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醫學哲學論文范文1
用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式理性維護人類健康
疾病的發生發展以及疾病譜的變化具有明顯的時代特征。在外感類傳染性疾病得到有效控制的今天，復雜性內傷類疑難病慢性病和老年病又成為了人類健康的主要威脅。用西醫線性思維還原論方法物質檢查和單靶點治療手段進行防治，不僅臨床防治乏術且費用高昂，當現代西醫學認識達到細胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內傷類自身損傷性醫學難題，也在向系統醫學、整體醫學回歸。中醫學是用象思維構建的且誕生于生產力極其落后的遠古農耕時代，從理論到臨床均具有天人合一、道法自然、大道至簡、簡便廉驗的學科價值觀，筆者根據二十多年對中西醫診療體系的文化背景、思維方式、哲學基礎、科研路徑、價值取向、認知方法和防治手段的系統研究，結合我國國情民情、現時代復雜性內傷類疑難重癥及慢性病老年病防治乏術和看病難、看病貴的現實問題，特提出用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式理性維護人類健康，本文謹從1、中醫哲學思維智慧概念詮釋2、提出構建低成本醫學范式的概念詮釋時代背景與內涵闡述3、用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式是時代的選擇歷史的必然4、結論等層面展開闡述。
主題詞：中醫哲學思維智慧；構建低成本醫學范式；理性維護人類健康；方法學研究；
中醫藥學是用象思維科學構建的，其指導哲學是實象論；哲學是關于世界觀和方法論的學問，哲學的意義再于指導實踐；思維是人腦對客觀事物的一般特性和規律性的一種概括的、間接的反映過程；象”是人腦對客觀事物的主觀反映，象思維是東方思維的典型代表，思維方式決定行為方式。面對同一個研究對象,中西醫學分別形成了不同的理論體系，在科學家看來，“方法掌握著研究的命運”[1] ，中醫學是沿著唯象的、整體的、直觀的、定性的、醫哲交融的形象思維路徑進行研究的醫學理論[2]，是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國象數文化的智慧結晶，是整體觀、運動觀、屬性觀和辯證觀的集中體現。只有充分理解和尊重中醫學文化特質、思維特征、哲學特性、學術特色、診療特點的基礎上才能真正感知它博大與至簡的學科魅力[3]，在實象論哲學象思維科學指導下和筆者撰著的《陰陽證治學》中醫藥創新理論研究的基礎上大膽提出：用中醫哲學思維智慧系統構建低成本醫學范式理性維護人類健康。
1、中醫哲學思維智慧概念詮釋 中醫、哲學與思維都是獨立的學科，都有各自的研究范圍和相應的概念體系，現在把哲學與思維同中醫一起組成一個集合概念是因為自然科學研究離不開哲學指導，離不開科學的思維方法，中醫學的形成與發展有其自己的文化特質、思維特征、哲學特性、學術特色、診療特點，可以用中醫哲學思維智慧進行概括。
1、 1、 中醫藥學的概念與內涵 為了更好地理解和感受中醫哲學思維智慧，首先要弄清楚中醫的概念和內涵。中醫即中國傳統醫學，是相對于西醫而言的。是在實象論哲學思想指導下用象思維方法來研究人體生理、病理以及疾病的診斷防治和養生長壽治未病的一門學科，以形下之器為體，以形上之道為用，是東方以時間文化為邏輯開端所形成的中國傳統文化的重要組成部分，是中國象思維科學的典型代表，是在中國樸素的唯物主義哲學思想指導下誕生形成和發展起來學科；具有文化哲學、自然科學和人文科學多重屬性，具有天人合一整體觀和辨證論治運動觀兩大特點，具有道法自然、大道至簡、簡便廉驗的學科價值觀，具有綠色天然、節能低碳、生態環保、承載文化等多維功能，具有天人合一的世界觀、司外揣內的方法論、大道至簡的四診技術、就地取材的治療手段、見微知著的治未病策略、平調陰陽的養生智慧和簡便廉驗的價值追求[3]；中醫對世界的認識也屬于一種建構，但這種建構是用“象”完成的，中醫的“象”是對世界本質特征的抽提，用“象”建構的世界比西方用要素建構的世界更能反映世界的綜合本質特性，因此，在描述復雜系統的規律和指導對復雜事物的應用方面常常顯示出更好的效果。對中醫“象”的深入研究將是中醫理論取得突破的一個關鍵[4]，更是構建低成本醫學范式的智慧源泉。
1、2、哲學概念及其中醫哲學內涵 哲學是理論化、系統化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結，是世界觀和方法論的統一。哲學是人類的自我理解、自我反思、自我意識的一種理論形態。適用于自然、社會和思維的一切領域及其一切科學。哲學是改造主觀世界與客觀世界的強大的思想武器，哲學的精髓、意義和作用在于指導實踐；哲學是具體科學的燈塔，哲學的成功無不以自然科學的發展為基礎，而自然科學的創新發展又必須用哲學引領方向，因為哲學可以為具體科學的研究提供正確的世界觀、價值觀和方法論。自然科學是以自然界作為重點研究對象以發現各種自然規定和自然規律作為己任的社會實踐活動；而哲學的研究對象是整個世界（自然界、人類社會、思維）及人與世界的關系，揭示最一般的最本質的最普遍的規律。哲學為具體科學的研究提供正確的世界觀和方法論。只有堅持正確的世界觀和方法論，科學家才不至于在研究活動中迷失方向，醫學家們才不會被醫學的功利性所左右，使價值觀直指醫學的目的、意義和根本任務，從而研究出時代需要和人類需求的、大道至簡、簡便驗廉的低成本創新理論方法與技術來服務人類貢獻社會；中醫學是用古代的氣、陰陽、五行等哲學概念來解釋和說明生命、健康與疾病問題。是以整體觀念為主導思想，以臟腑經絡的生理和病理為基礎，以辯證論治為診療特點的醫學理論體系，屬智慧醫學是中國創造。構建實象論是中醫哲學的本質特征，低成本醫學智慧是實象論哲學的價值追求，象思維是產生實象論哲學的理論基礎，是構建低成本醫學范式的科學路徑，是創造出低成本最優化綠色節能環保高效普適符合衛生經濟發展要求的全新醫學范式的智慧源泉[3]。中醫哲學思維智慧可以突破狹隘的思維疆域進入無限的宇宙，直面永恒的生命本質，通過中醫哲學思維智慧的超驗反思涌動和領悟實現了人的靈魂和肉體（形神）的統一，創造出了生命科學研究的完美境界并充分展示了低成本醫學智慧特色與魅力[5]。
1、3、思維概念及其中醫思維內涵 思維是人類大腦能動地反映客觀現實的過程，思維是人腦對客觀事物的一般特性和規律性的一種概括的、間接的反映過程。中醫學是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國象數文化的智慧結晶，是整體觀、運動觀、屬性觀和辯證觀的集中體現。恩格斯曾經說
過:“不管自然科學家們采取什么樣的態度,他們總是在哲學的支配之下?！薄耙驗樗麄冸x開了思維便不能前進一步,要思維就必須有思維規定,”《自然辯證法》。思維方式決定行為方式，中醫學是形象思維的結果，屬象思維科學體系。一、用“象”建構的中醫理論更能容納、解釋和說明生命健康與疾病的相關問題。二、實象論哲學思維造就了整體觀念和辨證論治的兩大獨特學科特點。三、用實象論哲學的世界觀和方法論更能反映復雜性疾病問題的本質與規律。四、用實象論哲學方法解決預防保健養生治未病方面的問題無可替代。五、實象論哲學指導下的象思維科學體系及其診療技術具有大道至簡、簡便廉驗的學科價值觀。中醫學在實象論哲學思維指導下，把人放在自然社會這個整體大環境中進行研究，并站在哲學的高度，從物質能量信息，現象狀態本質以及形態結構功能等高層級多維度入手，對生命、健康與疾病的運動變化規律從自然、社會、人文等宏觀整體上進行把握，用哲學的抽象思維和理論概括的方法成功孕育了中醫藥科學體系，為護佑中華民族繁衍昌盛做出了突出貢獻，經兩千多年的時間歷史與實踐檢驗而歷久彌新，在中醫發展史上所取得的醫學成就更令世界矚目[3]。
綜上所述不難看出，中醫藥學的整體觀念和辨證論治認知模式充滿著對生命科學的理性思考和研究智慧，中醫哲學突出了對生命科學對立統一質量互變和否定之否定三大客觀規律的概括和總結，中醫思維即形象思維，屬象思維科學范疇，充分體現了天人合一、形神一體、以人為本、大道至簡、簡便廉驗、節能環保、綠色天然的發展理念和學科價值觀，走的是低成本醫學研究路徑，用中醫哲學思維智慧為指導系統構建低成本醫學范式是歷史的必然。
2、提出構建低成本醫學范式的概念詮釋時代背景與內涵闡述
2、1、提出構建低成本醫學范式的概念詮釋 為構建低成本醫學范式特撰著了《陰陽證治學》中醫藥創新理論，書中系統闡述了科學假說、理論框架、認知模式、概念體系、病因特點、病機特性、辨證模型和治療方藥。從20__年開始，求證《陰陽證治學》創新著作的理論與臨床研究性論文陸續發表并應邀參加每年一屆的國際絡病學大會，與國內外同行一起研討疑難病對策，為建立低成本醫學范式做了大量的理論準備。低成本醫學范式即用最可能少的人力物力財力投入獲得更高的健康維護效率與效益的思維與行為模式。最大的健康問題用最少的錢解決，小病不花錢，大病少花錢，花同樣的錢能顯著提高療效并解決一體多病，一次性投入多維獲效，寓防于治，治調防養，少用治病，多用養生，在治病的同時更贏得健康長壽。
