前言：中文期刊網精心挑選了忠孝觀念論文范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
忠孝觀念論文范文1
同時，在[場景一：蘇格拉底的庭院]中，蘇格拉底為了測試希珀克拉底的決心，提出了一系列的問題，這一系列的問題均采用統一形式，即“你為了什么要去找這個人，你將會因此成為一個什么人？”，這一系列問題的提出使希珀克拉底得出了“成為智術師”的結論，以此蘇格拉底提醒了希珀克拉底從師智術師需要慎重考慮的必要性。我們必須承認這種形式的提醒委婉卻十分有力，但是如果認真分析這個問題，我們會發現：這兩個子問題的內在聯系不太自然，按照思維慣例和語言習慣，“你為了什么去找這個人”的發問，似乎應該后續“你將會因此得到什么（好處）？”，而且蘇格拉底在議事會上更是明確地對普羅塔格拉說：“這位希珀克拉底眼下熱切的想要結識你。他希望慢慢明白，通過與你的交往，他最終――他是這么說的――會得到什么”。而這里第一個子問題之后后續的卻是“你將會因此成為一個什么人？”，當然我們必須考慮到蘇格拉底這個發問的直接意圖是為了提醒希珀克拉底，但是從另一個方面這個問題卻在提醒我們：為何蘇格拉底要將智術師與醫生和雕刻家相提并論呢？難道他是在暗示我們跟智術師學習的也將是一種技藝嗎？
如果這種假設成立的話，在蘇格拉底看來，智術師普羅塔格拉所教授的政治術就是一種技藝，那么為何蘇格拉底又要“刻意”將“技藝”替換為“專業”呢？“技藝”與“專業”到底差別在哪里呢？而柏拉圖的“政治術”又指什么呢？
“技藝”（τ?χνη）一詞從詞源學上來看，來自于印歐語系中的詞根“tek”，本意是指建造房屋時的木工活，后引申為一種頗具理性內涵的能力。在《明哲言行錄》《蘇格拉底篇》中有這樣一段話“他（蘇格拉底）在老年時學會了拉七弦琴，還宣稱他并不認為學會一種新的技藝有什么荒唐”?？梢?，在古希臘一般意義上的“技藝”指向某一方面的技巧和能力。比如拉七弦琴、做鞋或者雕刻等。那么作為技藝的政治術又具體指什么呢？柏拉圖關于政治家和政治技藝的論述最集中的體現在《政治家篇》中，在這篇對話中所論的政治的技藝大致包括知識、中道精神、立法、演講、軍事以及各種政治技藝的綜合掌控能力諸項。而其定義正如埃利亞客人所說“那種支配著所有的技藝，掌管著所有的法律和決定著影響國家命運的所有事物并完美地將編織為一的技藝，如果我們將根據它們的共同性特征所具有的獨特稱謂來描述這一技藝的話，我們一定會十分準確地稱它為政治的技藝”。這里的用詞是“支配著”，并且其具體內容涵蓋了治理國家的幾乎所有方面，如果說這個“政治的技藝”是由一類人所擁有的話，那么這類人毫無疑問是王者。
與此相對應，“專業”這一概念則與分工直接相關。社會的分工是專業產生的最直接因素，直到今天專業的日益增多也正是直接源于分工的細化。在《理想國》中，柏拉圖提出正義的本質是每個人根據本性、自然，各得其所，各安其位?！爸砸⒁粋€城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足?！?“木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都這樣，各起各的天然作用，不起別種人的作用，這種正確的分工乃是正義的影子?！蓖瑫r柏拉圖認為人的本性可以分為金、銀、銅鐵三類。擁有政治技藝的統治者屬于稀有的金質類。一般人對于政治只有“意見”，只有政治家才具備必要的管理國家的“知識”；其次，他們因為擁有“財富”從而具有從事政治活動的閑暇。也即：搞政治是他們的專業，或者說這個專業只有他們才能勝任。而無產者之所以不能參與政治，除了他們沒有政治“知識”外 ，還因為他們沒有閑暇，因此在他們越出自身工作，投身公務時，首先想到的就是從中攫取自己的好處，即把政治作為謀生的職業。這必然導致腐敗。而在古希臘“行政官員都是義務職，不支薪金”；關于這一點，在今天這個問題演化成為“是否應該高薪養廉”的命題依然備受關注。
走到這里，我們再來看蘇格拉底將“技藝”置換成為“專業”的問題。正如蘇格拉底老年時學會七弦琴這一技藝一樣，人可以同時有很多種技藝，但是我們卻并不會因為蘇格拉底會拉七弦琴而說拉七弦琴是蘇格拉底的專業。相反，如果我們說某個領域是某人的專業，那么無疑他一定掌握這個領域的技藝。也即是說：懂得技藝的不一定專業，而專業的則一定懂得技藝。如果普羅塔格拉所教授的“政治術”跟拉七弦琴一樣只是一種普遍意義上的“技藝”的話，那么他與他所輕視的老牌智術師（我們不能忽視這個細節：普羅塔格拉在將自己的授課內容與其他智術師相比較時，“他瞥了希琵阿斯一眼”）將并無區別，而且通過這種技藝的傳授，并不一定能夠“把人教成政治上的偉丈夫”。而如果他所教授的“政治術”正是柏拉圖的“王者術”的話，那么這種源自“金類”靈魂的技藝又如何可教呢？況且雅典的政治形式是民主政治，文本中描述時期的雅典政治形式更是民主政治的極端---直接民主政治，在這樣的政治環境下教授“王者術”無疑是將自己置于極其危險的境地，即使是公開承認自己是智術師的普羅塔格拉，也無法公開說明自己教授“王者術”吧。通過這兩個概念的替換，蘇格拉底一方面為下文美德不可教展開鋪墊，另一方面則在提醒普羅塔格拉，某些不可言說或不可明說的必須，而正是這些提醒促使普羅塔格拉開始審慎的“隱藏”。
參考文獻
[1] 第歐根尼?拉爾修.明哲言行錄（上）[M]，吉林人民出版社，2011.
