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生命的偶然性范文1
一、哲學關于生命的詮釋
馬克思在其哲學研究中，深受黑格爾哲學思想的影響，其關于自我意識的學說就來源自于黑格爾。馬克思在黑格爾哲學思想的基礎上，對自我意識進行了深入的研究，使哲學把自我意識存在的矛盾推向了生命文化的高度。在此過程中，馬克思創造性地提出了具有實踐意義的文化哲學，他希望通過文化哲學，擺脫人在精神世界中的欲望，以及實現這些欲望所需的現實性與必然性，這是文化哲學體系的核心內容。
馬克思通過對人的價值生命、感性世界及人的創造活動與實踐關系的肯定，對其哲學思想體系進行了深入而充分的探討，這種探討著重體現在三個方面：首先，馬克思針對哲學史關于偶然性認識論的規定進行了明確。他通過研究分析，確定了偶然性在本體論方面的意義。該意義的確定，標志著兩種哲學思想上的矛盾得到了解決。即伊壁鳩魯將偶然性確定為本體論范疇，而德莫克里特則將偶然性確定為認識論的范疇。它的意義在于，在哲學研究的模式上強調了偶然性的本質、本體屬性，必然性則是偶然性的外部條件，而且需要不斷地被否認。其次，馬克思在哲學研究中，對伊壁鳩魯哲學中的倫理學原則進行了吸收與改造，把人確定為一種價值生命在現實中的存在。馬克思贊同伊壁鳩魯的一種觀點，即將倫理學的原則貫穿于哲學中，將哲學作為人享有自由和追求幸福的境界。馬克思認為，倫理學是哲學體系中的最高境界，只有達到這種境界，才能獲得人的價值生命，也就等于得到了真正意義上的自由。同時，馬克思并不認可伊壁鳩魯的悲觀主義思想，致力于消除其哲學思想中的消極因素，對感性生活賦予能動性的創造，將感性生活當作人的價值生命創造性的體現。最后，馬克思借鑒了伊壁鳩魯關于原子偏斜觀點，對感性世界中存在的矛盾進行了探討，從而對實踐在生命活動中的重要地位進行了確定。哲學認為，黑格爾的現象學說的矛盾在于，其未將應有的原則，即將精神生成方面的辯證法貫穿于哲學體系之中，這就使體系和原則產生了矛盾。該矛盾表明了黑格爾對其提出的原則并沒有真正理解。黑格爾哲學關于宗教的批判，僅從表面上消除了哲學原則與體系之間的矛盾，并未從根源上解決這種矛盾。馬克思認為，哲學得以實現的最佳途徑就是實踐，實踐是哲學內在的規定性與世界的歷史性。人的感性世界是一個充滿矛盾的世界，實踐的力量決定著感性的世界要沿著人性自我完善與自我創造的軌跡發展，人性的自我完善與自我創造的過程，就是文化形成的過程，也是人的價值生命實現的過程。通過這一研究，馬克思揭示了實踐在文化方面的內涵，也確立了其哲學性質。按照馬克思的觀點，實踐在本質上是一種表現，而不是反映。反映是對客觀世界的認識，表現則是對生命價值的體認。人們為了實現生命價值，通過創造的感性世界和作品作為表現本質的一種現象。人的創造性的實踐是本體，人們所創造出來的感性世界以及外部世界是一種現象。
根據以上分析，表明馬克思在研究感性世界和對價值生命的確認上，在對創造活動與實踐的關系進行肯定上，都融入了文化哲學精神，在其研究的思維方式方面超越了黑格爾學說及近性主義學說。因此可以確定，馬克思通過對偶然性范疇的厘清和改造，創造出了實踐哲學的范式。該范式因為運用了文化哲學思維，因此也可以被稱為實踐文化哲學范式。[1]
二、文化哲學的原則
馬克思對實踐進行了歷史與理論考察，在考察生命活動中確立了歷史主義的原則，即文化哲學歷史主義的原?t。他提出，有意識的自由的活動，即為人的類特性。這個診斷對生命創造中的能動性進行了闡釋。
所謂類特性，指一個物種整體的特性以及種群的類特性。馬克思指出，一個種群整體的特性，決定于生命活動中的性質，其含義有兩個方面：一是把生命活動化作自身意志與自身意識的對象，是人自我意識的建立活動。在此活動中，人的精神實現了雙重化，即生命自身與生命意識。雙重化的活動是抽象能力實現和意識分離的過程，而抽象和分離能力又是進行文化創造的前提與基礎，也是人的文化創造能力的一種。人之所以具有文化并創造文化，是因其生理上本來就具有文化創造的本能?？梢钥闯觯R克思對人的生命活動和動物生命活動的區分，本質上肯定了人創造文化的能力，并把這種能力看成是一種天賦。二是通過實踐改造無機界、創造對象世界，證明了人是具有意識的、類存在的物種。