2、2、構建低成本醫學范式的時代背景 近百年來由于西學東漸，西醫學的構成論和致病學醫學范式成為了醫學界的主流醫學模式，他的單靶點對抗性的診療手段，在外感病盛行的時代可謂大顯身手一枝獨秀，然而在復雜性內傷類疾病成為了人類健康主要威脅的今天，則明顯暴露出西醫學診療思維的局限，加之利益博弈、過度市場化和過度追求醫學功利，使得衛生事業的福利性和公益性逐漸淡化，天價醫藥費屢見報端，民眾看病難看病貴已成為重要民生問題，加之以藥養醫引發過度醫療，不僅造成醫源性疾病更使醫藥資源浪費驚人，環境污染嚴重，性價比嚴重失衡，公民的健康維護成本過高，遠遠超出了收入增長水平和支付預期，世界醫學科技的飛速發展和因病致貧、因病返貧形成了鮮明的對比?？萍歼M步本來應該使就醫成本大幅度削減，然而實踐證明：西醫學在生命科學研究中屬高成本醫學，對經濟欠發達的國家和地區已經顯現其局限性。隨著醫學模式轉變、疾病譜變化、社會老齡化、疾病防治重心前移等衛生主題轉換，對那些復雜性內傷類疑難病、慢性病和老年病的集中涌現，特別是面對那些病因不明、靶點不清、多因素致病、多系統發病、多病位損傷和一體多病的復雜性內傷類患者更顯力不從心，而中醫用象思維構建的天人合一、醫藥合一、形神統一、整體觀念與辨證論治醫學體系處理此類問題卻得心應手優勢凸顯效驗全面價格低廉，用中醫哲學思維智慧努力構建低成本醫學范式理性維護人類健康推動節約型社會建設與發展是時代的選擇歷史的必然。
2、3、構建低成本醫學范式的內涵闡述 認識世界是為了更好的改造世界?？v觀2千多年的中醫學發展史，疾病的發生發展以及疾病譜的變化具有明顯的時代特征。截止到20世紀80年代伴隨著現代醫學的成熟與發展，嚴重威脅人類健康的外感類傷寒與溫病等傳染病已得到有效控制，隨著80年代改革開放以來人類社會的經濟變革和物質生活的空前豐富，使傷于七情、飲食居處和陰陽喜怒等內傷類疾病成為了人類健康的主要威脅，隨著老齡化社會的來臨，面對老年病、生活方式病、富貴病、代謝綜合征、骨骼退行性病變及心腦血管病等復雜性內傷類疾病的集中涌現，用西醫的線性思維、還原論方法、物質檢查和單靶點治療手段進行防治，不僅臨床乏術且防治費用高昂。當西醫學認識達到細胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內傷類復雜性醫學難題，也在向整體醫學、系統醫學回歸。筆者根據二十多年的中西醫內傷病理論與臨床研究，結合現時代內傷類疑難重癥及慢性病、老年病防治乏術和看病難、看病貴的現實問題，提出用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式理性維護人類健康。
2、3、1、中醫學的認識論為構建低成本醫學范式提供了可能 《現代醫學概論》指出：“以還原論為基礎的現代醫學科學不能適應人體和疾病的復雜系統，生命整體大于各部分之和--涌現，不僅生命體本身病理過程復雜，而且心理、社會、環境等因素都會影響病理過程，在保障全民健康中過于偏重單一病種的診治和局部醫療技術的發展而忽略了生命整體，過分依賴儀器設備、藥物和手術，而忽視了病人的主訴和醫生的智慧，醫療技術發展失控，醫療費用大幅度提高并浪費驚人，且好多疾病由于理論滯后臨床乏術而進行著無效醫療，超過了社會經濟和個人收入的承受能力加重社會不公。治療學的第一原則是自然痊愈力的利用”。人是以物質為基礎的精神本體。人體作為整體存在的復雜開放巨系統，面對復雜性內傷病防治，理應遵從整體性、動態性、交叉性、非線性、最優化原則，從中醫的象思維科學入手，從《內經》的四時五臟陰陽整體觀切入，發揮中醫主體的主觀能動性和中醫學思維模型優勢，彰顯中醫藥學理論智慧。中醫學以氣一元論整體觀和陰陽互化辯證觀為認知途徑，從宇宙生成學和疾病發生學角度切入，把人體看成是一個有機整體是宇宙自然的一部分，用中藥之偏性調整人體之偏頗大道至簡，所用方法與藥物醫藥合一就地取材節能環保自然天成，中醫學的認識論為構建低成本醫學范式提供了可能。
2、3、2、中醫學的方法論為構建低成本醫學范式提供了保障 方法是科學的靈魂。是人們為了達到一定目的所選取的手段途徑或活動方式。方法論則是對方法的理論研究和哲學反思，關注的是從抽象層面來把握方法的性質發展規律及其價值。方法與方法論包括哲學觀念、人文思想、科學理論、診療行為、人際交往技藝以及科學實驗的設計與具體操作等不同層面，是客觀存在著的，活生生的，無處不在發揮其作用。中醫學用天人合一的世界觀司外踹內的方法論和象思維科學研究路徑，在深刻理解和把握生命健康與疾病內在運動規律、形態結構功能生理病理轉化規律和物質能量信息變化規律的基礎上，用哲學的反思和思維的抽象，將人放在自然社會環境等大背景下整體考慮，源于客觀實在又高于客觀實在，注重發揮醫學主體的主觀能動性，充分發揮對人體自然愈病力的利用，努力調動生命自身自適應、自組織、自調節、自修復、自穩態、自愈病的生物學機能，最終達到陰陽平衡而愈病療疾治未病并贏得健康長壽，方法科學至簡。
2、3、 3、中醫學的價值觀為構建低成本醫學范式指引了方向 價值觀是指一個人對周圍的客觀事物（包括人、事、物）的意義、重要性的總評價和總看法。一方面表現為價值取向、價值追求，凝結為一定的價值目標；另一方面表現為價值尺度和準則，成為人們判斷價值事物有無價值及價值大小的評價標準。中醫學具有厚古薄今、重道輕器、重神輕形、以人為本、物以天成等價值追求和大醫精誠、求真崇善尚美達圣的精神道德追求。無形的精神本體一直據于世界文明毋庸置疑的高度和中心地位，醫學是人學，因有其精神本體而免遭失落，因有其形而上而達到應有的高度。中醫學以其大道無形，以象會意、用象釋道、道器合一的認識路徑和思維高度，通過中醫哲學的超驗思維、經驗反思、創新涌動、意象感悟和主客一體、體用合一特點及其探索性、多維性、中介性、開放性、批判性和可接受性思維特征為構建低成本醫學范式指引了方向。
2、3、4、構建低成本醫學范式是我國建設節約型社會的本質要求
建設節約型社會是國家做出的具有全局性和戰略性的重大決策。加快建設節約型社會，事關現代化建設事業，事關人民群眾根本利益，事關中華民族生存和長遠發展。衛生行業作為政府職能部門的重要組成力量，在建設節約型社會中主動承擔起社會責任和實現好行業功能，是體現衛生行業先進性解放和發展醫學生產力的重要途徑，是衛生戰線干部職工實現人生與社會價值必須思考和回答的課題；戰略影響格局。從國家戰略高度行業客觀現實和衛生發展需要出發，筆者在系統研究中西醫診療體系的文化背景、思維方式、哲學基礎、科學路徑、價值取向和研究方法的基礎上，結合我國國情民情提出用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式推動節約型社會建設與發展是時代的選擇歷史的必然。
2、3、5、用《陰陽證治學》創新理論方法與技術系統構建低成本醫學范式 筆者在《陰陽證治學》一書中系統闡述了陰陽證治的學科概念、內涵與外延，提出了“陰平陽秘、精神乃治、陰陽失衡、疾病叢生、陰陽可調、疾病可治、調平陰陽、長壽健康”的科學假說、“一元兩極三維全息實象中醫理論思維模型”理論框架和“一元兩極三維四時五臟生命功能律動體”生命運動規律概括；系統闡述了人體生命陰陽“和合生命，失和生病”重要學術概念；發現了‘陰陽失衡——內傷病屬性病機’和‘陰陽證治---調和治平’科學規律；概括出了復雜性內傷類難愈性疾病“久、慢、雜、難、纏”的發病特點；提出了“陰陽—體病因機脈證治藥”創新辯證模型和“整合效應--陰陽承制調平”防治原則，總結出了“屬性方藥--治調防養”多維獲效的用藥規律，創制了‘全息實象診療法’和‘屬性方藥調治法’系統建立了陰陽證治體系并創立了河北博雅中醫--陰陽證治學科遠程診療網，通過使用具有自主知識產權的全息實象診療技術系統實現復雜性疑難重癥的網上異地診療并向全球開放，通過中醫藥創新技術與互聯網整合實現了無障礙跨時空隨時隨地異地診療夢想，既節約并充分利用國家優質醫療衛生資源又使患者省心省事省力省錢。其價值目標是：追求低成本高療效愈病同時更贏得健康長壽；《陰陽證治學》充分體現了中醫學實象、全息、多維、內求、整體、系統、辯證、恒動的理論特點和“簡便廉驗”的學科特色，對探討陰陽證治屬性組方的效應規律和防治復雜性內傷類疑難病慢性病和老年病及提高臨床療效方面具有重要指導意義。只有用科學思維和正確思想為指導并大膽實踐，才能更快的走向真理；只有思維創新才可能有學術創新，所謂創新就是超越原來的規則。《陰陽證治學》是在傳承傳統中醫理論的基礎上為適應時展而創立的診療與防治內傷病的低成本臨床新范式，是適應疾病譜變化，醫學模式轉變，疾病防治重心前移，社會老齡化，生活方式病大量涌現的現實需要的創新理論，是應對社會經濟發展，生活方式改變后所出現的內傷類代謝性疾病、富貴病、難治性疑難重癥及老年病創新的防治方法和診療技術。符合中醫學自身運動特點和醫學發展規律，符合生物醫學特征與美學要求，符合國家倡導的自然、綠色、節能、環保政策要求，符合衛生經濟發展要求與醫學發展方式轉變。能最大限度地保持人體自身的完整性，充分調動人體自身生物學機能和自然愈病力的利用，綠色低碳環保高效節能。
2、4、用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式
何為哲學思維智慧？哲學思維智慧其實就是理性思考的方式，指的是人們認識、改造客觀世界時所運用的具有哲學特征的思維方法。哲學思維具有抽象性、辯證性、批判性、超經驗性和實踐第一性等特征；哲學思維的意義在于教導我們應該用發展的眼光去看待問題、哲學和世界，從而使人們樹立正確的人生觀和價值觀，掌握認識世界、改造世界的正確方法。中醫學是象思維科學的結晶，《黃帝內經》是象思維運用于醫學理論研究的典型代表，從理論方法到技術手段都是以象思維方式建構的，用象思維方法創立適合時展與社會要求的低成本醫學范式是人類社會發展的客觀要求，更是解決看病難、看病貴醫學難題的有效途徑，《陰陽證治學》創新理論方法與技術正是在這樣的時代背景下產生的。