忠孝觀念論文范文2
論文摘要：孝道被先秦儒家視為“諸德之首”，是先秦儒 家人文倫理的基石。本文首先闡述了先秦儒家孝道思想的產生和發展，接著又對孝道思想進行了辯證的分析，指出孝是一個優弊共存的“雜糅體”，即有其適應時展的合理性因素，又有其阻礙社會發展的局限性，最后指出弘揚先秦儒家孝道思想對于當今社會仍有重要意義。
先秦儒家開創了我國的傳統文化，以孔子為代表的先秦儒家所構建的孝道觀，則是這一傳統文化的核心概念，是儒家人文理論的基石。注重孝道，是中華民族由來已久的道德傳統，是中國人個人道德的根源。它不但對中國古代社會和民眾產生了廣泛的思想影響，而且對當今中國仍然具有不可低估的影響作用。
一、 先秦儒家孝道思想的產生和發展
中國社會，從原始社會到封建社會，人際的政治倫理關系都是以氏族、家庭的血緣關系為紐帶的。因此，中國文化的特點之一便是具有濃厚的血緣宗法成分。一般說來，同一血緣關系的人，為了本氏族的安定和繁榮，需要相互關心 、幫助。父母有責任撫養、教育子女，子女應該尊敬、贍養父母。這樣，就有了同一血緣關系的孝。
“孝”不是人類社會一開始就有的，而是到了私有財產的出現，一夫一妻制使得父子關系確實可靠，且導致承認并確定子女對其先父財產的獨占權利的情況下才開始產生的。“孝”作為一種道德規范，要求子女奉養、尊敬和服從。到西周時期，隨著父權家長制的確立，“孝”和以“孝”為主的宗法道德規范最終確立并完善起來。由于周代建立了完備的宗法分封制，建立了以“立子立嫡”的君位傳統世襲制為核心的宗法等級制，“孝”的觀念及其作用進一步升華，并與政治相結合成為調整和維護政治關系的行為準則?！坝行⒂械隆本统蔀榱宋髦艿摹暗赖戮V領”。周代的“孝”有兩方面的含義：第一，奉養、恭敬父母；第二，祭祀先祖。春秋戰國時代諸子之學勃興，學者們對“孝”有了更深的見解?？鬃永^承了西周的“孝”觀念，并把它系統化，確定為普遍的倫理模式。
在《論語 ·學而》中，“孝”被作為“仁”之本?！熬觿毡?，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”，“弟子人則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁”?？鬃诱J為“孝”不僅體現在父母生前，最難的是保持到最終?！案改讣葲]，敬行其身，無遺父母惡名，可謂能終矣”。孟子對孝作了進一步的詳細說明和發揮，認為“世俗所謂不孝者五：懶其四肢，不顧父母之養，一不孝也；博亦好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母 ，五不孝也”(《孟子 ·離婁下》)。戰國后期的墨家認為：以愛親利親為己任，就是孝，孝不必圖回報。此外，《韓非子》《呂氏春秋》都有專篇論“孝”，戰國時還產生了《孝經》，這些文獻表明孝道的框架在先秦已經完成?！缎⒔洝钒研⑴c治理國家的政治手段相結合，適應了統治者的需要，受到統治者的高度重視，孝的道德觀念也就成為中國傳統社會最有影響、最富特色的規范之一。
二、對先秦儒家“孝道”的辯證分析
先秦儒家孝道思想有其豐富的內涵，幾千年來，它已經成為指導我國人民家庭生活的行為準則。先秦儒家孝道有其合理性因素也有其不合理性因素，對此我們應作辯證分析。值得肯定和提倡的因素主要有以下三個方面。
1．贍養父母。贍養父母的規定表明在以家庭為社會基本單位的狀況下，子女對父母應盡的道德義務。這種道德義務是人類種族繁衍的需要，也是人生 自然規律發展的要求。當子女沒有獨立的生活能力時，父母有撫養他們的義務；而當父母年老體衰，喪失勞動能力時，子女則應盡贍養扶助的義務。傳統孝道中贍養雙親的這一規定符合人類社會延續發展的要求，反映了人生從小到老的自然規律性，是積極合理的內容，應該繼承弘揚。
2．愛親、敬親。每個人生下來都離不開父母親人的養育，在這種養育的親密關系中，必會自然地形成子輩對養育自己的父母親人的愛戴尊敬之情 ，但這種感情害怕時間一長，由于受到多種干擾而被丟棄，因而儒家提倡孝這一文化道德規范，以維護人類的這種美好感情。父母是自己生命所由，也是一切人際關系中最自然、最親密的人際關系。因此很難想像一個人連給予 自己的生命的父母或者養育自己的人都不愛不敬，他怎么能生發對他人、社會、國家、民族的愛呢?怎么會有健全的人格結構和良好品質呢?因此，愛敬父母可以說是人類的一種永恒價值。
3．尊老敬老。儒家把孝不僅僅限于父子關系，而且要求尊重家族中的一切老者尊者。根據“老吾老，以及人之老”的思想，他們由尊養家庭老者再擴大到尊養社會上所有長者和老人，要求人們不但孝敬 自己的父母，而且也要用同樣的感情去敬愛別人的父母。尊老的確是中華 民族的獨特傳統，它已經以言語、警句的形式，積淀于中國人的心理結構和潛意識之中，這也是我們中國文化的重要特征。
另一方面，先秦儒家孝道又有其不合理因素，先秦儒家把“孝”作為仁之本，把“孝”看成“諸德之首”，使“孝”這一倫理范疇，在中國封建社會中被強化，其影響是非常大的，其消極作用也十分明顯。
1．“無違”之孝道。使家庭倫理表現出濃厚的封建專制色彩，父子之間存在著權利與義務的不平等，產生了權威人格傾向傳統孝道講究“父慈子孝”，但一向講“子孝”的場合多，講“父慈”地方少?！白有ⅰ币髢鹤訉Ω改副M義務，做到“事父母，能竭其力”，無條件地絕對順從父母，父親死后還要盡三年之喪，三年之內“無改于父之道”，這一思想，表現出濃厚的封建社會家長制的意識，父子之間人格上具有明顯的隸屬關系。這“無違”之孝道，是建立在無條件的服從的基礎上，這樣的孝道，對維護家庭制度是有功的，卻不容易培養出獨立的人格。
2．“忠孝合一”的觀念，使孝成為封建專制統治的基本道德力量?！靶⒂H”本是家庭中的道德規范，最初與忠君并無直接關系。到封建社會，地主階級以宗法式家庭形式組織社會，建立了以皇帝絕對權威為基礎的封建家天下。在這種封建等級制社會里，父親是一家之長，皇帝是一國之尊。對封建家長的絕對盡孝，擴大到國家就是對君主的絕對盡忠。這樣，孝親與忠君便密切聯系起來。地主階級的思想家也大力宣揚“忠孝合一，移孝忠君”的思想，還提出：孝是忠的前提忠是孝的結果。為了忠，必須講孝，當忠孝不能兩全時，則要求人們“舍孝盡忠”。在當代民主社會，封建皇權統治已不復存在，但對孝具有服務于專制統治特性與歷史應保持清晰的理智，防止其流毒影響。還有一些觀點，如“父為子隱，子為父隱”、“不孝有三，無后為大”等，這些封建性糟粕，不管當時還是其后，都應予批判與否定。
三、先秦儒家孝道的現代意義
孝作為家庭倫理規范，有維持家庭穩定的功能和作用。人們用孝來調節家庭關系，使之扎根于家庭、風行于社會，成為人們遵守的道德準則和行為規范。在古代，中華民族有著敬老孝親的良好風氣，在發展社會主義市場經濟的今天，弘揚養老敬老的孝道德傳統仍然具有十分重要的現實意義。
(一)弘揚孝道思想是解決養老問題的重要保證
我國是世界上人IZl總數最多的國家，同時也是老年人絕對數最大和老齡化速度最快的國家之一。面對這種形勢，如何安排和解決好億萬老人的養老問題，將是我國21世紀的重大戰略任務之一。其實 ，家庭養老是迄今為止最古老、最基本和最富有生命力的養老方式，而家庭養老賴以存在的思想基礎就是傳統的孝文化。傳統孝文化中養老敬老的規范是中國文化的一大特色，即傳統倫理的“孝”成為處理親子關系的規范和最高準則，成為支撐家庭養老功能的文化價值機制。
但是隨著改革開放形勢的發展，傳統家庭養老功能出現了日益弱化的趨勢，突出的表現就是小輩不養老不敬老。有些子女只顧自己和小家庭的利益，拒不贍養甚至虐待 自己的父母，迫使一些老人和子女對簿公堂，家庭贍養糾紛日益增多，有的甚至發展成刑事案件。要解決這些問題，除了積極尋求社會采取措施之外，更重要的是呼喚人們的真情良知。因此，弘揚中國傳統孝文化，積極倡導尊老、敬老、助老的傳統美德。就具有了非常重要的現實意義。
(二)弘揚孝道思想有助于解決當前家庭代際矛盾
孝，其基本含義就是家庭親子關系間的道德規范。孝觀念最初是基于對人們家庭生活的維護，以一種家庭倫常的形態而出現的。從現代家庭來看，家庭結構和親子關系較之古代都發生了很大變化，但家庭這種組織形式依然存在，家庭依然是社會的基本單位，家庭中長輩與晚輩之間的關系依然需要調節，所以說孝依然具有其存在的現實意義和天然基礎。
從現實情況來看 ，當代人尤其是青年人的尊老、敬老、養老觀念在淡化，個人利益觀念逐漸增強，許多青年人的倫理道德意識喪失，不孝敬父母、不贍養父母、無視老年人權益，不少老年人不僅得不到子女必要的尊重和理解，甚至自己的合法權益也受到子女的侵犯。一些與兒女同住的老人更是承擔了繁重的家務勞動。他們生活上得不到照顧，情感上缺乏關愛，不少的老人倍感孤獨與絕望。以上種種不孝的現象反映了現實生活中許多家庭代際關系的困境，說明許多家庭尚未真正樹立起尊老養老的觀念和贍養老人的責任感。因此，弘揚尊老敬老的傳統孝觀念就顯得非常必要。它不僅能維護和保障老年人的合法權益，而且也是維護家庭和睦穩定、建設和諧平等的現代親子關系所必需的。