在對實踐進行歷史研究中，馬克思指出，對實現手段進行異化的本身即為實踐。[2]該論斷以異化勞動的觀點，對人類文化創造的歷史性進行了說明。在馬克思將人類的抽象能力與分離能力當作人類的特性時，其中就已經包含了異化勞動觀點。抽象與分離即為異化勞動，二者意義相同，其不同僅體現于運用的范疇上。抽象和分離從靜態的視角對人的生命活動特性進行了說明，異化勞動從動態視角對人類生命活動特性進行了說明。此外，異化勞動還蘊含現實生產活動的內容，這也是歷史性活動的一種。馬克思認為，這種活動有四個方面的含義：一是人與自然世界、外部世界相異化，指的是物的異化；二是人和自身生命的活動相異化，指的是人自身的異化，也稱自我異化；三是人和自身類本質相異化；四是人與人的異化。這幾種關系表現了人類生命活動外在的實現與內在的發展。前兩種是人類生活外在的表現，后兩種是人類生活內在的發展。馬克思在對國民經濟事實考察的基礎上，認為前面兩種異化導致后面兩種異化，然而，根據人類特性，從人內在欲望與自我實現要求來看，二者的關系則相反。也可以說，后二者是前二者內在必然性和目的，前二者是后二者的外在表現與實現的手段。
三、文化哲學中文化發展的規律
生命的偶然性范文2
人之所以被稱為萬物之靈，是由于人有最精密的人體結構及由這精密結構所成就出的最精巧的思維能力。因此，為了適應自然環境和社會環境而生存，任何人都會發揮自己的后天思維以應事，所以任何人也不會像天道那樣一直處于無為態。既有思維，就會不同程度的擾亂自己先天和諧的生理順序。因此，修道的過程就是要讓這不和諧趨向和諧，使不平靜的心神去趨于平靜，這就是修道的全過程。這就是“聞道者日損”或“日日新”的終生必修功夫。這如同人們洗臉那樣，如果一日不洗，臉上就會積下污垢。只有天天洗臉，才能使臉保持相對而言的干凈原貌。故禪宗就形容：“身是菩提樹，心是明鏡臺；時時勤拂拭，莫使惹塵埃?！睖侗P銘》曰：“茍日新，日日新，又日新?！边@都是在提醒人們要注意經常清靜心神，使其從不靜中趨于清靜。人畢竟是被造者，而不是造物者，所以人的心神就不可能像天道那樣永恒清靜，而只能效法天道去趨近于清靜；人的生命也不可能像天道那樣永恒存在，而只能效法天道達成相對而言的長壽。這是由于凡是被造者，有始必有終，只有造物者才會無始無終的永恒存在。因此老子說：“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也?！狈彩悄鼙徽f道的道，都不是永恒不變的天道；凡是有名可稱的名象，都不是能永恒存在的事物名象。凡是有名象的事物都在不斷的變化，并不斷的新老接替，推陳出新。但這所有名象的創造者卻是無名象可稱的永恒存在者。所以作為萬物之靈的人類只能正確的認識造物與被造的關系，使自己盡量地去順從于造物者的規律，以便在合乎自然規律的情況下更長久的存在，不致被過早的淘汰。但人類又不能誤將自己的身份當成造物者，企圖與造物者共永恒，否則那就不是真明理，而是將本又誤認成了末。須知人是本與末的共相，而不是只有末沒有本，也不是只有本沒有末，二者缺一則不成其為人。因此，修道者也不是要消滅人的后天智慧，而是要更合理更有效的運用后天智慧，并更進一層的開發出先天大智慧，使先天指導后天，后天順從先天，從而使先后天的共相結合得更為和諧，更為長久。后天的智慧是有定相，先天的智慧是無定相。有定相者知而辨，無定相者知而不辨。知而辨者為極化，知而不辨為無極。以極化之智去辨知有名象的后天事物以應事，以無極之智去玄同于先天之道，并以無極場勢去統御內境的變化，和諧變化的人體就會更有效的成就出人的智慧。這樣才是人的先后天智慧相結合，從而發揮出人的全能。這樣的人才稱得上是精靈中的精靈，人中的真人，是造物者的最佳杰作。
問答之六十八領會