醫學是什么？是研究人類生命過程以及同疾病作斗爭的科學體系，屬自然科學范疇。醫學首先是人學。醫學行為就是人與人之間打交道及其人際關系與交往的過程。人是萬物之靈，是有思想有文化的高級動物，所以醫學是科學的更是人文的。醫學人文指關于醫學的文化現象。患者需要醫學有時，去治愈；常常，去幫助；總是，去安慰（美國特魯多語)，所以醫學應該為可為之事。唯科學技術至上有時往往讓普通百姓病未治愈卻因高昂的診療費用讓家庭生存出現危機。范式的概念和理論是美國著名科學哲學家托馬斯庫恩提出并在《科學革命的結構》（1962）中系統闡述的。庫恩將其概括為三種類型或三個方面: 一是作為一種信念、一種形而上學思辨, 它是哲學范式或元范式; 二是作為一種科學習慣、一種學術傳統、一個具體的科學成就，它是社會學范式;三是作為一種依靠本身成功示范的工具、一個解疑難的方法、一個用來類比的圖象, 它是人工范式或構造范式。.范式概念是庫恩范式理論的核心，而范式從本質上講是一種理論體系。庫恩指出：“按既定的用法，范式就是一種公認的模型或模式?！痹趲於骺磥恚妒绞且环N對本體論、認識論和方法論的基本承諾，是科學家集團所共同接受的一組假說、理論、準則和方法的總和，這些東西在心理上形成科學家的共同信念。范式的特點是：（1）范式在一定程度內具有公認性；（2）范式是一個由基本定律、理論、應用以及相關的儀器設備等構成的一個整體，它的存在給科學家提供了一個研究綱領；（3）范式還為科學研究提供了可模仿的成功的先例。可以看出，在庫恩的范式論里，范式歸根到底是一種理論體系，范式的突破導致科學革命，從而使科學獲得一個全新的面貌。如果非要簡單概括的話，它的內涵有兩層意思：一是科學共同體的共同承諾集合；二是科學共同體共有的范例。再進一步，一、可以簡化為一種約定，二、就是范例。學術范式不是別的，就是看待研究對象的方式和視角，它決定了我們如何看待對象、把對象看成什么、在對象中看到什么、忽視什么。范式是從事某一科學的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式，它包括三個方面的內容：共同的基本理論、觀念和方法；共同的信念；某種自然觀（包括形而上學假定）。范式的基本原則可以在本體論、認識論和方法論三個層次表現出來，分別回答的是事物存在的真實性問題、知者與被知者之間的關系問題以及研究方法的理論體系問題。這些理論和原則對特定的科學家共同擔起規范的作用，協調他們對世界的看法以及他們的行為方式（百度文庫）。
3、用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式是時代的選擇歷史的必然 我國經濟的高速發展,高投入、高消耗與低產出、低效率的情況也顯現出來。在市場經濟建設過程中,我國政府面臨著服務社會的目標與資源供給有限兩者之間的突出矛盾,自身存在著合理利用多種資源、提高資源利用效率,以盡可能少的資源消耗獲得最大的經濟和社會效 益的需求,市場經濟的進—步完善和全球經濟一體化促使我國提出建設節約型社會的目標要求，這必然引起醫學體系的結構調整與轉型升級。時空進入21世紀，面對復雜性內傷類疑難病、慢性病、老年病集中涌現和多系統發病、多病位損傷、一體多病的現實問題使西醫診療陷入了窘境，醫藥費用的飛漲并未與解決醫學問題同步，更多內傷病患者因不能達到消費預期而在遺憾和無奈中煎熬帶病生存。而用象思維建構的中醫藥學可以充分的給與解釋和說明。正如張維波教授所說：“中醫的“象”是對世界本質特征的抽提，用“象”建構的世界比西方用要素建構的世界更能反映世界的綜合本質特性，因此，在描述復雜系統的規律和指導對復雜事物的應用方面常常顯示出更好的效果”[4]。筆者用《陰陽證治學》中醫藥創新理論方法與技術所建立的低成本醫學范式，在積極應對復雜性內傷類疑難病、慢性病、老年病、癌癥與婦科雜癥等疾病方面，可有效降低衛生經濟運作成本并明顯提高臨床療效，且節約資源，節能環保，屬中醫象思維科學創新成果，是研究復雜性內傷病共性發病規律、病治異同規律、屬性方藥效應規律和保健養生規律等理論及其臨床應用的學科。用《陰陽證治學》創新理論方法與技術系統構建低成本醫學范式是時代的選擇歷史的必然。
4、結論
中醫是中國傳統文化的重要組成部分。文化是哲學成長的沃土，哲學是思維的搖籃，思維是客觀現實的間接的和概括的反映。它反映的是事物的本質和事物間規律性的聯系，包括邏輯思維和形象思維。中醫學是用象思維構建的，屬象思維科學體系。象思維既是對中國傳統文化的集中反映，也是對東方思維方式的概括，中醫藥學誕生于兩千多年前生產力極其落后的我國遠古農耕時代，中國古人在尊重客觀事實和自然規律的基礎上充分發揮主觀能動性，在當時認識和改造世界的能力極其有限的條件下，集中文化思維哲學醫學智慧和其他自然科學研究成果，以樸素的唯物主義哲學為指導，以象思維科學為研究路徑，以思維模型為研究方法，以人--自然—社會—環境—七情為醫學模式，道器合一且精于氣化而略于形質，通過觀察演繹推理與綜合而創立的中醫藥理論體系。以其天人合一的世界觀、四外踹內的方法論、四診合參的診療技術、就地取材的防治手段、簡便廉驗的價值觀、見微知著的治未病策略、平調陰陽的養生智慧和低成本健康維護理念，經兩千多年的歷史時間與實踐檢驗而歷久彌新，在人類醫學史上豎起了一座豐碑。用中國傳統文化的廣泛滲透力、象思維科學影響力、樸素的唯物主義哲學感召力、中醫藥學自身特色與魅力和解決復雜性醫學難題的超凡能力，借鑒和利用天人合一、道器合一、主客合一、體用合一、形神合一、醫藥合一、以人為本、大道至簡、簡便廉驗、節能環保、綠色天然的認識論方法論和價值觀，結合現代醫學認識和其它自然科學發展成果，為推動節約型社會發展降低人類健康維護成本，用中醫哲學思維智慧系統構建低成本醫學范式理性維護人類健康。
參考文獻
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醫學哲學論文范文2
在今天，物質不滅似乎已經成為絕對真理。人們在這個前提下，去找尋意識的根源。殊不知，意識的真正根源是物質可滅！
這是一個驚人的發現！實際上物質不滅并不是絕對真理，人類無法檢驗所有的物質，就如同無法檢驗所有的星球，看是否有生命一樣。人們的檢驗范圍是有限的，檢驗的精度也是有限的，不是絕對的精確。所以那些滅掉的物質可能在人類的視野之外，也有可能從人類的眼皮底下溜了過去。由于過于微小而無法被檢測出來。
我們知道，如果物質不滅，那么物質之間只存在轉化的關系，那么也只能產生轉化的力。這樣，這些物質無論如何轉化，始終是物質，不可能成為意識。絕對的物質就如同一池純凈水，怎么起浪也不可能產生意識。
如果物質可滅，那么就有產生的關系，和消失的關系。產生的關系和消失的關系與轉化關系完全不同。他具有產生意識的前提條件。那些不滅的性質，最后表現為土壤，那些可滅的性質，最后表現為種子。這樣，生命就誕生了，意識的征程也就開始了。人們開始懂得了什么叫。對于即將失去了，會覺得珍惜。
意識是怎樣從物質可滅中產生的呢？首先可以將物質的不滅和可滅分開來進行。
對于具有物質不滅性質的物質，可以叫做不滅物質。對于具有可滅性質的物質，可以叫做可滅物質。不滅物質之間有力的作用，可滅物質和不滅物質、可滅物質和可滅物質之間就會有另一種作用，這個作用就是意識作用的根源。拿人類的意識作為例子的話，人和石頭之間的作用，是可滅物質和不滅物質之間的作用，比如人覺得石頭很美，某些石頭具有價值等等。人和人之間的作用，就是可滅物質和可滅物質之間的作用。比如情感、愛等等。物質的可滅和不滅，與人作為例比就是：對于人而言，生和死就是感情的基礎，沒有生死，就沒有感情；對于物質而言，可滅可生是意識產生的根源，是生命產生的根源。
物質不滅和可滅不是絕對分開的，而是一個事物的正反兩方面的性質。所以現在必須將可滅物質和不滅物質加在一起，他們是一個東西。那么有人就會問，既然加起來，那么石頭也有意識嗎？回答是，任何事物都具有兩種性質和作用，只是強和弱的。石頭表現的不滅性強，可滅性弱。雖然對于單個石頭而言，這個作用忽略不計，相當于，沒有意識，但是，對于所有的土壤，對于整個大宇宙而言，這種微小聯合起來的作用是非常巨大的，相對于單個石頭，他的作用就非?？捎^。這就是為什么從土壤中可以孕育出生命的根本原因。對于人而言，單個的人的意識作用非常強，是長期的可滅作用持續的結果。
那么物質不滅的作用和可滅的作用真的有不同嗎？這個問題，我們來看以下現實就知道了。
醫學哲學論文范文3
要同時伺候好兩個主人，不偏不倚，譯者之難可見一斑，但“仆”和“主”的關系畢竟是不平等的，地位上的不平等自然就否決了三方對話的可能性。在譯者的主體性得到充分認識并強調的今天，我們更傾向于把譯者、作者與讀者放到平等的地位上來看。譯者與其他二者的不同僅僅在于他的雙重身份:他既是對話的締造者，更是對話的直接參與者。施萊爾馬赫(Schleiermacher)在1813年論文《論翻譯的方法》(Methodendesübersetzens)中提出了翻譯的兩條基本途徑。在他看來，“真正的翻譯者倘若真的希望把原作者與讀者這兩個完全分隔的人聯系在一起，協助后者正確完全地理解和欣賞前者，他只有兩個選擇，一是盡量不打擾原作者而將讀者移近作者，二是盡量不打擾讀者而將作者移近讀者。”施萊爾馬赫顯然認識到了譯者、原作者與讀者之間的關系。然而美中不足的是，施萊爾馬赫認為譯者只能在這兩個譯法中選出其中一個，然后貫徹始終。如果時而絕對忠實于作者，時而決然順從于讀者，即會出現無法預計的后果，作者與讀者極有可能永遠無法走在一起。但是，事實真的如此嗎?其實，兩種選擇的并列出現并不意味著它們之間二元對立，正如德里達所揭示的，二元對抗的思維往往是對多元化的充滿差異的世界的人為簡化，是沒有依據的。因此，翻譯中出現哈姆雷特“tobeornottobe”式的兩難選擇歸根結底還是在思維方式上還沒有走向真正的多元對話思維并達到對二元對立思維模式的實質性超越。
