代都有享受王國封賜的杰出僧人。
密教傳統上就和統治核心關系密切，它的興盛多與皇室和貴族階層的崇信有關。密宗最初多以秘密儀式和符咒為統治者祈福禳災，很容易被視為貴族的禁臠。唐、宋、遼、金以及吐蕃、南詔、大理的統治者都曾不同程度上崇信密宗，從而使這種信仰最初為上層階級把持，一般的民眾可能無法浸潤福澤。比如，在唐代密宗流行的時期，《仁王經》被認為有助于國家軍事上的成功以及朝廷統治的穩定而多被信奉，在大理發現的寫經《護國司南抄》就是對《仁王經注疏》的再詮釋，《仁王經》的流傳顯示大理國時期的阿吒力僧人也在積極為王室事業服務，而密宗僧人直接出現在戰場以襄助戰事的做法更是常見。
宋朝官方似乎對與大理的聯系和貿易不是特別積極，官方紀錄下來的兩地之間的交流并不多，但在有限的幾種文獻上大理國人到廣西市馬買書的事例屢次被提及，這批書目涉及儒、醫、佛三家，而以儒家書籍最多，如《春秋后語》、《五經廣注》等[13](P257)。應該說，兩地的交往以民間交流為主，而且應該比記載的更普遍，只不過以重大歷史事件和官方活動為綱目的正史在這方面的記載往往有所欠缺。這一時期雖然東南亞文化在大理得到更加廣泛的傳播，但中原文化的影響顯然也并未中斷。很多古籍資料證明至遲在大理國時期，當地的佛教徒普遍學習儒學經典。“師僧有妻子，然往往讀儒書”，不斷從中原輸入的典籍，必然要對當地的知識界產生影響。因為缺少士人階層，僧侶可能是這些書籍主要的閱讀者和相關知識的傳播者，雖然不一定每一位師僧都要“讀儒書”，但作為當地的知識分子并參與政事的一部分阿吒力確實可能需要借鑒儒家的智慧。“釋儒”或“儒釋”稱謂在大理的出現無疑也表明僧侶的另一重要角色，中原典籍在大理的傳播使他們接近于漢地的居士學佛和兼通儒學的僧侶。“段氏而上，選官置吏，皆出此輩”[1](P127～128)，這些阿吒力僧人身上帶有明顯的知識精英色彩，這一情形的出現實際也顯示密宗儀式的重要性總體有所減弱，而與顯宗有關的讀寫技能成為不可或缺的訓練。當然，此時他們的知識范圍已經逐漸突破了佛教領域的局限。
一般說來，僧侶在南詔大理國時期都保持著很高的政治地位，除了為王室提供宗教服務，他們有時也直接參加王國的政治和軍事決策。不過，隨著職業僧侶數量的擴大，佛教的民間轉向也在所難免。除了少數人在一定時段內因襲國師尊號或者考取政府職位外，很多阿吒力僧直接為民眾生活服務。于是，大理歷史上的阿吒力教逐漸演變為一種佛教的民間形式，至少將其側重點轉向民間的儀式性活動，比如超薦亡靈等。方國瑜先生曾推測古籍中“師僧”提法的來源“：蓋阿吒力接緣應赴，故以師僧呼之。”[14](P530)另一方面，號稱“釋儒”或者“儒釋”的阿吒力并非只是儀式專家，顯宗的學習使其同時擁有書寫和閱讀的特殊技能，僧侶的民間轉向使其能夠作為知識的掌握者繼續在民眾中發揮影響，直到明代，他們仍然被延請作為民間碑文的撰寫者，受尊重的宗教專家們逐漸也會將其掌握的包括儒家在內的知識帶入民間。