修道的學問不只是養生的學問，而是尋覓宇宙真理的學問，養生的效果則是這門學問中所必然要產生的一種效果。古今中外，尋覓宇宙真理的方法可謂多種多樣，有以物理尋求者，有以化學尋求者，有以社會學尋求者，有以宗教神學尋求者，有以數學尋求者，有以幾何學尋求者，有以方術尋求者……不一而足。若仔細分類，又可分支出許多不同的具體方法。但總的來說，又被今人概括為“唯心”或“唯物”兩大類。但縱觀以上種種方法，皆可稱為相對尋覓法，即以我相對于自然，以旁觀者的身份去觀察或研究自然。而修道者所采用的方法則是無相對法，將心物合而為一，將我與自然融同為一而直覺宇宙及生命的真理。老子稱此為“玄同”、“我自然”；莊子稱此為“齊物我”。所以他們就能在直覺中比旁觀者對自然及生命有更真切的理解，并能體驗到比旁觀者所觀察到的物理變化要精微得多的直接變化，因此他們就能知因與果的所以然，而不是對因果律的茫然無知。然而縱觀古今一些所謂的教功者，往往一味的宣揚他們所教的功，能產生怎樣的神奇大能，但他們對這神奇大能之所以會產生的原因又說不出個所以然。那么人們就不免要問，無因之果何能有？無理之事何能圓滿？沒有本，其末又何能呈現？所以，沒有正確理論指導的功，最終都不免落入茫然，甚至會驅入荒誕。以不同形式的相對觀去探索宇宙真理的人們，雖然都對宇宙真理有一種共同的渴求心，但他們所采用的方法卻仍滯留于現象的境界，想以后天的思維對后天的現象作邏輯性的推導，以便最終能推導出先天的真理。但他們卻不知所能推導出的永遠是現象，而不能推導出真理。推導現象者有可能發現真理所演示的更深奧的規律，但卻會對這深奧規律的演示感到更加深奧莫測。可人們并不知道自己是在運用天道所賦予自己的靈巧的后天極化思維方式在辨認后天事物的極化規律，是在以現象認識現象。后天的極化思維形式再巧妙，也不能玄同于先天的無極，所以就對無極無所知。那無非是由于自己不知以無極參同于無極，而只知以極化相對于無極的緣故。所以一般人只習慣于以時間與空間上的相對性為標準去揣測天道的存在形式，豈知天道是以無時無空的絕對混一無極而永恒的存在。只是由于世人站在有極的立場上，才在無極中對應出了時間與空間的概念。也是由于無極對有極的統御，才使有極的事物產生了有極的變化，在有極的變化過程中對應出了時間與空間的概念。所以時間與空間的概念只存在于有極，而不存在于無極；只存在于后天，而不存在于先天；只存在于識神，而不存在于元神。無極就以其無時無空的永恒現在，統御出了有極界的無限時間與無限空間。無極無過程，有極有過程；無過程的無始無終，有過程的有始有終。無限的始終過程相續在趨同著無始無終，所以才有了生生不息的活宇宙。因此，我們就可以將所有事物都看作是由此及彼的過程，任何過程也不能達成本原界的永恒，而只有可能在趨近于永恒的情況下達成相對的長久。站在相對立場上認識事物的人，充其量也只能認識到某些事物是以什么樣的規律而呈現的，但卻不能認識為什么會有這樣的規律，所以他們所認識的那些規律就只是達成那些事物的中間環節，而不是根本的原因。因此他們對宇宙的認識就仍然滯留于現象，而不能達成因果皆知的自由境界。他們只能認識諸多復雜的規律，卻不能認識所有復雜規律之所以會產生的唯一至簡的總原因，更不能解釋生命的奧秘。唯有修道者以無相對的參同法，使自己的元神直接參同于自然之中，從而直接驗證了本與末的直接關系，領悟了因與果的內在實質，并以自己的生命直覺了生命的奧秘。
生命的偶然性范文3
關鍵詞：時間；空間；斷裂；陌生
中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）05-0270-02
一、時間的斷裂感
時間是人存在的一種標志和方式，是人類確認 自我身份的重要標志，是積累價值追求的一個重要邏輯起點，一切意義和價值如道德、法律、政治、經濟等都與時間的歷史和延續有關。時間本是無始無終的，是人類智慧發明了記時的鐘把時間從茫茫無際的宇宙中割裂出來，遵循人類指定的順序在前進。古典時代，人們在瞬間中追尋永恒，在有限中追尋無限，在歷史中追尋未來。現代人對時間是如此的渴望而又恐懼，時間不僅存在于鐘、表等實體中，更多的還以一種無形的力量存在于人們心中。卡夫卡在日記中說：“以沾上世俗的污斑的眼睛看，我們的處境相當于在一條長長的隧道里出軌的火車乘客，所處地方恰恰是：來自隧道終端的光線再也看不到，而終端的光線又微乎其微，以致不得不間斷地用目光去搜索，而一次又一次地失去目標，弄得連哪是終哪是始都沒有把握了。”它描繪出了現代人對時間渴望而又無法把握的境遇。正是在時間的洪流中現代人體驗到了自身尷尬的處境。
（一）死亡――對未來的恐懼
海德格爾在《存在與時間中》提出此在的本質就是“在世界之中存在”這里就包含了“時間性”。這種時間性揭示了此在的生存性結構，它是此在存在的意義。而此在的基本狀態是“煩”、“畏”和“死”。“死”就是面臨死亡時的情緒，人的全部存在交織著因意識到死亡的不可避免而引起的悲劇性的焦慮和苦惱。