(三)弘揚孝道思想是提高當代人道德素質的起點
“孝”是親情之愛 ，是生生不息的愛心 ，是形成個人品德之根源，“道由孝生”，孝乃“德之本”，是“立人之本”、“人倫之本”。先秦儒家強調“百善孝為先”，認為孝是實現一切善行的力量源泉和根本，奉行孝道是追求各種美德的起點。人世間諸多美德，都是以“孝行”為基礎衍生出來的。孝行源于父母對子女無私的愛，人生之初，最初感知的必是父母之愛，面對的是家庭內成員之間關系，對人的愛心也就首先應該施加于家庭成員的身上，這便是孑L子所倡導的“孝悌”之道，“弟子，人則孝，出則悌”。子女最先從父母那里感受到人間的愛，這種愛必然培養出子女對父母的愛。因此，施愛施敬當從親始，這是有一定的天然的合理性的。那些提出以家庭道德為起點強化孝道教育，使子女愛父母、愛家庭而逐步發展為愛學校、愛家鄉、愛祖國的觀點，是合乎道德教育規律的，它是培養個人道德素質的起點，是提高當代人道德素質的切人點，它也是當代精神文明建設的內在要求。在大力弘揚傳統文化，在對少年兒童進行道德教育時，注重培養他們的孝道，以使他們從小具有愛心，形成社會責任感，這對培養“四有新人”具有重要意義。
參考文獻
[1]朱貽庭．《中國傳統倫理思想史》[M]．上海：華東師范大學出版社，2oo3，(9)
[2]肖群忠．《倫理與傳統》[M]．北京：人民出版社，2006，(9)
忠孝觀念論文范文3
【論文摘要】傳統法律文化在清末變法之際，制度層面的成果消失了，但精神實質卻仍在影響著人們的思想和行為。對傳統法律文化形成和特征的把握，可以解釋法律實施的實然和應然的沖突，有利于深刻把握當今法治社會建設實踐。文章從禮法關系變化、法與和諧、息訟、德禮、人情的關系等角度考察、探析傳統法律文化。
文化的概念有廣狹義之分，最廣義指人類的一切活動及其結果，包括物態的、制度層面的、行為層次以及心態思想層面，而狹義的則僅指心態思想層面。物態層次的文化主要指中國古代文化典籍，是“加工，創造的各種器物，物化的知識力量”。制度層面的文化是“各種規范體系”，隨著清末變法、西學東進的熱潮而消逝。但行為文化方面，“約定俗成的風俗習慣”卻隨處可見，如農村結婚仍遵循的婚姻六禮（納采、問名、納吉、納征、請期、親迎），家產繼承中的出嫁女幾無份額，拒訟，被譽為東方司法獨創的調解制度，以及刑法中主刑為什么是五種而不是更多，甚至“和諧社會”的提倡，這些都能在古代法律中找到原型（當然古今對和諧的理解有質的區別）。
但清末至今，眾人對古代法律文化卻大多持批駁的態度，似乎只有符合西方標準的社會才是至善完美的。近十余年法學家熱衷于探討中國法學何去何從，選擇本土化還是西方化，所以深入研究古代法律文化既可知古又可鑒今。
一、中國法律文化概述
文化是在比較中產生的，如果沒有西方法律文化的存在，也就不會有東方文化，中國法律文化的對稱?！懊恳环N文化都有其特定的法律，而每一種特定的法律也都有其特定的文化[1]”，法律文化作為文化整體下的子系統，從最狹義的定義看，是指一系列行為、風俗中所含的穩定的觀念、心態。法律文化有其特定的研究對象和方法，學界主流觀點主要有以下三種：法律文化是由法律制度、法律思想、以及與法律相關的行為方式組成的復合體[2]；作為人類文化重要組成部分的法律文化，主要指內化在法律思想、法律制度、法律設施以及人們的行為模式中，并在精神和原則上引導或制約它們發展的一般觀念及價值系統[3]；法律文化既是一種用文化的眼光認識法律的思維方式和研究方法，也是一種具有實體內容和對象化的文化結構，并且這兩個方面是互相聯系著的[4]。
以上幾種觀點各具獨特的視角，但都體現了以下幾點：一是學科視角的轉變，從文化學到法學。二是研究對象的具體變化。三是研究活動性質的變化，由純對象之爭到方法之爭。
二、禮與法的關系考察
法律文化的特征在于與“禮”這一概念的復雜關系，理解法律文化不能孤立地考察法本身，而應從法與禮關系的發展來研究法律文化。
（一）禮的起源及含義
中國古代文化的核心在于禮，提及古代法律文化最直接的觀念就是“德主刑輔”、“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，但這并不是古代法律文化的全部。確切地說，由漢武帝尊儒術為始，成熟于唐代的《唐律疏議》，發展固化于元明清的高度概括和總結。源頭在周公制禮，周公歷經多次制周禮，形成一套完善的治理系統。
禮一開始就有義和制的區分，前者指精神層面的親親、尊尊（后來發展為忠孝節義），后者指“五禮（吉、嘉、賓、軍、兇）”或“六禮”。此時的“禮”就是現在的“法”，因為其滿足“法”的三大特征：規范性、國家意志性和國家強制性。法的產生和壯大是歷史的必然。儒家重視禮義，法家重制度建設，各有側重，而儒法在漢代的合流，根源在于兩者起源的同一，是歷史發展的螺旋上升而不是簡單的反復。
（二）禮與法關系
傳統意義上的法不等同于現今意義上的法，僅指制度規范層面，而不當然包含法的學理學說，這一觀點嚴復有明確的表述。中國有禮刑之分，以謂禮防未然，刑懲已失。而西人則謂凡著在方策，而以一國必從者通謂法典”，并進而指出西方法對應古代中國的不僅是刑律，更有理、禮、法、制之意，簡言之，西方法既有制度規范又有學理學說之意，現代法理學對法的研究就是這樣，而律在古代多指制度規范，法（確切說是律）的價值剝離為“禮（義）”，禮是中國古代法律追求的目標。
三、中國法律文化的特征
（一）對和諧的不懈追求
古代的和諧指的是一種樸素的自然主義精神,既包括對自然也包括對人?！盎侍鞜o親，唯德是輔”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，天不是人格化的神，而是自然，對社會秩序的破壞就是打亂了整個宇宙的秩序、自然的秩序。這種對人與自然和諧相處的觀念在法律上表現為：一是對生態的保護，如秦律中對違天時狩獵的處罰；二是始于漢代的秋冬行刑制度?！短坡伞嗒z》“諸立春以后，秋分以前決死刑者，徒一年”，違時行刑，被視為逆天之道，會受到刑事處罰，因為刑殺是剝奪生命的屠戮，“天之道，春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏”，所以刑殺當在秋冬以與時令相符。三是無訟觀念，子曰“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎（論語·顏淵）”。雖說在任何一種社會形態下，多訟都不是社會的追求，訟作為對和諧、秩序的破壞從來不是古代法律的目的，但中國似乎更有特點，無訟成為一種形式化的標準。
（二）對道德和禮的追求
這里的禮既有禮制也有禮義。從歷史的發展看，法（刑）的產生即是維護禮治，西周的“明德慎刑”思想就有了偏“德”（這里的德不是指道德）之意。而張中秋在《中西法律文化比較研究》中表述，漢武帝至東漢末年，“引經決獄”和研究律學，從解釋法律這種側面迂回實現維護禮治。但此時引經決獄本身即表明禮和法還是分立的。西漢宣帝“親親首匿”入律，三國兩晉南北朝時期“引經入法”，借立法之機把“八議”（曹魏新律）、“準五服以治罪”（晉律）、“官當”（北魏律）、“重罪十條”（北齊律）入法，禮的內涵、制度得到法律的確認。隋唐承舊制，把禮奉為最高的價值評價標準，凡禮之所認可的就是法所贊同，反之，禮之所去亦法之所禁，即“禮之所去，刑之所禁，失禮則入刑，相為表里也”（后漢書·陳寵傳），達到了“唐律一準乎禮”。
（三）法的工具性價值的突顯
中國法在產生時也有自己的核心，也有公平正義的因素，《說文解字》中“灋，刑也，平之如水，廌，所以觸不直者去之，從去”就有公平判斷之意。但這種核心又有一套自己完整的體系，即人倫道德，經統治者整理后的禮（周公制禮），法的價值就在于禮的實現，法本身沒有產生自己的完整內核，雖然也有公平正義的追求，但公正的標準在于禮，而不是法。簡言之，法在維護“禮”的實現的工具性價值得以充分體現的同時，不自覺地喪失了自身的價值。這在晚清政府修律中的“禮法之爭”（中學為體，西學為用）和民國時“立憲與共和之爭”都有體現，禮的過分強大拘束了法律的自我進化。
（四）重人情輕“法律”
“人情即法，重于法”，第一個法指的是法的價值，是判斷法的標準，第二個法指的是具體的條文，即法條是維護人情的工具，必要時可以破法容人情。最重要的是當法與情沖突時，不能輕易破法容情，而須等到法律的修、改、廢的原則維護了法律的權威。西方也有宗教規范等與法的權威對抗，猶如禮義與法的對抗，但法的公平正義理念占據了上風。而在中國爭取權威的斗爭中，源遠流長的“人情文化”占據了上風，人情的強大壓滅了法的權威，即使有嚴格執法的個例，但卻不能得到民眾和統治者的認同，因為法本身的價值不是最終的評價標準。
【參考文獻】
[1]李其瑞.法學研究和方法論[M].山東：山東大學出版社，2005.