語際平衡
(InterlingualEquilibrium)說到翻譯尋求語際的平衡，則更是有著深刻的歷史積淀和文化基礎的。在《通天塔之后———語言與翻譯面面觀》中，喬治•斯坦納在第5章探討詮釋的運作時，就充分體現了語際平衡的思想。喬治•斯坦納認為在語義轉換層面，翻譯是最生動、最徹底地要求平衡的。他把翻譯視為一個信任、攻占、吸納、補償的詮釋過程，這反映的正是一種平衡的哲學［4］。在他看來，第一步的“信任”業已使我們失去重心，而在譯者用其徹底而富于侵略性的理解向文本進攻，罔顧后果地掠奪，最后滿載而歸的同時，我們徹底失去了平衡。因此在他看來，這詮釋過程如果沒有第4個階段的話是“危險而不完全”的，詮釋的活動必須給予補償，而真正的補償是通過交換和扳平而達成的。在詮釋過程中，信息交流平衡被破壞，譯者可能取去的太多(他增補修飾原文，加入個人意見)，也可能太少(他縮減原文，把不順暢的部分刪掉)。原文的能量流進譯文內，因而改變了原文、譯文，又破壞了整個系統的和諧。盡管尋求平衡的過程冗長而迂回，真正的翻譯仍會力求平衡。在形式上和道德上，翻譯應務求‘借貸平衡’。而以補償來恢復平衡是翻譯工作和翻譯道德的關鍵。進而他借用列維•斯特勞斯(LéviStrauss)《結構人類學》里的一般理論模式———社會架構通過語言、婦女和物品的交易建立一個巧妙的平衡———進一步建構了翻譯中的語際平衡模式。在他看來，忠實是個道德觀念，同時也是個經濟觀念。翻譯的忠實就是一種“平衡的忠實”，只有當譯者/闡釋者/讀者竭盡所能，恢復各股力量之間的均衡，維持他在理解過程中已掠奪、破壞了的作品的完整性，才能真正意義上實現這一忠實。再看一個圣經翻譯的具體案例。巴克博士(Dr．Barker)是TNIV(Today’sNewInternationalVersion)Bible的原譯者之一。他在“現代譯本圣經的平衡翻譯哲學”(TheTNIVBalancedTranslationPhilosophy)一文中就指出，現代譯本圣經屬于一種平衡或協調的譯本(BalancedorMediatingVersion)，它既不追求完全的直譯，也不追求全面的意譯，而是試圖在二者之間找到一個平衡點。而關于怎樣達到平衡，他引入了一套嵌入式的控制與平衡系統來說明，即A-B-C-D，分別指代準確(accuracy)、華美(beauty)、明晰(clarity)和莊嚴(dignity)的英文單詞首字母［5］。具體而言，就是指在追求譯文語言的準確的同時不能犧牲語言的華美，追求語言的華美不能損害了意義的明晰，而追求意義的明晰更不能損害譯文的莊重。這4個要素構成了一個互相制約的平衡系統。不能因為追求其中的任何一項而犧牲了另外一項，而是要在整體上達到一種制約力的平衡。正是這種制約力的平衡使一種平衡或協調的譯本有了存在的可能。他進而指出，一個好的譯本的出現是因為遵循了一種平衡的翻譯哲學:既不多也不少，既不過分盲從又不過分自由發揮，既不過分現代與隨便也不過于做作與刻板。簡而言之，好的翻譯就是避免走極端，而是達到一種平衡，能在最長的時期內吸引最多的讀者。
醫學哲學論文范文4
關鍵詞:中醫精神醫學中國哲學
1對中醫精神醫學的基本認識
中醫理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫學理論，不存在現代意義上的精神醫學。但從現存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關于精神疾病的記載，而且對精神疾病也有著較為系統的認識，只是這種認識不同于西方和現代醫學。中醫精神醫學的基本觀點確立于《內經》時期，“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內容?！秲冉洝窂娬{整體觀念，建立了唯物的形神一體觀，認為精神活動與五臟功能密切相關，將神志活動歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動的主體?！秲冉洝愤€確立了以氣血為生理基礎的唯物論，《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利，精神乃居。”此后，中醫對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學說來辨證論治，判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。
2傳統文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會雙重特性，精神疾病不僅是生物學上的異常表現，而且是其所處時代與環境的社會文化的折射，患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、等社會因素關系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件，在相同的環境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征，形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統之源泉和靈魂，其思想能最集中地表現出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態領域之中，成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內心生活的理論說明，而且給出了提升精神境界的修養方式[2]。在這種哲學思想指引下，中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應激源，導致各種心理障礙，譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
3中國古代哲學對精神醫學體系的兩點影響
3.1中國古代哲學語境下的“心主神明”論中國哲學中的心有多重意義，或以心為思維器官，或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心，與靈魂離為兩物，只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂，中國人所謂之心，則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心，便舍棄了人生之前世與來生，而就此現實世界，從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰國時期的哲學家模擬社會政治禮制秩序建構了“心主神明”的特殊理論，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，這一觀點被中醫學吸納并發展，如《靈樞·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《類經·藏象類》中說:“心為一身之主，稟虛靈而含造化，具一理而應萬機，臟腑百骸，唯所是命，聰明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。
3.2中國哲學一元人生觀對心身觀的影響東方人認為心身不對立，對世界并無精神界與物質界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能，而其境界則可以超乎肉體。中醫理論認為心與身是相互影響的，是統一的，從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區分，自《黃帝內經》以降的中國古代醫學，其生理上的五臟五志說、病理上的內傷七情說等都表現了心身一元觀。這種相沿至今的中醫學的心身理論，并沒有經過二元的分裂，而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來，因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學及醫學傳統中始終貫穿著形神合一、形質神用的心身一元論思想，沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的，即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命，因此有所謂精神世界與物質世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向，但卻因為有了二元分立的思想基礎，才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區別對待，于是西方漸漸產生了現代心理學和精神醫學，而中醫對心理及精神疾病始終沒有產生區別于臟腑病證的系統認識。