時間問題以過去、現在、未來的過程性結構存在，每個人都處在時間的流逝當中，當我們純粹而直接地體驗著它時都不禁會產生對死亡的恐懼。米蘭昆德拉就認為人生下來，沒有人問它愿不愿意，他被關進一個并非自己選擇的身體之中，而且注定要死亡。時間如死神手中揮舞的長鐮，無情地收割著人類生命的麥穗，一步步將人帶向死亡。生命剛剛開始就如被判死刑，人生之初就已踏上趨向死亡的悲慘旅程。死亡如數學規律支配著我們的生存狀況，無為逃脫死亡的宿命。在這一點上人必有一死是絕對的、永恒的、本質的，它成為為類共同的遭遇、集體的命運。死亡讓人意識到生命的脆弱和人生的痛苦。它毀滅了生命中任何“基本的確定性”。
現代人常有這樣的感悟：匆匆的人生與茫茫歷史長河相比是那么短暫，我們生活的時間與宇宙相比只是瞬息之間。正是這們的思考才產生了生活是荒誕的原始感覺。可以說現代人對未來的時間已不像古人那樣希冀了。就像《等待戈多》里波卓勃然大怒地回答弗拉索米爾那樣：“你干嘛老是用你那混賬的時間來折磨我？這是十分卑鄙的。什么時候！什么時候！有一天，難道還不能滿足你的要求？有一天，任何一天。有一天他成了啞巴，我成了瞎子；有一天我們會變成聾子；有一天我們誕生；有一天我們死去。同樣的一天，同樣的一秒鐘，難道這還不能滿足你的要求？”這其實是現代人對未來的聲討與控訴，時間已不具有任何意義，亦或說未來只是讓人恐懼和擔憂的。就像劇中兩個主人公在時間的流逝中無所事事，等待著一個永遠都不會到來的，他們看不到過去和未來，時間已變成一個強大的荒誕生成場。
（二）遺忘――與過去的斷裂
現代人對未來的態度是恐懼和憂慮的，對過去的態度則是遺忘，即喪失了對歷史的記憶。尤內斯庫說：“荒誕是缺乏目的……與宗教、形而上學和超驗性斷了根，人就成了個迷路人；其所有行動變得毫無意義，荒誕和毫無用處”現代人首先埋葬了上帝，將理性與科學當作希望，然后二戰的硝煙也粉碎了科學與理性的神話，現代人生活在充滿喧嘩與騷動的精神荒原上。現代人的生活呈現出無所依靠，無所終的的飄零狀態。與歷史的斷裂讓現代人對自我身份的認知產生疑問。于是對精神家園的尋找成為現代生活一個永恒的主題。
喬伊斯的《尤利西斯》就是一部關于現代人找尋精神家園的著作，被稱為20世紀的現代史詩。顯然喬伊斯對現代人的觀察是深刻的，他們大都精神蒼白無力，人格庸俗渺小。主人公斯蒂芬與家庭決裂，也喪失了，所以在精神上非常需要和個父親，而布魯姆則扮演了這們的角色。但布魯姆身上也有現代人的種種缺點：懦弱無能、庸俗猥褻。但他對兒女的關心，對友情的重視，對弱者的同情使斯蒂芬深受感動，將布魯姆當成了精神上的父親?？梢哉f布魯姆與斯蒂芬的相遇是兩個漂泊無依的現代人的相遇，它向我們展現了在信仰失落、道德淪亡的的世界里精神上漂泊無根的現代人對精神家園的渴望與追求。正如如荷爾德林在《面包與酒》里寫到：“但是你說他們就像酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜里遷徙，浪跡四方?！?/p>
與歷史的斷裂還導致了意義的缺失，一切意義與價值如：道德、法律、政治、經濟等都與時間的歷史和延續有關，而這種斷裂使人生活在意義缺失的精神茺園之中。
二、空間的陌生化
時間與空間作為人類存在的基本形式，是一個不可分割的統一體。離開時間的空間或離開空間的時間都是難以想象的。如果說時間的斷裂是對荒誕理論的縱向考察，那么空間的陌生化無疑是對荒誕理論所要作的橫向的思考。對個體生命而言，生意味著空間的居有，死則意味著空間的消逝。列伏斐爾說：“啊里有空間，哪里就有存在”美國著名存在主義哲學家保羅蒂里希認為：“存在，就意味著擁有空間。每一個在在物都努力要為自己提供并保持空間。不擁有空間，就是不存在。所以在生命的一切領域中，為空間奮爭都是一種存在論的必要?！瓫]有空間，就既無呈現，也無現在?！粨碛腥魏未_定和終極的空間，就意味著最終的不安全。”
（一）世界的偶然性