忠孝觀念論文范文4
論文摘要:建筑是藝術和技術的綜合，不承認建筑的藝術性，而過分夸大它的功能性，實質上是掩蓋了它的完整性。然而，承認建筑的藝術性和技術性仍然沒有度蓋建筑性質的全部，建筑的文化性是建筑更深層的屬性，即建筑的靈魂。建筑文化作為社會整體文化的一部分，在落鑄民族或地城性格的過程中起了不可替代的作用。
1建筑文化的定義
文化是文明中對民族和地域的凝聚力起正面或負面作用的因素，如哲學和政治觀念、宗教信仰、語言文字、藝術和建筑等。而文明指的是人類所創造的物質和精神財富的總和。建筑文化是文化范疇中有關建筑領域所體現和表達的民族或地域的特征。
2建筑文化的四個主要方面
(1)建筑反映和表達了社會的各種價值觀，包括哲學、經濟和美學等范疇，反過來，它也鞏固、強化或削弱了這些價值觀。
建筑不僅可以體現各個時代的先進技術和人們所欣賞的形式美特征，更可以說明一種文化觀念。舉西方的教堂為例:中世紀歐洲教堂內部幽深陰暗，人們在那里尋求脫離罪惡的塵世，實現與天國交際;巴西利亞的國家大教堂陽光透過側窗投人大堂，在上空，懸掛著天使的雕像，象征天使降臨人間;洛杉磯的玻璃教堂，全用玻璃筑建，表達天國與人間已經沒有界限，天堂就在人間。
建筑的藝術美有它的規律可循，例如，黃金比例(近似3:5)總認為是最完美的比例分割。許多歷史上出現過的建筑風格，盡管已不再適合當前的社會需要，但仍以一種藝術力量感動著我們。然而，人們的審美觀在很大程度上要受到當時當地的文化觀念的制約和影響。例如“玻璃盒子”在20世紀中期大受歡迎，它符合了當時許多企業家要顯示自己高效益的經營形象;在60--70年代它成為“俗套”，被企業家批評朝笑為“皮鞋盒子”，近年來它又以節能生態的面貌出現，試圖體現信息時代“非物質性”和虛擬空間的存在而產生美感。說明“美”是受文化觀念的制約和影響的。
建筑是時代的縮影，然而，它并不只是消極地反映時代，而是積極地參與社會價值觀的變革。從希臘的神廟可以想象它們當年如何起到鞏固城邦制度的;從羅馬的角斗場可以看到它的存在又如何與一個帝國的消亡相關聯。
(2)建筑反映了人們的生活模式。
丘吉爾有句名言:“人創造建筑，建筑創造了人?！比丝偸且宰约旱睦硐肽Ｊ絹斫ㄔ旆孔樱⒏脑炱渲車沫h境。然而，一旦建成，它就反過來制約著人。例如:北京四合院是中國傳統家庭“兒世同堂”理想的產物，它反過來肯定和強化那種“忠孝”的倫理思想。洛杉磯那無節制擴散的獨戶住宅，正是那種以小企業為單位的“無中心即多中心”的布朗分子運動式經濟關系的典范。
(3)建筑有自己的語言體系，開拓了一條人際對話的重要渠道。
和其他語言一樣，掌握建立在索緒爾現代語言學基礎之上的建筑語言(詞匯、句法、修辭、詩意、比喻、隱喻、語境(文脈)、深層結構等概念)可以極大地幫助我們通過對城市和建筑的閱讀加深對一個民族或一個地域整體化的了解。如阿拉伯的拱券、印度的奢堵波、中國的曲線屋頂、法國的芒薩屋頂等都產生于本地區的自然和人文條件，并且和口語、文字一起構成了本民族或地域的獨特的表述和交互手段。在美國建筑師D里布斯金設計的猶太人博物館中，他運用解構主義作了一個折線形的平面。他的理論是:既然猶太人本來是混居在柏林各地，與其他德國人成為一個整體，而希特勒偏要“解構地”把他們挑出來予以消滅，那么，現在興造的猶太人博物館，也就如實用解構手法來表現這一段極端反理性的歷史。 轉貼于 (4)建筑的營造方式和職業特點，構成了社會運行中的一種有特殊規律的經營文化，也在一定范圍內制約了社會的人際關系。
建筑業是社會的重要支撐經濟，它涉及多個社會職業和科學學科，有著獨特的運行方式和經營模式。封建社會中的師徒制、資本主義社會中的合同制以及我國計劃經濟時期的分工合作制等，都構成了一種隸屬于社會運行方式的經營文化和人際關系。
在古希臘，人們把“建筑”稱為architecture，也就是“最高’(arch-)的“技術”(tec-)意思?，F在我們都還能知道希臘古老建筑遺跡的設計師的名字，而在世界上有最秀美建筑的中國，它們的設計者或營造師，除了個別的魯班、喻皓之外，就像《紅樓夢》中寫到大觀園的營造時，說到“全虧一個老明公號山之野者，一一籌劃起造”一樣，被埋沒在荒野之中。自今，我國的建筑師還沒有充分地被社會和公眾所理解。我們應當更多地宣傳建筑師使人居環境(包括自然的、人造的和文化的環境)的設計師。社會應當更關懷建筑師的創造性勞動，為他們提供一個更好的創作環境。
3結語
以上四個方面:價值觀、生活方式、語言系統和運作關系，是我們領會建筑文化，理解城市形態和性格的主要內容。
忠孝觀念論文范文5
論文摘要：明清徽州宗族文化的發展達到了鼎盛階段，其表現內容也十分繁雜，但都根植于孔子倫理思想。這在一定程度上維護了明清時期徽州宗族社會秩序的穩定，并成為中華傳統文化中的一個重要組成部分。
孔子倫理思想的核心是“君君，臣臣，父父，子子”，簡而之為“孝”“忠”。這一倫理思想從內外兩個維度奠定了明清徽州宗族文化的基礎：一方面通過“教化”的手段，使家族每個成員在內心知曉忠孝禮義廉恥，皆以彬彬君子所具備的“仁”為修身之目的；同時也強調了宗族倫理道德外在“禮”的實踐標準，即尊守族規家法、尊孝長輩、定期參加家族活動、維護宗族名聲以及保護宗族財產等等?？鬃拥膫惱硭枷胍约懊髑寤罩葑谧逦幕膬群蔀橹腥A傳統文化的重要組成部分，并且至今仍對中國社會產生著重要的影響。
在中國歷代王朝，宗族家庭始終是個人在社會中得以立足的基點和依靠。在明清時期．有清人趙吉士指出：“新安各姓，聚族而居．絕無雜姓攙人者．其風最為近古。出入齒讓．姓各有宗祠統之，歲時伏臘，一姓村中，千丁皆集。祭用文公《家禮》，彬彬合度。父老嘗謂．新安有數種風俗勝于他邑：千年之蟓，不動一壞；千丁之族，未嘗散處；千載譜系．絲毫不紊；主仆之嚴。雖數十世不改．而宵小不敢肆焉”¨j一。從上文看出．在這種有共同的始祖、共同的血緣關系、共同的集體活動、共同的聚居地點、共同的族規家法、共同的公共財產之中，形成了徽州的宗族文化，并成為當地文化的核心內涵之一。
大體說來．徽州宗族文化可以由內在與外在兩個方面的特征構成。聚族而居、族規家法、宗族祠堂、族譜等是其外在的眾多特征表現．而內化于宗族文化之中的則是強調族人道德品格與學識的修養。也即上文之中的“出人齒讓”和“彬彬合度”。明清時期徽州宗族文化的發達，與其歷史傳統、地理環境和發達的徽商經濟相聯系，但在宗族文化的根本上是與孔子所開創的儒家倫理思想密不可分的。