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統文化的主干儒、道、釋學說中蘊藏著豐富的調節心身的方法。馮友蘭認為中國哲學以提高人的精神境界為根本任務，在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學。儒家通過發揮個人主體性來正面應對心理沖突或困惑，用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面，以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身，中以釋道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關系是社會人保持心態平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥?，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現實中的安身立命之道，要求把握住自己的內心世界，使心理平衡、適中，做人不狂不狷，處事無過亦無不及，態度溫而不厲，情緒樂而不，哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩，孔子把心看作主體的道德修養，說:“欲先修其身者，先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養方法。孟子的“存心、養性”、《大學》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學家們的“懲忿窒欲”等，無不強調在道德修養過程中對情感的調節[6]。理學思想被宋以后醫家用以討論養生學，朱丹溪主張養生要正心、收心、養心。張介賓認為養生必寡欲保精，才能氣盛神全。李認為“心靜則萬病息，心動則萬病生，延年不老，心靜而已”。這些養生法則往往與養德并論，可見中國古代醫學中之倫理色調，正如《醫源》所說:“如能清心寡欲，則情不妄發，致中致和，不但可卻病延年，而圣賢正心，誠意，修身俟命亦在于此?！?/p>
4.2道家的修心養性之術道家崇尚幽居的田園生活，以求拋棄一切俗念和爭執，超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現實中自我調節的方法。林語堂說過:“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”“，是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓?，為而不爭;少思寡欲，知足知止;知和處下，以柔克剛;清靜無為，順其自然”是道家的養生處世之道[7]。不爭就要知足，莊子反對心為物役，《金丹大要》也提出寡欲的養心之術:“夫圣人之養心，莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和，《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者，故靜也?！钡兰艺軐W提倡的“清靜無為，順其自然”力圖把情感從現實束縛中解放出來，使人超脫世俗之糾纏?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗分姓f:“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”，道教醫家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養性》中指出:“多思則神殆，多念則志散，多欲則志昏……多愁則心攝，多樂則意溢，多喜則志錯昏亂”，均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累，使人的精神高度緊張，甚者導致精神崩潰，而儒道思想倡導的清心寡欲就是保持平穩的心態，使內心不受外界干擾的精神疾病防范術。
4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學是一門修身養性、立身處世的人生藝術，它始終不渝追求完整的個性化人格，可以說是一門近乎心理分析和治療的學問[8]。禪學是生命哲學、心靈超越法。精神病學者貝諾瓦說:“禪非宗教，而是一種為實踐而成立的睿智，一種當代文明可用作范例，以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?，除妄念，破法執，空世界。我執即對我的執著，佛教認為我執是萬惡之本，痛苦之源。只有破除我執，人才能消除煩惱，達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”，“一切皆空”。佛教認為，只有認識空性，達成空觀，才不會產生種種貪愛執著情感，才能超越生死輪回，得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持，提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養命題。佛家教人們面對大千世界，做到心凈、心空、目空一切，從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質，人的生命過程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于斷除現實生活中的種種痛苦，以求得解脫，即所謂成佛。盡管它是虛妄的，但填補了人們的精神空虛，構筑了對來世的企盼?！独鋸]醫話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾，令獨處一室，掃空萬緣，靜坐月余，諸病如失?！^此知保身卻病之方，莫要于怡養性真，慎調飲食，不得僅乞靈于藥餌也。”
5小結
中醫學將神志活動歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學觀的影響，“心身合一”及“形神合一”論成為中醫心理學的核心思想。打著中國傳統文化烙印的“心”的概念在中醫心理學和精神醫學中幾乎無處不在，深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫養生學即強調養心、養性、修身，在臨床治療上也體現了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統文化對國民的心靈產生了深遠的影響，形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統心理學以其特有的內省方式來引導人的內心生活，促進人的心靈成長，提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態度，而傳統文化強調的內省即指出了個體內求超越的心靈發展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創立的精神超脫心理治療即以道家處世養生原則為指導思想，日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響，開創了“順其自然，為所當為”的治療方法?？梢哉f，中國傳統文化模塑下的本土心理學在現代有著重要的應用價值，中醫精神醫學雖然先天薄弱，但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性，其與文化的相關性也值得人們去探索和研究。
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醫學哲學論文范文5
對知性思維的內在性批判僅僅說明了它的局限性并沒有揭示它的真理性，僅此還無法解釋它如何是我們認識活動中必不可少的一環。如果啟蒙所宣揚的自由能夠像黑格爾所說被揚棄的話，那么揚棄這種自由的新哲學就必須能夠在論證自由的同時順利地協調與知性思維的關系，也就是說，在批判性地肯定知性思維方式的前提下，論證自由的可能性。因此，當黑格爾把對哲學的需要界定為“當統一性（Vereinigung）的力量在人的生命中消失，對立喪失了它們的生動的聯系和相互作用獲得獨立性時，哲學的需要就產生了”［4］，這種對立就是上文所分析的以知性思維方式為工具的傳統形而上學所產生的對立，即知性無法把握作為理性對象的普遍物所產生的對立，以及作為概念的諸規定性自身相互之間的差別，那么作為統一性的哲學就必須能夠說明這種對立的相對性，進而使之被揚棄。這就是黑格爾所說的“哲學的最后的目的和興趣就在于使思想、概念與現實得到和解……它是一種精神的和解，并且是這樣一種精神的和解，這精神在它的自由里和在它的豐富內容里把握住了自己的現實性”［5］。為了達到這一目的，黑格爾所采取的論證策略是：把哲學的發展界定為“返回自身的圓圈式發展”。一方面，這個圓圈式發展意味著哲學作為克服了知性思維方式對立性的統一性體系，在其開端處同時也是一種統一，而這種統一同時必須能夠向前發展推演出知性的諸規定；另一方面，這種知性的規定作為總體的一個環節又是必不可少的，但僅僅是總體的一環而已，它必須能夠向前過渡到統一性之中。