?？抡J為我們時代的焦慮與空間有著根本的關系，比這時間的關系更甚?，F代人對空間的直接體驗是陌生感，這種陌生感有著深刻的存在主義基礎。《墻》結尾伊比埃塔有意謊報反法西斯戰士雷蒙格里躲在墓地里。熟不知格里因故真躲在了墓地，并被正好趕來搜捕的法西斯分子撞了個正著。伊比埃塔得知這個消息，精神徹底崩潰了。這里顯示了存在的“偶然性”。薩特就認為世界萬物乃至人類本身的存在都是偶然且無意義的，這種無意義引發了無邊的虛無感和荒誕感。而海德格爾則把人的基本存在方式解釋成“被拋入的設計”，人是被偶然拋入這個世界的，而這個“偶然性”的世界給人的必然是一種陌生感。人要求理性，渴望明晰地解釋這個世界，想要對世界有統一確定的理解和認識，人幻想面對世界、在世界中能感到熟悉、安全，感覺“在家”。但世界于我們充滿了非理性、不可理喻的因素。就像加繆認為的那樣，人和世界是無法溝通的。
（二）“共同體”的瓦解
現代人共同擁有一個世界，但是這個世界作為人類共有存在的共同性卻正在消失。在滕尼斯的《共同體與社會》中前現代社會被稱為“共同體”，即鄉村世界。它是個體之間聯系緊密的社會，使人有強烈的歸屬感，鄰近感和總體感。而“社會”指分裂的現代社會，它意味著碎裂、異化和距離。滕尼斯認為“社會”的出現導致了共同體的衰亡。
而鮑曼關于“遠”和“近”的描述也許能幫助我們理解在共同體衰亡的社會里人們的情感體驗。鮑曼認為：“附近，就是在手邊，通常是平淡無奇，再熟悉不過的。附近是一個使人感覺賓至如歸的地方，在這里人們很少會感到迷失，很少會感到時不知該說什么做什么。相反，遠處卻是人們很少涉足或從不涉足的空間，發現自己身處遙遠的空間是一種讓人緊張不安的經歷?！边@里'“遠”和“近”意味著確定性與不確定性，自信與猶豫的對立。傳統社會中人們生存在一定范圍之內，事事都與他們賴以生存的村莊、土地和一系列自然環境聯系在一起。而現代人正由“近”向“遠”，這意味著傳統的、熟悉的空間正在破裂，現代人處在一個不確定的陌生的空間當中。
波德萊爾在《現代生活的畫家》中畫家居伊就是一個典型的生活在陌生空間的現代人。居伊總喜歡四處觀察和尋找。他生活在蕓蕓眾生之中，又游離于人群之外，他“離家外出，卻總感到是在自己家里；看看世界，身居世界的中心卻又為世界所不知，這是這些獨立、熱情、不偏不倚的人的幾樁小小的快樂，語言只能笨拙地確定其特點?！憋@然波德萊爾對這種“浪蕩子”的態度是褒獎的，而這些“浪蕩子”卻正是現代社會這個陌生化空間的產物。
（三）人與人的疏離感
空間的陌生感還體現在人與人的陌生化?，F代社會科技越來越發達，交通越來越便捷。一方面這個日益“縮小”的世界使人們的交往更加頻繁，物理距離對人們交往的影響顯得越來越小。另一方面個體心理上的距離卻并未隨物理距離的淡化而淡化，消失而消失，反而在現代化社會中日益凸顯出來，成為現代 人生存的新障礙。馬克思曾這們描述現代人：“他們彼此從身旁走過，好像他們之間沒有任何共同的地方，好像他們彼此毫不相干……所有這些人愈是聚集在一個小小的空間里，每一個人在追逐私人利益時的這種可怕的冷淡，這種不近人情的孤僻就愈使人難堪，愈是可恨。雖然我們也知道，每一個人的這種孤僻，目光短淺的利己主義是我們現代社會的基本和普度的原則?！爆F代人生活在多變性和流動性的社會中，人們的交往大都具有萍水相逢的特點。彼此之間由于一種共同的臨時的利益而聯系在一起，交往呈現出偶然性和短暫性。另一方面如果沒有這種臨時性的利益關聯，現代社會人與人則更加陌生，或說冷漠。人們同住在一個公寓但可能是完全不認識的陌生人；處于同一個公共場所幾小時甚至十幾個小時的彼此相對而鮮有交流也是常見的現象。另外無線通訊和移動網絡等技術的普及更使現代人任何時間，任何場合都可以沉浸在自己的世界里。
不僅如此，他人不但是陌生的，在薩特看來“他人就是地獄”。自人類進入現代社會以來，個體意識在不斷增強，人是有各自特性獨立實體，對于他人來講，自己是異質實體的存在。而他人即是陌生人，是毀滅我的獨特性的邪惡力量?，F代個體日益強調與“他者”保持距離，甚至加大個體與其對象的距離。正是這種強調使現代人因害怕過分接觸物體，而表現一種畏懼感或恐懼感。齊美爾認為，在關系復雜的現代都市生活中，過多，過泛地同各種人打交道而忽略自我的安靜獨處將進一步加劇這種畏觸感，或說距離感。而這種人與客觀對象間距離的擴大其實是人在精神交流上顯出的離心特征。人與人之間變得越來越冷漠無情。
參考文獻：
[1]卡夫卡.卡夫卡謬論集[M].陜西師范大學出版社，2002.