孔子倫理思想的起點是殷周時期的宗法制度?！熬醋谧鹱妗辈粌H是人們感情的一種歸依和寄托，也是內化于國人心靈深處的倫理傳統。這種倫理傳統在表達人之為人的家庭觀念的同時。也很早就賦予其特定的政治功能?！爸苋说帐票緸樘熳又T侯繼統法而設”，“周初宗法，雖不可考，其見于七十子后學所述者，則喪服小記日：‘別子為祖，繼別為宗，繼稱者為小宗，有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷于上，宗易于下。敬宗所以尊祖爾也?！眛西周的宗法制度不僅規定著社會的倫理規范，也明確的體現著“家天下”的政治統治秩序。春秋時期的“敬宗尊祖”進一步延續著殷周宗法制的政治內涵。各族不僅普遍建立了宗廟以維系著族人，而且各個諸侯國也往往利用由祖先神所表現出來的宗法關系以加強相互問的關系。忠孝道德教育的滲入，使得祭祖敬祖隱含了很濃厚的倫理道德色彩。面對春秋末期的禮崩樂壞和社會動蕩．孔子在繼承了傳統祖先祟拜觀念的同時又將其進一步發揮．提出了以“孝”“忠”為核心的“君君，臣臣，父父，子子”儒家倫理思想，把內在的道德修養目標“仁”與外在的道德實踐標準“禮”統一起來．使得宗族文化表現在內外兼修的兩個層面上，繼而追求達到儒家追求的文質彬彬的君子家族形象。
就孔子倫理思想而言．其內在的核心目標是追求個人達到“仁”的最高境界。一方面．孔子認為“君子學道則愛人”(《論語·陽貨》)．是為“仁者愛人”。其所指“仁”，即為人的本質．既包括普遍的道德準則和價值判斷，也包括了推己及人乃至兼濟天下的踐行觀。另一方面他又提出：“克己復禮為 (《論語·顏淵≯)。這又是針對于個人而言．要嚴格約束自己的行為．使個人的行為完全符合“禮”的規范。同時．孔子認為對于“仁”的追求，要通過“教化”來實現。教化能使人達到“事父母能竭其力；事君能致其身；與朋友交．言而有信”(《論語·學而》)的崇高境界。
孔子倫理思想中以“仁”為最高追求的學說．內化在徽州的各宗族文化之中．則表現為無論是世家大族，還是普通宗族，在其家規族法上均有興辦族學．資助族中貧困子弟讀書的條文，進而通過此種“教化”來實現族人的“仁”的境界。例如，歙縣《潭渡孝里黃氏家訓》載：“子姓十五以上，資質穎敏，苦志讀書者，眾加獎勵．量佐其筆札膏火之費。另設義學以教宗黨貧乏子弟?！庇秩缧輰庈⒅迏鞘稀都乙帯份d：“族中子弟有器字不凡．資稟聰慧而無力從師者，當收而教之．或附之家塾，或助之膏火。”這樣，迨至明代嘉靖年間，徽州已是“十戶之村，無廢誦讀。”入清之后，它更是“遠山深谷，居民之處，莫不有學有師。”明清徽州教育發達．人文郁起。當時由該地各宗族普遍設置的各種家塾、族學、蒙館、義塾等星羅棋布．散處徽州六邑之外?；罩莸貐^按政府定例還設置了以培養科舉人才為其宗旨的府學、縣學，各地興辦了大批的社學。據康熙《徽州府志》統計，當時徽州有社學五百六十二所．縣塾五所。此外，徽屬六邑還有許多書院，講學蔚然成風。據統計，明清時期徽州府六邑共有書院五十四所．其中以紫陽書院為最著名。重視教育，效果明顯。明清時期，徽州“以才人仕．以文垂世者”愈來愈多，各方面的人才不斷涌現，徽文化呈現出空前的繁榮，尤其是明清時期徽州的科舉入仕者眾多。據統計，中舉者明代徽州有198名．清代則有698名。中進士者，明代徽州有392名，占全國進人總數的1．55；清代則有226名，占到全國進士總數的0．86?？婆e成功的意義，一方面是使徽州許多宗族成為當地享有名望的世家大族，另一方面也有力地促進了徽州社會的儒教化，孔子“忠”、“孝”為核心的倫理道德進一步內化于徽州的宗族文化之中?？鬃觽惱淼赖轮袀€人的內在修養與外在的宗法制度和禮儀形式是相聯系在一起的。明清徽州宗族文化中，類似于族法家規、家族祠堂和族譜等都是孔子倫理思想另一方面的重要表現。
在孔子的倫理思想中，強調以“忠”“孝”為核心的“君君，臣臣，父父．子子”儒家倫理思想，可以在明清時期徽州的族規家法上得到體現。如《茗洲吳氏家規》80條．其中一條即規定：“子孫有發達登仕籍者，須體祖宗培植之意，效力朝廷．為良臣，為忠臣，身后配享先祖之祭。有以貪墨聞者，于譜上消除其名?！痹谶@里．“忠”即是“孝”，忠、孝不可分割?！睹鹘浐献V序》則強調了“孝悌”的重要性：“孝弟之行興于家．而一鄉化之；孝弟之行興于國．而天下化之。夫小而一家．大而一國，由家以及鄉．由鄉以及國，由國以及天下．而其本則在乎身也。身能體乎孝弟之實，然后能行乎其家。蓋有諸中者，必形諸外，此亦自然之效矣。然所以為孝弟者．豈獨在于親親長長而已哉?蓋家之有譜．所以經世系，考宗派，使人知尊祖、敬宗之義，而欲盡孝弟之道者．誠不可以不知所重也……由是推之，其治國平天下之道莫大基于此也?！边@體現了“修、齊、治、平”思想與中國傳統社會的宗法性之間的內在聯系。對于違法族規家法者，宗族家長是不會對之視而不見、放任自流的。
雖然族規家法只是宗族族人間的規范，沒有國家法律的約束力，但是在本宗族之內卻具有無可否認的強大制約力量。族長有權根據族規宗法對觸犯者進行懲處，維護族規家法的權威和神圣。以維護宗法統治的合法性。教化與懲處相結合。有效地強化了宗族制度。
徽州各宗族不僅有族產義田這種共同物質財產．而且還有作為家族的象征符號以及聯系族眾的精神紐帶的宗族祠堂。祠堂作為宗族文化的重要組成部分。提供了族眾進行歲時祭祀和定期聚會的重要場所。徽州的各個宗族都非常重視祠堂的功能，尤其是世家名族．莫不“家多故舊，自六朝唐宋以來．千百年世系比比皆是。人們重宗誼、修世好，村落家構祖祠。歲時合族以祭。”∞《新安歙西溪南吳氏世譜》指出興建祠堂的宗旨：“上以奉承祀祖宗，報本追遠；下以聯屬親疏，互敘禮讓”?！豆澎h溪許邦伯門修建祠祀匯存》這樣記載：“族之有祠．所以序昭穆，辨長幼，上報本始，下合子姓者也”可見，興建祠堂主旨在于通過祖先崇拜來報本追遠，激發族眾的宗族歸屬感，進一步強化對血族至親的恭敬孝順。這與孔子所提倡的“親親”思想是一脈相承的。正如前文所述．孔子的“君子學道則愛人”(《論語·陽貨》)，是為“仁者愛人”。
在將愛推及他人的同時，肯定包括身邊的血緣族親。在孔子開創的儒家倫理思想中．作為生活倫理的孝行是占有重要地位的?？鬃又赋觯骸暗茏尤雱t孝，出則弟。”(《論語·學而))“事父母．能竭其力。”(同上)“父母之年．不可不知也。一則以喜，一則以懼?！?(論語·里仁))子女也要時刻關心父母的身體，一方面為父母的高壽而欣喜；另一方面又為父母的年高體弱而擔憂，這也就是所謂的“父母在．不遠游，游必有方?！?(論語·為政))
族譜也同樣是家族的象征和符號．并以文字的方式將族眾從精神上牢牢聯系起來。根據族譜可以追根溯源，明確本族先人的昭穆世次。故而因共同的祖先而得以代代傳遞延續的徽州人．對族譜非常重視，甚至將之與國家的歷史相對照：“族有譜，猶國之有史也。史以紀一代之始經。譜以敘一姓之源流，其體一也。始終備而是非有焉．源流具而親疏別焉．其用同也。是故國無史則千載之下無公論．族無譜則百世之后無定倫。無公論而公理之在于人心者，猶不可泯也；無定倫則禮教不興，人心螭．而風俗日偷．其弊有不可勝言者矣。甚哉，譜之不可不作也?！盵E]徽州纂修族譜的歷史源遠流長，始于唐宋，到明代中期達到?；罩菀桓貛缀鯖]有無譜之族，這也是徽州不同于國內其它府郡的地方特點之一。因此．遺存至今的徽州譜牒資料十分豐富，僅黃山市博物館即原徽州地區博物館，館藏家譜即有l7O余種，1300余冊．其中完帙約占一半。譜名有族譜、世譜、世牒、房譜、統宗譜、家譜、家乘等等。譜式有分支之譜、有合族之譜等等。據調查統計，國家圖書館吉籍善本部是收藏徽州善本族譜最多的一個單位，“收藏徽州善本族譜共200多部。其中明清時期的族譜約占9O之多?；罩葑谧逦幕袑ψ胄拮遄V的重視以及豐富的譜牒資料，客觀上映照了宗族文化強有力的影響。