所以，這個最終的統一性原則擺脫了抽象性，是一種具體的統一性，之前的對立的知性思維方式也被統攝在其中。這種統一性思想并非黑格爾首創，而是斯多葛學派關于統一性思想在當時德國學界影響的結果。迪特•亨利希認為，斯多葛學派關于自然的統一性學說通過一定的闡釋方式，甚至能夠揭示黑格爾哲學中的核心思想［6］。他認為如果把該學派中的統一性思想（它被表達為“多中之一”，即“henpanta”）與其“熟知自身”（oikeiosis）的思想相結合，就能闡釋一種觀念論意義上的理性存在者的思想。首先，“多中之一”所表達的就是宇宙多樣性的統一性，必須貫徹在一個統一性原則之中才能得以保證。這個統一性原則，就是各個有限的部分之間互相的“化學混合”（chemicalmix－ture），通過這種混合，產生了一種新的質，即統一性。因此，宇宙的統一性原則是滲透在它的各個組成部分之中，但不能被還原為各個組成部分。其次，人類只有在熟知自身的情況下才能保存自身，如果不能熟知自身就意味著一種自我異化（allotriosis）的狀態。這種熟知只有通過自身意識成功地反思并了解自身在世界中的位置之后才是可能的，達到這種狀態的存在者就是理性的存在者。顯然，斯多葛學派對這種意識的狀態的界定與黑格爾關于意識最終狀態的概念并無本質的區別。當然，斯多葛的統一性思想還只是初步的自然哲學，它并沒有結合認識論去探討參透其中的統一性原則是否能夠被認知的問題。如果不能夠在思維本身當中證明這種統一性原則是可以認識的，那么關于它可以認識的論斷就很容易走向神秘主義，例如通過神秘的啟示等方式獲得。黑格爾與其根本的區別在于：他把這個統一性原則置于人類理性當中去理解，通過思維自身的發展去論證它的可能性，用黑格爾的術語來表述就是：“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”［7］10按這一理路，黑格爾關于統一性哲學的構建所要解決的首要難題是：在思維當中，如何找尋這種絕對的統一性原則，并且如何能夠從中演繹出它與世界多樣性之間的關系，換言之，作為統一性的理念如何自在自為地體現在純粹思維當中，并且如何以外化的形式體現在自然界當中？進一步闡述黑格爾對此難題的解答并非本論題的任務。通過上述勾勒，我們只想闡明，黑格爾通過理性來建構統一性哲學體系的構想，決定了該哲學的開端含義與近代哲學對開端的理解大相徑庭。因為由上述對統一性哲學的構想，我們能夠推論出，黑格爾意義上的哲學開端必須一方面具有“本原”的意義，即理解世界或一切存在的首要的東西；另一方面它也是我們思維中首要的東西，是我們一切意識行為的前提。而在古希臘哲學中，開端僅僅具有第一個方面的含義；在近代哲學的語境中，則僅具有第二方面的含義，雖然它常常被認為是關于第一個方面的證明。
二、邏輯學的開端：從純粹的自我意識到存在
既然黑格爾把最高的統一性原則（理念）置入主體的思維當中，把純粹的思維等同于最高的統一性，那么為何黑格爾把邏輯學的開端界定為純存在，而非純粹的自我意識或自我的原始同一性呢？
（一）純粹自我意識與哲學的開端從先驗哲學的角度，純粹的自我意識能夠充當最高的統一性原則，似乎能夠作為《邏輯學》的開端。首先，因為這個純粹自我意識始終是同一個自我。理由很明顯，如果我們不能把我們任何的思想或認識歸結為同一個自我的意識，我們便無法意識到一個能夠思維任何對象的自我。既然我們能夠意識到能夠思維一切的自我，這個自我就必須是同一個自我。其次，由此便容易推出，這個自我意識具有統一性，它能夠把一切的思想綜合到純粹的自我之中。這就是康德所說的“我思必須伴隨著我的一切表象”。再次，這個純粹的自我意識也是空無一物的自我意識，它是抽象掉一切內容的純粹的我思，否則的話它就不是在任何情況下都具有同一性的自我了。由于這個純粹自我意識既具有統一性又是最抽象的，它無需任何認識的中介，那么這個純粹自我意識似乎是符合一般意義上開端的含義，即作為直接性的東西?！盁o需任何認識的中介”并非是說抽象的純粹“我思”無需任何對象還能被我們思維到，因為只要是“我思”就必須要有思維的對象，而是指只要對象被給予意識，意識對此進行思維時，我們便能夠直接意識到純粹的我思。但是，這里的純粹自我意識不是反思的結果嗎？它怎么能夠是直接性的呢？為了闡明這一點，我們必須要清楚地區分認識事物的中介和事物本身的中介。比如說某物X，如果我們要說出它是什么，就必須借助于一定的知性范疇才能對之進行規定，這被稱為認識事物的中介；當我們說X只有在Y的條件下它的存在才是可能的，這就被稱為事物本身的中介。因此，純粹自我意識既然不能夠通過特殊的知性范疇對之進行界定，那么它顯然就不能夠通過認識的中介來被認識。在觀念論中，它一般被規定為“理智直觀”，它無需認識的說明，是我們直接就能夠體驗到的。但這并沒有排除它本身的存在是經由中介得出的，即只有在一定的對象被給予的條件下，才能對我思進行理智的直觀。因此，這個進行理智直觀的純粹自我雖然是中介的結果，但它仍然可能是直接性的。當然，黑格爾并沒有否認純粹的自我意識能夠充當最高的統一性原則。在《精神現象學》中，黑格爾就已論證，康德的作為彼岸存在的自在自物世界其實就是純粹的自我意識的抽象［7］113－114。在《小邏輯》中，黑格爾直接認為康德的理性對象“即無條件東西或無限事物，無非是自相等同的東西，或者說，是已經提到的思維中的自我的原始同一性。理性就是把這種純粹同一性當作對象或目的的抽象自我或思維”［3］110。但是，黑格爾卻明確反對它能夠充當邏輯學的開端。在對費希特以自我為哲學的開端的批判性考察中，黑格爾明確地指出了這一點。首先，黑格爾認為，雖然費希特以自我為出發點并考慮到“一切后繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出”和“最初的真的東西是一個已知的、尤其是一個直接確定的東西”［8］61，但是由于這個純粹的自我并非在意識中是直接現成的，所以以它作為哲學開端便是不當的。黑格爾所指責的這個自我不是直接現成的，是指這個純粹自我是在除去意識的一切具體性之后的一個純粹的綜合活動，也就是費希特所說的“本原行動”。黑格爾雖然正確地指出了費希特的自我在此意義上并不具有開端的直接性含義，但是當他把存在作為邏輯學的開端時，也遭受到人們這樣的指責（本文將在第三部分具體指出這種指責）。其次，由于這個純粹的自我不是指一般意義上與客體對立的主觀自我，而是客體與主體統一的純知，既然如此，在黑格爾看來，就沒有必要再以帶有濃厚的主觀色彩的純粹自我作為開端了。它不但容易引起人們把它與普通的自我相混淆，而且通過更進一步考察，我們會發現它仍舊是一個主觀的自我。因為從自我出發的科學真實發展，“表明了對象經常具有并保持著對自我說來是一個他物的規定”［8］140，所以這個自我并非是完全克服了主體與客體對立意識的純知。最后，黑格爾認為縱使作為理智直觀的純粹的自我能夠作為開端，但是一方面由于科學（邏輯學）所研究的，并不是自在的或內在現成的東西，而是“思維中內在的實存（Dasein）和這思維中這樣的實存所具有的規定性”①，［8］64，另一方面理智直觀固然是沒有認識的中介，能夠被我們直接體驗，但是它說出來的東西，都比簡單直接性要更多些，比方純粹的自我、絕對等。因此，黑格爾認為，縱使純粹的自我意識能夠充當統一性原則，即克服了意識中的主體與客體之間的對立，但是它仍然不能充當邏輯學的開端。
（二）《邏輯學》的開端和存在與無的相互轉化雖然黑格爾從開端所具有的直接性含義方面否定了純粹自我意識能夠充當邏輯學的開端，但是這里仍然具有的疑問是：在科學還未得以論證之前，我們如何知道科學必需要有一個開端？顯然，我們對此的任何說明將是前科學的，也就是說，這種先行的界說無法合理地證明自身就是科學的。對此，費爾巴哈曾用一種反諷的口吻說道：“人為什么一般地要有這樣一個開端呢？難道開端的概念不再是一個批判的對象，難道它是直接真實并普遍有效的嗎？為什么我就不能在開始的時候拋棄開端的概念，為什么我就不能直接以現實的東西為依據呢？”［9］黑格爾并非沒有意識到這些問題，他在《小邏輯》中明確指出：“哲學的開端僅僅與決意作哲學思維的主體有關，而不是與這門科學本身有關。”也就是說，在我們對科學本身進行論證時，我們必須要有個出發點，至于這個出發點是什么才是最合理的，在科學本身得以論證之前，我們確實是不知曉的，但我們進行哲學思維時必須要有個出發點這是毫無疑問的。當然，這并不是說，我們可以隨意用一個事物或假設作為哲學的出發點。因為只要我們假定任何一個具體事物作為出發點，我們就必須對此進行說明，而這樣的說明在科學本身尚未界定之前無疑是不合理的。所以真正的問題是：必須用什么作為科學的開端才能無需另外的說明？這也是上文所說的，它無需通過認識的中介才能被我們意識到，盡管它本身可能是中介的結果。黑格爾有時干脆把這樣的開端稱為“無規定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是無需任何認識的中介就能被我們意識到的東西。至于費爾巴哈最后的指責，即“為什么我就不能直接以現實的東西為依據呢？”黑格爾在《小邏輯》中曾回答過相似的質疑。這種質疑是，既然存在和本質的真理是概念，那么為何不用真正真的東西作為開端，反而用不真的東西作為開端呢？黑格爾明確地回答：“在求得思維認識的地方，之所以不能以這個真理為開端，是因為這個真理在構成開端時，是以單純的保證為基礎，而被思考的真理本身卻必須向思維證明自身是可靠的。”通過上述這番說明，黑格爾為何把邏輯學開端的無規定的直接性同時也稱為存在的問題就不難被回答了。