[2]馬丁艾林斯.荒誕派戲劇[M].中國戲劇出版社，1992.
[3]何光滬主編.蒂里希選集[M].上海三聯書店，1999.
生命的偶然性范文4
找你妹的誕生
找你妹這個名稱我之前沒有做過說明，在這里分享一下這個名稱的有由來：當時我們做了這個游戲之后，當時我們團隊就在想找什么，出了很多方案一直不滿意，我們需要游戲的名稱上有營銷性并且讓人感覺很有意思。我們一個團隊成員想了半天沒有想出來，就說找你妹啊。我們當時就覺得這個名字太好了，很多東西看上去有很強的偶然性，而回過頭看，這是從明確的思路上帶來必然性。
找你妹從2012年8月底以來，我們一直通過自營銷的力量在推廣。它的排名曲線通過緩慢波動的上升形式，從最初400多名，逐漸攀升至第一名。當時我們有這樣幾個思路：第一要讓產品自己具有很強的營銷點。從這個游戲來說，我們突出了它的風格：屌絲風格、搞笑、搞怪。另外，它的題材背景我們用了很多當下網絡熱點，比如蒼老師等，給玩家產生共鳴，這個共鳴本身就是很強的營銷點。
找你妹的“自營銷”
首先我談一談我對自營銷的理解：第一就是營銷的核心，我們所理解到的合適營銷的核心就是爭取到用戶，對游戲來說就是爭取到足夠多的玩家。而自營銷是通過產品本身用戶傳播來進行的營銷，可以稱它為自營銷。它的核心就是將營銷的思想直接融入到產品中，讓產品的自己具有很強的營銷力量。第二通過口碑營銷，自營銷所獲得的用戶，比通過網絡聯盟獲得的用戶更加忠誠，質量也會高很多。
找你妹的圖標設計思路，按照我們的理解就是簡單明快，能突出這個產品的特點。這樣的圖標也是有自營銷性的。我們在營銷方面用到了幾個技巧：第一微博分享，我們現在看很多游戲都用了微博分享這種技巧，比如過了一關就分享一個微博，提示玩家分享微博。其實微博分享主要看游戲中的分享點，要去把握玩家的癢點跟痛點，分享的內容應該有傳播性，而不是簡簡單單在微博上露一個臉。其中需要加入“分數比較”的環節，“分數比較”是很關鍵的功能，在游戲中能否到達更高層次的關卡，能得到多少分數，玩家能從中得到很強心理需求。我們游戲里對進行微博分享的用戶，會給予金幣獎勵。要把握用戶的癢點，如果無關緊要的微博我個人建議不要分享，因為用戶不會分享，而且分享出來得不到傳播的效果。
現在找你妹每天在騰訊、新浪還有人人等平臺的分享數量達到了20萬，如果每天分享者有10個好友，也能形成200萬次日微博展示數。還有這里面微博分享不僅僅是游戲內部的分享，這個產品本身就具有一定的營銷性。它讓玩家自己組織語言，有意思的微博。
我們最初開發這個游戲的時候，制作了游戲的宣傳視頻，并在優酷和Youtube上，起到了很好的宣傳效果。以視頻傳播來說，一段有意思的視頻宣傳片，勝過千言萬語。玩家可以通過這樣的宣傳視頻看到這個游戲究竟是怎么樣玩的，以及其中的趣味性?，F在這個視頻在優酷上的播放數超過了80萬。
這里我想補充一下大數據營銷在游戲中的應用，這個里面我們應用了一個詳細的統計功能，它能夠分析玩家的行為，并做出整體的統計。我們需要知道關卡是否設計難了，如果難的話，它在一定程度上會降低游戲的趣味性。因此，我們每個更新都會針對游戲中間設計不妥的部分，再改進。不斷的改進更新，才使得游戲逐漸爬上榜首。
找你妹的盈利模式
找你妹的主要盈利模式還是內置計費加廣告的模式，當然我們廣告非常少，我們要考慮玩家的感受，我們在很隱蔽的地方加了廣告。很多游戲為了延長生命周期做了很大努力。我們所參考的對象比如憤怒小鳥和水果忍者的方法，當游戲做到一定程度會將其系列化、品牌化，比如憤怒的小鳥做一些周邊的產品，這也是我們目前思考的拓展模式。我們公司目前肯定會開發新的游戲，如果不開發新的游戲，等這款游戲已經到了生命的末期才去做的話就為時已晚了了，這就是我們現在的發展思路。
找你妹的殺手锏
所謂殺手锏，就是“好友對戰”和“單機雙屏”。這個好友對戰能起到一傳十的效果，這種傳播是體驗式的傳播。在這里我分享一個實例，微博上看到，老公跟老婆為了爭今天晚上誰先玩，進行單機雙屏。單機雙屏進行對戰，我們當時認為這就像是一個爭端處理器，比石頭剪刀布更好。同時，他們在分享的這件事情時，就是在進行體驗式傳播，比口碑傳播效果更好。口碑傳播到接受者，再到下載體驗有一個轉化過程，而體驗式傳播更加直接。