忠孝觀念論文范文6
一
章學誠認為，宋明理學家主張“義理明道”具有很大的局限性，最終架空了經學致用的功能。
按照傳統儒家的看法，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子以來所傳的道統，至孔子刪述《六經》而見諸文字，是以后人求“道”必于《六經》，漢唐諸儒皆如此。至唐宋以后，理學興起，學者開始離開具體的歷史事實而紛紛深究《六經》的義理和孔子的微言大義，試圖找到超越特定時代和具體事物而永恒存在的“道”。其實，孔子未嘗離事而言理，更沒有為后世空懸《六經》之道。章學誠指出：“夫子曰：我觀夏道，杞不足征，吾得夏時焉。我觀殷道，宋不足征，吾得乾坤焉。夫夏時，《夏正》書也；乾坤，《易》類也。夫子憾夏商之文獻無所征矣，而乾坤乃與《夏正》之書同為觀于夏商之所得，則其所以厚民生與利民用者，蓋與治歷明時同為一代之法憲，而非圣人一己之心思，離事物而特著一書，以謂明道也。”[3]（《易教上》）既然孔子沒有以《六經》存“道”的意識，那么后人盲目推崇《六經》，以為“道”盡在此，導致空言說經論道的空疏學風。章學誠指出：“道不離器，猶影不離形。后世服夫子之教者自《六經》，以謂《六經》載道之書也，而不知《六經》皆器也。……而儒家者流，守其六籍，以為是特載道之書耳。夫天下豈有離器言道，離形存影者哉？彼舍天下事物、人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣?！盵3]（《原道中》）倘若輕視學問文章、經濟事功與人倫日用，汲汲于探求儒家義理，以為只此可以明“道”，乃是舍本逐末之舉。宋明理學求“道”的局限，恰恰是以為上古圣人之“道”超然于人類社會之外而獨立存在，最終陷入理障。章學誠認為：“世儒言道，不知即事物而求所以然，故誦法圣人之言，以謂圣人別有一道，在我輩日用事為之外耳。故宋人譏韓昌黎氏，以謂因文見道，不知韓子未至于孔、孟者，義方敬直之功，存心養性之學，不能無間然耳。若以因文見道為韓子之弊，是離學問文章以言道，恐韓子所不屑也?！盵4]（《與邵二云論學》）在章學誠看來，唐代韓愈所提倡的“因文見道”、“文以載道”之說在學理上有沒有錯誤是一個問題，而韓愈能不能夠達到明“道”的境界是另一個問題。因為“文，虛器也；道，實指也。文欲其工，猶弓矢欲其良也。弓矢可以御寇，亦可以為寇，非關弓矢之良與不良也。文可以明道，亦可以叛道，非關文之工與不工也。……然則徒善文辭，而無當于道，譬彼舟車之良，洵便于乘者矣，適燕與粵，未可知也?！盵3]（《言公中》）由此可見，韓愈以文為載體而明“道”在學理上本不錯，但是文章既可以使“道”顯明，也可以使“道”隱晦，關鍵在于作者如何運用。宋學家不探討“文可以明道，亦可以叛道”之度的問題，而從學理上籠統反對“因文見道”、“文以載道”的觀念，不但不能證明韓愈錯誤，反而暴露出自身思想與方法的貧乏和空疏。
章學誠極力反對宋明理學家標榜的只有通過探究天人性命之理才能明“道”的排他理論，闡明“道”無所不在，而天人性命之理不過是“道”體之一端，遠不是“道”的全部內涵。他說：“學問之事，非以為名，經經史緯，出入百家，途轍不同，同期于明道也。道非必襲天人性命、誠正治平，如宋人之別以道學為名，始謂之道?！瓕W術無有大小，皆期于道，若區學術于道外，而別以道學為名，始謂之道，則是有道而無器矣?！盵4]（《與朱滄湄中翰論學書》）宋明理學“義理明道”的觀念割裂了“道”“器”合一的關系，離開具體的事物而言“道”，只能是抽象空洞的“道”，而對學術與社會價值不大。章學誠認為：“宋儒之學，自是三代以后講求誠、正、治、平正路，第其流弊，則于學問文章、經濟事功之外，別見有所謂道耳。以道名學，而外輕經濟事功，內輕學問文章，則守陋自是，枵腹空談性天，無怪通儒恥言宋學矣?！盵4]（《家書五》）理學空言義理以明“道”的方法，造成了元明以來學術的空疏，逐漸受到世人鄙棄，也就不足為怪了。章學誠一針見血地指出：“義理不可空言也，博學以實之，文章以達之，三者合于一，庶幾哉周、孔之道雖遠，不啻累譯而通矣?！盵3]（《原道下》）所以，他提出“論理之文常欲使與敘事之文相間為之，則遣言不易，而虛理、實事得以互相證發，是又道不虛行之明驗也?！盵4]（《跋香泉讀書記》）這表明空談義理的學問沒有實用價值，不能達到對“道”的正確認識。
二
章學誠認為，清代樸學家主張“訓詁明道”具有很大的封閉性，最終淡化了經學致用的功能。
自晚明以來，學者鑒于宋明理學空疏不實學風給學術界帶來的弊病，開始力矯其弊，治學逐漸轉向征實的發展方向。明末清初學者顧炎武提出“經學即理學”，開始把空疏玄虛的理學返歸到通經服古的經學之路，形成了治學注重征實的實學思潮。到清代的乾隆年間，邵晉涵、周永年“以宿望被薦，與休寧戴震等特征修四庫書，授官翰林，一時學者稱榮譽。而戴以訓詁治經，紹明絕學，世士疑信者半。二君者皆以博洽貫通，為時推許。于是四方才略之士，挾策來京師者，莫不斐然有天祿、石渠，勾《墳》抉《索》之思；而投卷于公卿間者，多易其詩賦舉子藝業，而為名物考訂，與夫聲音文字之標，蓋骎骎乎移風俗矣?！盵4]（《周書昌別傳》）人們徹底厭棄宋明學者恃胸臆解經的風氣，提倡通音韻訓詁解釋儒家經典，形成與宋明理學路數截然相反的“訓詁明道”觀念。以音韻訓詁通經釋“道”，不失為理解儒家經典的一種有效的方法，然而一些人卻不恰當地夸大這種方法，大言標榜明“道”只能通音韻訓詁，舍此別無他途，陷入了很深的門戶之見，并在很大程度上誤導一些學者只顧埋頭考據而不談學術致用，把經學研究引上了自我封閉而最終走向死亡之路。
章學誠指出，清代樸學家矯正宋明理學離事而言理的明“道”理路，主張通過訓詁歷代名物度數和典章制度明“道”，是一種正本清源的舉措。他說：“先王道法，非有二也，卿士大夫能論其道，而府史僅守其法。人之知識，有可使能與不可使能爾，非府史所守之外，別有先王之道也?！实啦豢梢钥赵彛牟豢梢钥罩?。三代以前，未嘗以道名教，而道無不存者，無空理也；三代以前，未嘗以文為著作，而文為后世不可及者，無空言也?！盵3]（《史釋》）既然三代時期是守掌故而以法存先王之“道”，那么通過訓詁三代名物度數，考訂三代典章制度而明“道”，當然就是非常恰當的途徑。章學誠評價戴震的學術，迥然超出同時代人的見解之上，并非僅僅簡單地把他視作考據學者，認為其所著《原善》、《孟子字義疏證》諸篇空說義理，而是充分肯定其志存明“道”的功績，同時也指出了這種主張的偏頗之處。他說：“凡戴君所學，深通訓詁，究于名物制度，而得其所以然，將以明道也?！渥宰鹚鶚I，以謂學者不究于此，無由聞道。不知訓詁名物，亦一端耳。古人學于文辭，求于義理，不由其說。如韓、歐、程、張諸儒，竟不許以聞道，則亦過矣?！盵4]（《書朱陸篇后》）他指出清儒出于門戶之見而宣稱不通訓詁則無以明“道”，又從正確走向了錯誤，在學理上解釋不通，因為學者研究音韻訓詁只不過是學術的一個分支，而不是全部學術，既然如此，就不能排除音韻訓詁之外還有其他明“道”途徑。