我們知道，存在（Sein）在德語中是經由系動詞的原型（sein）名詞化得來的，由于它一方面是任何定義必須首先要使用的，包括對它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物總體的抽象，所以我們無法按傳統的“種加屬差”的方式對之進行定義。但存在的不可定義性并沒有妨礙人們對它的使用，就像海德格爾所說的，在對存在的使用中，我們“‘無需深究’，誰都懂得。誰都懂得‘天是藍的’、‘我是快活的’。然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已”［10］。這與上文中所指出的開端的無規定的直接性含義是一致的，即我們僅僅知道我們的思維必須要有一個開端，但這個開端是什么，我們則毫無所知。在此情況下，把存在界定為《邏輯學》的開端就是最恰當的選擇了。從這一層面來看，存在并非完全不同于純粹的自我意識。上文已經指出，這個純粹的自我意識也是最抽象的不可定義的東西，并且它能夠被我們直接意識到，所以，這個純粹的自我意識在此意義上就是純粹的存在。黑格爾由此認為：“假如純粹作為形式，還應該被認為與純有的統一體有所不同，那么，純有也就是純知的內容?！保?］57既然黑格爾是從《邏輯學》的開端的無規定的直接性方面推出它同時也能被表述為存在，那么顯然，從無規定的直接性中也能直接推出它就是無①。因為無規定的直接性已經蘊含了否定性，即它是對一切規定性的否定（un－bestimmt），也是對一切中介的否定（un－mittel），所以它僅僅是一個純粹的否定。因此，有和無是相互過渡的統一體，當我們談論純粹的存在，其實它已經是無，當我們談論純粹的無，它已經是純粹的存在。但是，從“無規定的直接性”出發論證存在與無的辯證關系，并非如黑格爾所說的那樣是一種簡單的見解，無需任何懷疑。黑格爾在世時，就已經有大量的異議針對存在與無的辯證法。為了使人們避免一些可能的誤解，黑格爾在《邏輯學》闡發存在與無的辯證法一章中增加了在篇幅上遠遠超過正文的四個注釋。盡管如此，在黑格爾逝世后，他的諸多闡釋者和反對者對存在能夠作為邏輯學的開端以及對存在與無的辯證法的解讀仍然沒有形成統一的意見，爭論仍然不斷。
三、對邏輯學開端的批判與反批判
根據迪特•亨利希的考察，在歷史上，人們對黑格爾存在與無的辯證法的批判粗略地可分為兩類：第一類是否定的批判，他們認為根據黑格爾所闡發的開端觀念，不可能發展出存在與無的統一性的辯證法，并沒有什么思想的前進運動；第二類是肯定性的批判，他們認為如果黑格爾整個體系要能夠保持一致性，那么人們就必須放棄黑格爾所闡發的開端的辯證法形態［11］76－84。由于本文主要是從黑格爾對統一性哲學思想的構想推出邏輯學的開端所必須具有的含義，而第一類的批判基本是針對這樣的解讀理路，因此下文將集中闡述這類批判。
（一）對邏輯學開端的否定性批判這類批判主要認為，從無規定的直接性出發，我們無法推論出黑格爾所闡發的存在與無的辯證法。亨利希對這樣的批判理路勾勒如下：如果我們假定，存在和無確實是能夠相互區別，那么，第一，它們要么是一個相同的思想規定即“無規定的直接性”的兩個方面（Aspekte），在其中，它們能夠被區別開來；第二，它們要么是兩個相互區別的思想，無規定性和直接性是它們的共同特征。第三，如果我們相反地假定存在與無是無區別的，那它們就僅僅是同一個事物的兩個不同的名稱，這個事物就是無規定的直接性。這樣，無論經由哪個方面，我們都無法得出存在與無的相互過渡。在第一個反駁中，存在與無不存在相互過渡主要因為：①存在與無是無規定的直接性的兩個相互反對的方面，這意味著直接性被設定時，它是存在的，但當它沒有任何規定性，所以它也是無。如若如此，這個無規定的直接性就不是直接性的了，而是被設定的，即僅僅被設定為沒有內容的形式，那么它由此也就成為一個反思的規定，而這與開端的含義不相符合。②在黑格爾看來，存在與無的過渡是指，存在本身中已經蘊含著過渡到無了，而無中已經蘊含著過渡到存在了，或者說存在直接就是無，無直接就是存在①。因此，存在與無并非是無規定的直接性的兩個不同的要素，它們是無規定的直接性的整體，是相同的；同時也具有絕對的差異，因為如果它們有關系的話，它們各自就需要一個他物的中介，那么它們就不是無規定的直接性了。所以，如果存在與無是無規定的直接性的兩個方面，那么無規定的直接性就不是真正的直接的東西，而是通過反思被設定的思想規定，由此便無法從中推出存在與無的相互過渡。第二個反駁與第一個相類似。如果存在與無是兩個相互不同的思想，同時無規定的直接性是它們的共同特征，那么無規定的直接性和存在與無就必須首先是直接性的，其次它們之間必須相互區別，這樣它們就必須是被中介的了。這顯然與黑格爾所指出的存在與無的差別是無需中介的直接的和絕對的差別相矛盾。第三個反駁主要是指出，即使存在與無能夠等同于無規定的直接性，但它們只不過是無規定的直接性的不同名稱而已，如果人們不想采用其他稱呼，只用無規定的直接性，那么存在與無是可以被丟棄的，因此根本不存在從無規定的直接性推出存在與無的辯證法。在這類否定性的批判中，一個由阿多爾諾提出的批判值得一提，盡管這個批判沒有完全被闡發出來，我們將在勾勒這個批判的同時，進一步指出它所包含的真正的批判性要素。阿多爾諾不僅否定存在與無的辯證法，而且通過對這個辯證法的否定，試圖徹底否定黑格爾統一性哲學的建構，認為它不是事情本身的表達，而是思想對事物本身的歪曲和統治。他認為黑格爾的存在與無的辯證法，是一種概念間不合理的偷換，即把存在是“無規定的東西”（dasUnbestimmte）悄悄地偷換成了“無規定性”（dieUnbestimmtheit）②。首先，把存在界定為“無規定的東西”意味著概念與事物之間并沒有任何差別，也意味著范疇與這個無規定的東西沒有差別，所以，這個存在既可以是一個抽象的思維概念，也可以是未規定的某物。其次，當這個“無規定的東西”被置換為“無規定性”時，它本身作為無規定的存在就被置于“無規定性”這個概念之中了，所以這是思維的抽象活動，即把“無規定的東西”所可能表述的兩個方面被抽象為一個方面，即概念的無規定性，這就意味著事物本身被剔除出去了。所以，阿多爾諾認為，黑格爾的《邏輯學》并非如其所述的那樣完全是表達事物本身的發展邏輯，而是思想對事物的剝離和統治。當然，黑格爾可以否定說，如果沒有思想的抽象我們根本無法形成某物的概念，所以問題不在于思想的抽象，而是思想是否能夠具體地把握對象本身。阿多爾諾的這個指責所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“無規定的東西”置換為“無規定性”，如果僅僅是概念抽象的話，那么從無規定性的存在推出存在與無的辯證法就僅僅是反思的思想規定。因為這時存在與無的辯證法無非是指：這個無規定性，在概念的抽象形式的意義上而言，是存在，同時由于它沒有任何內容，僅僅是空洞的形式，所以它也是無，但這個無內容的形式也是一種存在，所以它也是存在。顯然，這與黑格爾的表述相沖突。因為，在思維的開端處，形式與內容的劃分尚未出現，它們是在反思的邏輯中所出現的范疇，所以存在與無的辯證法不能被認為“只能在存在某物條件下過渡到無，或在非存在的條件下過渡到存在”［8］94。因此，從存在的無規定性無法推出黑格爾意義上的存在與無的辯證法。統觀這類反駁，如迪特•亨利希所說，它們無非是想最終證明：無規定的直接性與存在與無的辯證法是相互割裂的，從前者并不能推論出后者，因為無規定的直接性本身是一個反思的思想規定［11］79。
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1漢魏六朝宗教花初起
東漢時期,佛教傳入我國。佛教的傳入在某種程度上給當時的人們以精神的寄托之外,同時也產生了中國傳統插花的雛形——佛教插花。佛門稱花為“華”,花、華不二,獻于佛菩薩前的稱為“獻花”,“借花獻佛”一詞就源于此,散布壇場四周的稱“散華”。佛教的十供養像香、花、燈、涂、果、茶、食、寶、珠、衣,其中又以香和花最為普遍。在壇場的供桌上,花更是重要的供品之一。佛經里有許多與花相關的典故和用語,如拈花微笑、天女散花、花開見佛、舌燦蓮花、花果自成、花開蓮現、九品蓮花、百鳥銜花、夢幻空華、鏡花水月、蓮華藏世界等,都使花的精神更加提升。
另外,在東漢最初的佛教造像藝術中,如江蘇連云港市孔望山的東漢佛教造像已出現了用蓮花供佛的圖像,在佛像之旁,一名高鼻深目的胡人右手執一枝三瓣蓮花,用以供佛。東漢的康孟祥譯的《修行本起經》中寫道,“須臾佛到,知童子心時,有一女持瓶盛花,佛度光明,徹照花瓶,變為琉璃……”。從中可以看出,佛教在中國的傳播和扎根的同時,佛教插花也傳入了中國。佛教徒多在佛像前供花,或是在佛像出巡、佛經的講授會堂上供花,主要有3種形式的供花:散花、皿花、瓶花。散花,就是用銀線穿各色珠子以及蓮花瓣、花形剪紙等,于佛像出巡或佛經講堂時散下,以助其盛。東晉高僧法顯在其《佛國記》中記載佛像出巡時:“門樓上夫人采女遙散眾華,紛紛而下”。后秦的鳩摩羅什譯的《金剛經》亦有“在在處處若有此經,一切世間天人阿修羅所應供養……以諸華(花)香而散其處”。故而在佛畫中多見飛天散花的形象,多源于此。皿花,是一種盆碗狀的器皿內放置花朵、花瓣,供于佛像前。瓶花,是以寶瓶插上蓮花,供養佛像,多喜用玻璃制寶瓶,象征光明、清凈。在北魏時代的龍門石窟浮雕中,有一幅賓陽中洞的石浮雕畫——《帝后禮佛圖》,極為著名。此圖表現北魏皇室成員拜佛之情景。其中一名貴族婦女,手執花束,以一枝盛開的蓮花為主,兩邊各襯一枝比主花低的蓮雷、蓮蓬,比例恰當,十分美觀,表現了當時插花供佛的情形。