從技巧上來說，這些方法和思路可以提高自營銷的質量，但是要達到一種爆發式的病毒式的效果，還是要具備差異化，讓產品本身具有差異化競爭的實力，讓這個產品具有營銷性?，F在市場上的游戲非常多，而且主題都是地下城的主題，可能幾十個產品都是同一個主題，它在營銷內容上就缺少差異性，這樣不論如何營銷它所達到的效果都是一樣的。營銷的核心就是找到產品本身差異化所帶來的競爭力，這樣的競爭力通過上述技巧發揮出來。以這款游戲為例，它核心打的屌絲牌，通過屌絲風格的特點擴大，而且屌絲題材的游戲并不多，它相對比較突出。大家想一想，前不久我是歌手為什么羽泉奪冠了，這就是值得我們深思的，羽泉打了差異化的牌，其他歌手唱的歌都是另外一種方式，他們的歌帶來歡快的感覺，這種思路也是值得我們思考的。
生命的偶然性范文5
投
卞之琳
獨自在山坡上，
小孩兒，我見你
一邊走一邊唱，
都厭了，隨地
撿一塊小石頭
向山谷一投。
說不定有人，
小孩兒，曾把你
（也不愛也不憎）
好玩地撿起，
像一塊小石頭
向塵世一投。
（選自《卞之琳詩選》）
【賞析】
初讀這首詩感覺實在是太平淡無奇了。“獨自在山坡上/小孩兒，我見你/一邊走一邊唱，/都厭了，隨地/撿一塊小石頭/向山谷一投。”小孩子隨手在山坡上抓一石頭又毫無目標地投出去，可以算是生活中太常見的事情了，就算不投石子也可以投其他東西。但是卞之琳沒有僅停留于此，他從小孩子投石頭的游戲中看到了命運，找到了可以寄托的東西?！罢f不定有人，/小孩兒，曾把你/（也不愛也不憎）/好玩地撿起，/像一塊小石頭/向塵世一投?！泵\就像那個小孩子，而人則是山上隨處可見的千奇百怪的石子。命運從眾多的石子中選擇了你，這是偶然，然而命運選擇你之后卻又把你“也不愛也不憎”地往塵世一投。這里不僅蘊涵著卞之琳對生命本身和生命意義的深深追問，同時，他還給讀者留下了大片空白，令人聯想到“小石頭”在這無意的一投后落入塵世的一生。
一前一后的兩“投”，小孩子都在其中，不同的是前一“投”里，他是投石者，而后一“投”里，他是被投者。作為投石者，他是可以自己做主的，隨便他撿什么樣的石頭，也隨便他投向哪里都在他的一念間，但這個由自己做主必須在生命產生之后。在沒有生命時，無所謂做主和不做主。作為被投者，他既不知道什么時候被投擲，也不能選擇自己被投到怎樣的環境。生命的偶然性就是這樣讓我們無法改變又無可奈何，所以卞之琳用“隨地”“好玩”來修飾那不同的“一投”，簡短中富有內涵。
【總結】
“你站在橋上看風景/看風景人在樓上看你/明月裝飾了你的窗子/你裝飾了別人的夢?！边@首《斷章》是卞之琳流傳最廣、最有代表性的詩。他的許多詩都如《斷章》《投》一樣，無論是內容還是形式，都在簡單中透出新奇。
一、內容上的簡單與新奇
1.平淡的詩句，深刻的內涵
讀卞之琳的詩無論讀多少你都不會瘋狂迷戀，因為他的語言自然隨意，沒有華麗的詞語，但是也不會讓人生厭。他放在詩歌中的哪怕是口語都是經過精雕細琢的語言，盡管沒有形容詞的修飾和復雜句式的繞彎子，但簡單的文字如工筆描繪出的一幅畫，細膩而自然；且都以最直接的形式呈現出蘊涵人生哲理的豐富意象。
2.從生活中的平?，嵤轮姓业搅嗽?/p>
朱自清在《新詩雜話》中說：“驚心觸目的生活里固然有詩，平淡的日常生活里也有詩。”卞之琳就是將自己的哲思寄托在了那些生活中的平?，嵤律?。如小孩兒在一邊走路一邊唱歌一邊投石頭，樓上的人站在窗邊看風景等都是我們一點都不以為意的生活畫面，但在卞之琳眼里卻是詩。
二、形式上的簡單與新奇
生命的偶然性范文6
毫無疑問，基因技術給人類帶來的倫理挑戰是前所未有的，對于基因技術的倫理反思也是多角度的。一般認為，反對“把人僅僅當作手段”的道義論者一定不會為基因技術做辯護，因為在他們看來，基因技術使人、甚至使還未出生的人完全淪為了技術的訂制品和附庸。此外，它還會牽扯到被設計者的權利、自由等諸多倫理難題，觸碰到了諸多道義論的基本原則，總體上不符合其“人是目的”的理論品格。與之不同的是，后果主義者反而可能會對此給予倫理支持，因為，使用基因技術“追求完美”這一追求生物學意義上的最優最大化行為，完全符合后果主義“追求行為后果之事態最好最大化”的行為評價標準。那么，后果主義理論果真能夠為基因技術進行倫理辯護嗎？