他說：“近日言學問者，戴東原氏實為之最，以其實有見于古人大體，非徒矜考訂而求博雅也。然戴氏之言又有過者。……馬、班之史，韓、柳之文，其與于道，猶馬、鄭之訓詁，賈、孔之疏義也，戴氏則謂彼皆藝而非道，此猶資舟楫以入都，而謂陸程非京路也。”[4]（《又與正甫論文》）章學誠批評某些人認為訓詁考訂可以窮盡天下道理，是犯了以偏概全的錯誤：“今之學者，以謂天下之道在乎較量名數之異同，辨別音訓之當否，如斯而已矣。是何異觀坐井之天，測坳堂之水，而遂欲窮六合之運度，量四海之波濤，以謂可盡哉！”[3]（《答客問下》）這種錯誤盡管在形式上和宋明理學空言義理明“道”有所不同，但在性質上卻沒有本質區別，都達不到對各種事物、學術乃至社會的正確認識。章學誠說：“道之不明久矣，《六經》皆史也。形而上者謂之道，形而下者謂之器。孔子之作《春秋》也，蓋曰：我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明。然則典章事實，作者之所不敢忽，蓋將即器而明道耳。其書足以明道矣，籩豆之事，則有司存，君子不以是為瑣瑣也。道不明而爭于器，實不足而競于文，其弊與空言制勝、華辨傷理者，相去不能以寸焉，而世之溺者不察焉。”[3]（《答客問上》）章學誠由此進一步批評說：“近日學者多以考訂為功，考訂誠學問之要務，然于義理不甚求精，文辭置而不講，天質有優有劣，所成不能無偏可也。紛趨風氣，相與貶義理而薄文辭，是知徇一時之名，而不知三者皆分于道?！盵4]（《與朱少白論文》）章學誠特別反對學者治學存在門戶相爭，指出這種態度無法求“道”。他說：“學者之于術業，不難于辨異，而難于辨同中之異?！┩诵g業，而同中有其殊異，為己身所未歷，于此而能深信異之不害于同，斯可以見道矣。蓋登泰山絕頂，則知千萬途徑之所通也。登者止擇一徑，而以他徑謂非登山之道，人皆知其不可。而學術之封己，往往似之?！盵4]（《與周次列舉人論刻先集》）乾嘉樸學末流學者對主流學者的主張知其然而不知其所以然，既不能有創建豐富學術發展，又互爭門戶而加重了學術積弊，不但達不到對“道”的正確認識，而且治學故步自封，逐漸陷入僵化衰落的境地。
三
在整個中國學術發展史上，不論是“文以載道”，還是“義理明道”，抑或是“訓詁明道”，開始倡導其學術觀念者都是針對學術中存在的積弊有為而發，對豐富“道”的內涵作出了積極貢獻。但是，社會上追隨風氣而騖于功名的末流學者知其然而不知其所以然，加重了各種學術思潮的偏頗，最后走向了反面，與開創學術思潮的初衷背道而馳，結果阻斷了探索“道”的正確路徑，反而造成“道”晦而不明。章學誠指出：“學博者長于考索，豈非道中之實積？而騖于博者，終身敝精勞神以徇之，不思博之何所取也。才雄者健于屬文，豈非道體之發揮？而擅于文者，終身苦心焦思以構之，不思文之何所用也。言義理者似能思矣，而不知義理虛懸而無薄，則義理亦無當于道矣。此皆知其然，而不知其所以然也?！盵3]（《原學下》）由此可見，章學誠并非僅僅針對清代樸學“訓詁明道”的局限和偏狹提出批評，而是全面考察中國學術發展的歷史，抨擊歷代學者各自尊崇辭章、考訂、義理明“道”而分畛域，相互軒輊攻擊的錯誤做法，在此基礎上提出了自己的明“道”主張。他說：“所謂學者，果何物哉？學于道也。道混沌而難分，故須義理以析之；道恍惚而難憑，故須名數以質之；道隱晦而難宣，故須文辭以達之，三者不可有偏廢也。義理必須探索，名數必須考訂，文辭必須閑習，皆學也，皆求道之資，而非可執一端謂盡道也。君子學以致其道，亦從事于三者，皆無所忽而已矣。”[4]（《與朱少白論文》）這就說明，學者如果具有明確的意識和正確的方法，訓詁名物制度可以充實“道”的內涵，著文闡發道理可以豐富“道”的形式，探究事物義理可以提高“道”的層次，三者交相為功，就會大大促進人們對“道”的探索進程，亦即對事物的真理和社會的規律的正確認識。
章學誠對“道”的闡述，最突出的特點就是結合社會歷史的發展，具有歷史的性質。他反對學者僅僅局限于通過《六經》明“道”的偏見，力倡“以史明道”的觀念，對“道”的認識達到了古代史家最全面的程度，極大地豐富了傳統史學功用的理論。
首先，章學誠超越了歷代儒家僅僅從《六經》中求“道”的局限，考察《六經》以前“道”的存在方式。他說：“道之大原出于天，天固諄諄然命之乎？曰：天地之前，則吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，猶未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。仁義忠孝之名，刑政禮樂之制，皆其不得已而后起者也?！盵3]（《原道上》）所謂“道之大原出于天”，是說“道”是隨著事物的產生、發展而自然形成的，即如人類社會中仁義忠孝、禮樂刑政之“道”，也是隨著人類的形成、繁衍以及社會分工的出現而逐步形成，表現出一個由低級到高級、由簡單到復雜的過程。隨后，章學誠又探討了“道”的含義：“《易》曰：‘一陰一陽之謂道?！俏从腥硕酪丫咭病！^之者善，成之者性?！翘熘谌耍砀接跉?。故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當然也。人可得而見者，則其當然而已矣?！盵3]（《原道上》）他在這里徹底揭開了歷代儒家編織的所謂圣人之“道”的神秘面紗，把“道”看成是宇宙萬事萬物自身存在的東西，對其內涵作了唯物的解釋。他認為“道”是“萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當然”，承認“道”是物質背后起作用的內在規律或法則，世間的萬事萬物是“道”相互作用的結果。這種解釋已經非常接近了對真理的科學認識。既然“道”不能“形其形而名其名”，所以三代以前之人皆于一陰一陽之跡而見“道”，也就是在事物自然發展過程中求“道”。章學誠說：“圣人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，圣人所藉以見道者也。故不知其然而然，一陰一陽之跡也。學于圣人，斯為賢人；學于賢人，斯為君子；學于眾人，斯為圣人。非眾可學也，求道必于一陰一陽之跡也?！盵3]（《原道上》）由此可知，上古社會之“道”皆合于人倫日用，以明治教之極?！暗馈币酂o定名，更不屬于某家私器。所以從歷史發展的角度看，本不存在后世儒家所謂堯、舜、禹、湯、文、武、周公一以貫之之“道”，更沒有圣人以《六經》為后世垂法的事情。