南北朝時,以貯水容器插貯切花已有明確的文字記載?！赌鲜?#8226;晉安王•子懋傳》記載,王子懋為其母求平安,獻花供佛,眾僧將所獻的蓮花插于銅罌之中,以水浸其根,使花不萎衰。《南齊書》記載:“沙門于殿前誦經,武帝為感,夢見優懸缽花于經案。宣旨使御府為銅花,插御床四角”。以銅為花,無萎謝之憂,插于床邊,象征對佛教之信奉。漢魏六朝時期,道教插花藝術也已有雛形。在早期的道教儀式中,就有以花果祭神的習俗,并用大量的實有或幻想的花果代表著長生、成仙等愿望,這些成為道教插花的基礎。早期的道教盛行神仙說,在漢代的畫像石藝術中,多有西王母等神仙的畫像石。西王母身邊常有仙人隨侍,手執嘉禾、靈芝,西王母本人手執嘉禾,如山東倉山縣城前村畫像。在當時,道教把西王母敬為善良的女神,故而以嘉禾、靈芝相伴。又如《拾遺記》,記有青蓮、素荷、冰荷等仙境之花。在佛教和道教的雙重影響下,漢魏六朝時期的插花的類型主要以宗教插花為主,其特點是追求清靜恬淡,莊嚴肅穆?；ú囊捕嘁耘c宗教有關的蓮、靈芝、果實類等為主。
2隋唐的院體花在宮中流行
隋唐時期,國力昌盛,文化、藝術也得到了大力發展,呈現一派繁榮的景象。園藝技術的進步,為賞花、插花的廣泛流行提供了物質基礎。隋唐時,思想界實行三教并尊,宗教哲學進入全盛時期。當時,佛教中的禪宗盛行,禪宗六祖慧能,主張以頓悟之法領悟佛家真理。他喜愛梅花,所過之處常插梅花作為標志。隱含著佛理之喻,對后世禪家起到肇始之功。唐代盧愣迦繪的《六尊者圖》中有缸插牡丹,為禪家花較早的圖畫記載。在舉世聞名的敦煌佛教壁畫中,繪著人們去拜佛時多執花枝或皿花供佛。在許多窟中繪有的手執托盤的飛天,凌空飛起,正是佛家皿花的寫照。在《西游記》中描繪的觀世音菩薩就有手托寶瓶中插柳枝的造型。另外,在佛家的講經法會上,也設有瓶花為裝飾。一幅繪有唐代高僧玄奘講經的《玄奘講學圖》上,繪有兩瓶蓮花,花葉相稱,成對裝飾于講經堂前,瓶中花型對成,組織嚴謹,以正中一高枝為主,兩邊各配對成的花枝。道教以崇尚長生、成仙,多吟誦使人長壽的松、枸杞等植物,以表心意。至于《八十七神仙卷》中諸位神仙手持的盤花、瓶花更是豐富的插花藝術資料。哲學上的兼容,促使了思想的一致,同時,隋唐時期,國家大一同,社會、政局較為穩定,呈現繁榮的景象。這種繁榮也影響著藝術領域,雍容華貴的氣質、大氣自由的精神貫穿于唐代的插花中。再加上盛唐時期,經濟的發展,科技的進步,為唐代插花藝術提供了發展的漲力。在這種背景下,唐代的插花藝術更加注重形式美。盛唐主導“勢壯為美”,“文質彬彬”、“盡善盡美”,在花材的選取上,講究雍容華貴的氣質,主要以花形碩大的牡丹、芍藥為主,此外,還經常選用一些富含吉祥的花材,如用梅、竹、松、柏、山茶、水仙、瑞香、月季、天竺、劍蘭等十種花材,寓意“十全十美”。在插花的花型上也是以富貴壯麗的風格為主,故此時期的主要類型為宮體花,亦稱院體花。宮體花,主要流行于隋唐時期的宮廷中,花材以牡丹、芍藥為主,體現富麗之感。此花形體碩壯,色彩艷麗,花枝繁盛,結構嚴謹,裝飾味濃,充滿宮廷煊赫堂皇的氣勢,莊嚴大方。此種花型要求襯托平衡,避免過疏過密,花枝長度約為花器高度加半徑之和。
3宋元理念花、心象花并蒂爭輝
宋元時期,中國插花進入了普及時期。宋時,國力已不如唐時強盛,但畢竟結束了五代的割據局面,經濟文化更加進步?；ɑ苋缒档?、菊等品種進一步豐富,而其觀賞更具多樣性。插花藝術因而得以繼續發展。元代繼承宋代插花之余緒,也顯得絢麗多彩。宋代提倡理性,三教合一發展到了宋代被統稱為理學。理學是以宋儒論學多言天地萬物之理而命名的,其中以朱程理學為代表。強調理高于一切,認為應存天理,滅人欲,極為重視道德思想;更進一步提倡陰陽互變,天人合一的傳統哲學觀,要求人們靜觀萬物,從中體會到時光變遷,宇宙奧秘。理學又是北宋以后政治經濟發展的表現,宋代的社會動蕩不定,許多文人士流為避現實多退隱于山水之間,寄情于山水花草之間,以表心意。正如周敦頤的學生程顥詩云:“萬物靜觀皆自得,四時佳興與人同”。對花開花落等景象更為敏感。因而,宋代花卉藝術更深入地傾注入作者的思想,表達著作者的高尚品德。宋代插花比之唐代插花更顯得意味深長。理性內涵加清麗外形,具有清純美麗的形態。宋代的社會比不上唐代的博大氣概,文人不再狂放,而是內斂;不再激情洶涌,而是冷靜地思考。宋朝的時代精神就是清雅、雋秀之氣質。這種氣質反映到花卉文化中,形成了精細描繪,以花抒寫理性的主流。所以,在插花構圖中,講究線條美,常以梅花、臘梅等枝條來插制。這與唐代喜用牡丹的富麗不同。司馬光《獨樂園記》記述了他遷居洛陽后,難與時人相同而獨居獨樂園讀書游賞的情趣。文中還記載了許多花卉,在其中獨自逍遙“遷叟平日多處堂中讀書,上師圣人,下友群賢,窺仁義之原,探禮樂之事?！睆倪@里可以看出,宋代的儒士總是把哲思與花木、與大自然相聯系。所以,文人義士常以花材影射人格,在花材的選取上喜用松、竹、梅、柏、蘭、桂、山茶、水仙等寓意深刻的花材,表達人生抱負、理想等。表現在插花花型上,就是理性內涵加上清麗的外形,自有純美的意境,因而,宋代的插花花型以理念花為主。理念花以瓶花為多,以理為表,以意為理,或解說教義,或闡述教理,或影射人格,或嘲諷時政?；ú亩嘤盟?、柏、竹、梅、蘭、桂、山茶、水仙等素雅者。結構以清為精神之所在,以疏為意念之依歸,注重枝葉的線條美。
元朝的統治者為鞏固其統治,中后期,極為注重吸收以儒學為主的思想文化,繼承了宋代的理學思想。與此同時,在藝術領域也繼承了宋代的緒統,尤其是花卉文化繼承宋代之風流,同時又具有時代特色。元朝實行的種族歧視制度,使漢族文人受到元統治者的歧視,落魄不得意,多追求閑適自在,不屑為官。所以,元代的藝術中有這種閑散、淡雅的味道。另外,還受到文人畫和花鳥畫的影響,插花多為借花消愁或表達個人心中的追求,花材多以梅、竹、菊、蘭等名花表現文人清雅、閑韻、傷逝等情感,從而出現了“心象花”。心象花,為文人借花消愁以舒心中積郁所做,作品偏于狂怪孤傲,或荒寒冷僻,表現出浪漫、無拘無束、輕巧秀麗和瀟灑,表達個人內在之冥想。花型不定,多種多樣,花器也古里精怪,瓶花吊花不一,純屬作者心里的表達,他人不易領會其中之含義。這種花型與院體花恰恰相反,常人多不采用。
4明清新理念花、文人花、寫景花和象形花競相崢嶸
明清時期,商品經濟的發展,資本萌芽的壯大,花卉商業生產盛行,插花也向市民普及。在思想領域,明代的王守仁繼承發揚了宋陸九淵開創的心學思想,完成了心學體系。明中期以后,心學幾乎取代朱程理學,在思想領域影響頗大。心學認為,“心外無物,無外無理”,“身之主率便是心,心之本體便是理,心之所發便是意,意之所在便是物,心外無物”。認為“心”與“物”二合一,不可分離。雖然這是一種主觀唯心學說,但也表現出當時的文士更注重于自我性靈的發展。將自我與宇宙萬物結合起來,寄托著心性于山水花卉等事物之間,駕御著宇宙事物自由地觀照、思考自然與人生。詩人、花藝家袁宏道便以此為依據,提倡在文章中抒發真形,不加矯飾。他的《瓶史》寫及插花,構圖、造型上也崇尚天然美、純真美,遠離名利等污濁之物。這些思潮,都繼承了老莊的哲學,又有時代之特征。明清時期的陳腐禮教,森嚴的等級關系,腐敗的朝政,都促使這種思潮出現,產生了抵御黑暗的力量。而嚴重的思想扼制,沒有言論自由的大環境,又是不堪忍受的,這更促使人們轉向自然,更加愛花,以花為伴侶,抒發真情,隱逸于其間。如明代的高啟《尋胡隱者》詩:“渡水復渡水,看花復看花。春風江上路,不覺到君家”。有如清代詩人龔自珍著名的《病梅館》一文借用當時的人不愛自然之梅,偏愛病態的梅花,映射封建階級嚴酷的思想遏制。所以,在花材的選取方面,注重木本花材的折取,例如,松、柏、杉、柳、楓等情趣木本,還有一些寓意深刻的花材,如,“歲寒三友”、“四君子”等,主要目的是借花草抒情,影射人格,以寄心意。插花名家高濂、張謙德、袁宏道、陳氵昊子等無不如此。在這種背景下,明清時期出現了4種插花的花型,主要是新理念花、文人花、寫景花以及象形花,貫穿于明清時期的插花藝術發展中,而這4種花型又不是相續發展,而是交錯于其中的。新理念花盛行于明初,此類花型為院體花和理念花結合之產物。結構以中立型為骨干,花材有10余種,以瓶花為主,花器比例為二比一,有高大壯麗之特色。文人花,主要指文人人格花。文人插花不重排場,不為祈福,主要講求情趣。所用的花器較為樸實,花材則以色彩素雅的“四君子”、“歲寒三友”等為主,借花明志抒情。并注重陳設環境的襯托,使作品清雅脫俗。寫景花,模仿盆景表現手法,描寫贊美自然景觀,諸如深山幽谷、小溪池畔、庭院一角等,達到具備風情雨露,精妙入神的境界,以盤花為多。在色彩選擇上,多采用綠色、棕色系統之色彩,如深綠、淺綠、棕色、黃色、白色等。寫景花仿照盆景之手法,但取材與盆景不同,花器用水盤、平盤、平板等,花材則可采用松、柏、杉、柳、楓,或梅、竹、桃、梨、櫻等樹枝,以及枯干、樹根、苔木、苔藤、苔石等,再配以山野花草點綴,必能表達出山野景況,通過插花藝術這一巧妙的手法,“取得縮龍成寸,小中見大的效果”,可以解說教意,影射人格,借境抒懷,或狂熱瀟灑,或孤僻冷漠。象形花,源于花材與古董的自然結合,以干材或疏果的外形和色澤為造型基礎,進行設計布置,根據時令、場所、個人愛好、時代特征進行創作,往往籍著作者的想象,利用點、線、面、塊的組合,予以技巧的運用。象形花名目繁多,應用極廣,有的以花頭編扎而成,有的以常綠花、葉綁扎制作,有的利用瓜果、食物雕塑成形。形狀有鳥、獸、魚、蟲、人物、亭臺等?；ú亩嘤谩⒃录?、桂花、黃楊、雀梅、山茶、石榴、葛藤等。