一、基因技術及其倫理爭論 ―― 哈貝馬斯與德沃金的論戰
基因技術的不斷突破意味著人類能夠逐漸掌握解構自身生命的密碼，有望實現突破自然賦予我們的肉體這一偶然規定性存在，利用科技改善人類自身的天然屬性，即基因結構。對基因技術的運用，大體上可以分為兩個層面：從消極層面上看，基因技術可以用來糾正基因缺陷，起到治療以及預防遺傳病、艾滋病等重大疑難病癥的作用，我們可將其概括為“基因治療”;從積極層面上看，基因技術還可以用來進行“基因優化”，或稱為“基因改良”，即人們可以利用基因技術按照自身意愿改良基因結構，追求完美，打造理想的自我和他人。總的來說，通過基因技術，“人類正在實現對自己進化歷程的控制，從而有可能改變現存的整個人類圖景，甚至于能夠有計劃地培育一種嶄新的人類類型” [1] 33 。
對于“基因治療”，相關爭議主要集中在技術層面上。由于該技術具有相當的風險性，因此在治療前，醫生務必要將該技術可能產生的負效應和各種不確定后果告知病人或病人家屬，以充分尊重患者的知情權。此外，醫者還應履行自身的職業責任，根據患者病情，謹慎采取基因治療的方案。從總體上看，以恢復身體健康為目的的“基因治療”在倫理上是能夠得到辯護的，它的問題僅僅在于人們對其操作技術上的擔憂。
基因技術背后的倫理難題主要集中在“基因優化”上。因為它并不從屬于真正意義上的以生命健康為目的的醫療手段，而是試圖改變并超越人類的正常自然特性，對人類自身基因進行訂制和打造，追求更好、更強，最終達到近乎完美的基因狀態的基因增強手段。比如“有些人甚至認為可以不要自己生物學意義上的孩子，而去利用庫和不育中心提供‘最優秀’、卵子和胚胎，以增強或改善‘所希望的’人類特性或者在靶細胞中插入一個或一組外源基因，以便按照父母的意愿、偏好或價值取向來改善胎兒的某些非病理性的生物學特征，用基因工程制造新型的人” [2] 88。
以父母打造訂制的孩子為例，對于“基因優化”的爭論，除了人們對其技術上的擔憂，還主要表現在對如下倫理難題的探討：“基因優化”是否會導致新的貧富差距加大？父母是否有權干預子女的遺傳基因？是否有權預先決定下一代的命運？打造訂做的子女是否會破壞子女的自、平等權以及作為人的內在價值之自由等等？
作為人道主義思想家，基因技術的優生學引起了哈貝馬斯的憂慮，他認為基因技術的干預所引起的道德問題觸及到了人性自身的問題，他反對自由主義者的信條，即“所有市民都擁有自主指導自己生活的平等機會。生物技術為人們打開了新的選擇自由”[3] 24。他認為，基因干涉極大地觸犯了人類的平等、自由和人權。自由主義優生學完全違背自由原則，對基因的設計扼殺掉了原本屬于孩子自己生命歷史的寶貴的偶然性，他們不再是“個人生活史的唯一作者”[3] 79。當孩子意識到自己是被設計出來的以后，可能因其自身屬性而感到苦惱。在這一層面上，“個人的獨特性以及個人自我主體性的不可取代性”[3] 82是基因干預所忽視的。
并且，哈貝馬斯認為，父母設計孩子的根據是自己的欲望偏好，他們將孩子僅僅當作技術的客體，同樣干涉到了孩子的自，這一做法違背了主體間交往的交互性與平等性。此外，他認為基因設計也破壞了親子關系間天然的“原本自由和平等的對稱關系” [3] 79，使得自然而然來源于血緣關系的親情轉變成了“技術親情”，既然父母是孩子的設計者，那么父母自然要因其設計舉動對自己設計出來的孩子負有比血緣親子關系更多的責任。子女尤為可能對父母為自己設計出來的屬性特征感到不滿，進而引發比血緣親子關系多出來的“基因”問題，如此情形之下的親子關系不可能是平等互惠的。
哈貝馬斯認為，“我們要以合理性道德和人權為信仰不同世界觀和具有任何差異的人們共同生活在一起提供共同的基礎” [3] 73-74 。也就是說，對于基因設計孩子這一技術問題，我們仍然要以合理性道德和人權作為考量的標準。他反對自由主義的優生學，認為我們的出生必須是來源于不受人為干預的開端，這和我們的自由有著極其密切的關系。在這一點上，設計孩子的父母剝奪了孩子本該具有的偶然性的起點自由。