其次，章學誠認為依據《六經》只能考察三代社會之“道”。春秋戰國之際，學在官府地位被突破，開始出現私家治學局面。諸子百家為闡揚自己的學說，紛紛揭明治學宗旨，“道”始因人而定名。儒家為宣揚自己的學說，與諸子百家相抗衡，標榜自己繼承了堯、舜以來的道統，而以《六經》作為載“道”之書。章學誠指出：“大道之隱也，不隱于庸愚，而隱于賢智之倫者紛紛有見也。蓋官師治教合，而天下聰明范于一，故即器存道，而人心無越思；官師治教分，而聰明才智不入于范圍，則一陰一陽入于受性之偏，而各以所見為固然，亦勢也?！虻酪蚱鞫@，不因人而名也。自人有謂道者，而道始因人而異其名矣，仁見謂仁，智見謂智是也。人自率道而行，道非人之所能據而有也。自人各謂其道，而各行其所謂，而道始得為人所有矣?！盵3]（《原道中》）三代“道”寓于“器”，所以“道”不虛懸，而皆有實指?！暗馈蹦颂煜轮鳎鴽]有私為某家之“道”。后世“道”因人而名，人各私據，則“道”無定體，虛懸不實。章學誠說：“道亦公共之名，即人以名其道，亦始《春秋》。如曰夫子之道，忠恕而已矣；悅周公、仲尼之道。蓋因有他道，而始別其名也。如曰許子之道，墨者以薄為其道。誠如韓子所謂道其所道是也。”[4]（《雜說》）因此，學者聚訟紛紜，為標榜自己知“道”，各逞其能，結果推求過深，反而把原本簡單的問題搞得支離破碎，莫衷一是。章學誠認為：“君子學以致其道。道者，自然而已。見為卑者擴而高之，見為淺者鑿而深之，見為小者恢而大之，皆不可為道也?！盵4]（《禮教》）后世距離上古三代日遠，要探究其社會發展進程及其法則，只能從歷史事實中考究，而不能主觀穿鑿附會求“道”。他說：“學術當然，皆下學之器也，中有所以然者，皆上達之道也。器拘于跡，而不能相通，惟道無所不通。是故君子即器以明道，將以立乎其大也?！盵4]（《與朱滄湄中翰論學書》）闡明正確的途徑是即“器”以明“道”，而《六經》又是記載三代社會歷史事實的史書，乃是載“道”之“器”，故明三代之“道”必由《六經》。章學誠指出：“夫《六藝》為文字之權輿，《論語》為圣言之薈粹，創新述故，未嘗有所庸心，蓋取足以明道而立教，而圣作明述，未嘗分居立言之功也。”[3]（《言公上》）既然孔子沒有分居立言之功，那么試圖通過闡發孔子微言大義以求“道”和通過訓詁孔子言論以求“道”，都達不到對“道”的正確認識。
再次，章學誠突出強調根據后世社會歷史發展探究歷史演變之“道”。他認識到僅僅提倡以《六經》明“道”具有無法克服的缺陷，因為《六經》既可為明“道”之資，亦可為晦“道”之具，這取決于學者對“道”的體認。章學誠說：“天下無全功，圣人無全用?！w道者，諸家皆可存。《六經》、三史，學術之淵源也，吾見不善治者之瘴厲矣?！盵3]（《說林》）所謂不善治《六經》、三史者，是指宋明理學末流“舍器而言道”與清代樸學末流“即器而忘道”兩種情況。更主要的是，既然《六經》所包只是三代社會歷史之“道”，那么欲明秦漢以后歷史發展之“道”自然不能局限于《六經》。然而宋明理學家認為《六經》所載全是天理，三代以下文字有得失，社會有盛衰，可是天理卻永恒不變。這種見解顯然不符合歷史發展的實際，故而缺乏說服力。清代樸學家則只對上古三代歷史感興趣，而不關心后世社會歷史發展法則。可見主張以《六經》明“道”具有較大的局限性，不能解釋秦漢以下中國歷史的進程。章學誠對這個問題具有明確認識：“夫道備于《六經》，義蘊之匿于前者，章句訓詁足以發明之；之出于后者，《六經》不能言，固貴約《六經》之旨，而隨時撰述，以究大道也?！盵3]（《原道下》）這就清楚地說明，后世歷史的發展以及所出現的新生事物，是《六經》無法包括的，顯然不能從《六經》里去探討，而只能根據社會歷史的發展變化來說明。章學誠明確指出：“史家書志之原，本于《官禮》。……夫一朝制度，經緯天人，莫不具于載籍，守于官司。故建官制典，決非私意可以創造，歷代必有沿革，厥初必有淵源，溯而上之，可見先王不得已而制作之心，初非勉強，所謂道之大源出于天也?！盵4]（《禮教》）章學誠提出“以史明道”的主張，從根本上彌補了前人的缺陷，具有重大的理論價值。他說：“經史者，古人所以求道之資，而非所以明其學也。經師傳授，史學世家，亦必因其資之所習近，而勉其力之所能為，殫畢生之精力而成書，于道必有當矣?！盵4]（《與朱滄湄中翰論學書》）由歷代典章制度可以明“道”，而《六經》又是記錄先王典章制度的史書，所以由史可以明“道”。章學誠自稱：“小子不避狂簡，妄謂史學不明，經師即伏、孔、賈、鄭，只是得半之道?！盵4]（《上朱中堂世叔》）因為經學如果沒有史學作基礎，很容易流入空洞虛無，陷入空言天人性命之理的誤區；或者流為支離解經，陷入煩瑣考據的誤區。章學誠說：“向病諸子言道，率多破碎；儒者又尊道太過，不免推而遠之?！瓱o怪前人詆文史之儒不足與議于道矣。余僅能議文史耳，非知道者也；然議文史而自拒文史于道外，則文史亦不成其為文史矣?！盵4]（《姑孰夏課甲編小引》）所以，他明確指出：“史家之書，非徒紀事，亦以明道也。”[3]（永清縣志前志列傳序例）可見章學誠提倡“以史明道”，只是對前人輕視史學的矯正，而不是效法心存門戶之見的學者那樣，試圖以史學取代經學，認為舍史無以明“道”，走上前人排斥異己的循環怪圈。他明確指出：“古人之于經史，何嘗有彼疆此界，妄分孰輕孰重哉？……《通義》所爭，但求古人大體，初不知有經史門戶之見也?！盵4]（《上朱中堂世叔》）強調了史學與經學一樣，都具有明“道”以經世致用的性質。這樣史學就進一步擺脫了依附于經學的地位，真正達到了自覺程度，可以與經學并駕齊驅，真正實現了自司馬遷以來歷代史家追求史學“成一家之言”的目標，在中國史學發展史上具有重大意義。
四
綜上所述，可見章學誠關于“以史明道”觀念乃是要全面扭轉“文以載道”、“義理明道”和“訓詁明道”各標獨得、互爭門戶的不良學術風氣，主張全面揭示社會歷史演變之“道”和學術文化發展之“道”。章學誠極力反對治學存在門戶之見，認為“學者不可無宗主，而必不可有門戶”。[3]（《浙東學術》）他在《文史通義》中撰《原道》三篇，時人不明宗旨，皆不以為然。邵晉涵描繪當時的情況說：“是篇初出，傳稿京師，同人素愛章氏文者，皆不滿意，謂蹈宋人語錄習氣，不免陳腐取憎，與其平日為文不類，至有依書相規誡者。”[3]（《原道下》）章學誠自己解釋說：“鄙著《原道》之作，蓋為三家之分畛域設也。篇名為前人疊見之余，其所發明，實從古未鑿之竇?！盵4]（《與陳鑒亭論學》）他在這篇文章中指出：“經師互詆，文人相輕；而性理諸儒，又有朱、陸之同異，從朱、從陸者之交攻；而言學問與文章者，又逐風氣而不悟。莊生所謂百家往而不反，必不合矣?！盵3]（《原道下》）另外又撰《原學》篇，專門批評因門戶之見而造成“道”體支離難全。這篇文章的宗旨，正如章學誠所說：“《原學》之篇，即申《原道》未盡之意?！盵4]（《與陳鑒亭論學》）同樣表明反對治學各分畛域而相互攻擊的風氣。至此，可以得出如下結論：章學誠“以史明道”的要旨，一是主張在社會歷史與學術文化發展演變過程之中考察“道”的內涵；二是主張在全面總結辭章、義理和訓詁明“道”成就的基礎上對“道”作出整體把握，全面考察其內涵，標志著中國古代學者明“道”觀念所能達到的最高層次和最高成就。
[參考文獻]
[1]錢穆.中國近三百年學術史[M].北京：商務印書館，1997.
[2]余英時.論戴震與章學誠[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000.