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禮崩樂壞范文1
禮崩樂壞，這個詞即使沒有系統學習過古代文學的中國人也都是非常熟悉的，它代表了西周盛世這個上古美好時代的結束。那到底什么是禮崩樂壞？這個問題其實有點難度，我們往往只能從某些角度出發、以點概面去說明它。那么在《詩經》這部橫跨“制禮作樂”和“禮崩樂壞”兩件大事的經典中，有哪些內容可以直接表現禮崩樂壞呢？我們說宴飲詩可以，具體地說就是描寫西周后期至東周的宮廷宴會場景的宴飲詩最能說明禮崩樂壞這個問題了。
按照常識，當一個時代的政治經濟文化形勢趨向惡化時，首先作用于的肯定是老百姓，可西周時還沒有那么多以憂國憂民為己任的詩人去關懷老百姓，他們的話語權一般而言得不到保障。百姓不行就只能靠貴族了，當然也不能指望養尊處優的貴族們靠顛沛流離來表現禮崩樂壞，什么可以呢？喝酒吃飯！眼看著享受了二百年的榮華富貴就要灰飛煙滅了，誰還能繼續沒心沒肺、溫柔敦厚地喝酒吃飯呢？老貴族們淡定不下來，宮廷宴會也就變了一種味道。我們來看描寫周王宴請兄弟親戚的《小雅·頍弁》篇：
有頍者弁，實維伊何？爾酒既旨，爾殽既嘉。豈伊異人？兄弟匪他。蔦與女蘿，施于松柏。未見君子，憂心弈弈；既見君子，庶幾說懌。
有頍者弁，實維何期？爾酒既旨，爾殽既時。豈伊異人？兄弟具來。蔦與女蘿，施于松上。未見君子，憂心怲怲；既見君子，庶幾有臧。
有頍者弁，實維在首。爾酒既旨，爾殽既阜。豈伊異人？兄弟甥舅。如彼雨雪，先集維霰。死喪無日，無幾相見。樂酒今夕，君子維宴。
“有頍者弁”，這是起興。頍同規，形容皮帽頂上尖尖有角的樣子；弁是一種皮制的帽子，是周代貴族經常佩戴的。這首詩上來向我們交代的是參與宴會的人的身份，這是一場高級的王室宴會，參與的都是當時的貴族，而且從后面的比喻中可以很明顯地讀出主持這場宴會的應該就是周王。那么，宴會上周王宴請的是哪些貴族呢？
“豈伊異人？兄弟匪他”，“豈伊異人？兄弟甥舅”,周王宴請的是他的兄弟親戚。《大雅·思齊》篇中有“刑于寡妻，至於兄弟，以御于家邦”，我們知道周王朝是最重視兄弟親情的，今天說的朋友這倆字最早的意思在金文里邊就是親兄弟。另外考古上還發現周王朝建國之前的墓葬中不是兩口子埋在一起，而是把哥倆埋在一起。從表面上看《頍弁》中周王宴請兄弟是完全合理而且合禮的，但如果我們深究一下這個地方還是很容易看出問題的?！笆\與女蘿，施于松柏”，“蔦與女蘿，施于松上”，“如彼雨雪，先集維霰”，這連續的幾個比喻比的都是作為客人和被統治者的親族與宴會主人周王之間的關系，可是仔細讀來真是驚心動魄。主人是松柏一樣的高樹大枝，而我們這些人只是攀附其上的蔓生植物；我們與周王今日的宴會就像是雨雪一樣，過不了多久就會消融了。注意，這里不僅僅是說天下無不散之筵席，更是要說女蘿攀緣松柏，人生短暫如霰似雪，禍福死生更加無常。對一場本應該循規蹈矩的宴會使用這樣的比喻，流露出的是掩蓋不住的消極頹廢，而且這種頹廢的情緒還在宴會中不斷地蔓延著。
“未見君子，憂心奕奕；既見君子，庶幾說懌”,“未見君子，憂心怲怲；既見君子，庶幾有臧”，這兩個句子的意思大概就是未曾見到君子面時我們是憂心忡忡、憂思綿綿，如今見到君子面我們是榮幸歡騰、滿心喜悅。我們說這兩句話無論從格式還是內容上都很像《衛風·氓》中的“不見復關，泣涕漣漣。既見復關，載笑載言”，當然這個可能是《氓》學習《頍弁》，也可能沒有直接聯系、只是《詩經》中的套詞慣例。但是有一點可以肯定，《氓》中的這種感情是很奔放的，是違背了當時禮儀的。當然作為一首描寫婚姻問題的國風，如果我們不從衛道士的角度上分析，這種迸發的感情是完全可以被理解、被體諒的。但是，當這種富有戲劇性的感情出現在周王宴請兄弟的正式場合時，就不能原諒了。我們看以《鹿鳴》為代表的早期宴飲詩中與會人士哪里會有這樣的情緒變化？我們中國的文化傳統講究的是克己復禮，什么是克己復禮呢？就是約束自己，克制自己的言行，使每個人的行為都符合禮的要求。按照周家禮儀，連在日常生活中都不能大喜大悲，更不要提國家性宴會這種官方場合了！
那么為什么會因為一場宴會就從“憂心怲怲”變成“庶幾說懌”呢？《頍弁》篇的最后四句直接解釋了這個問題，因為“死喪無日，無幾相見。樂酒今夕，君子維宴”。這話說的是非常嚴重的，說我們這些兄弟親戚呀，不知道哪一天就駕鶴西去了呀，還能有幾多時間可以敘天倫呀！所以今天咱們就開懷痛飲一番，及時行樂才是正理呀！瞧瞧，這是說的什么話！《鹿鳴》中有這樣的話嗎？當然不可能有，那是禮樂文明的教科書。可是再看看《頍弁》里面，“死喪無日，無幾相見”，這是多么悲觀、多么消極的生活觀呀，要知道這可是當時中國最高貴的一群貴族說出來的話，一個國家的體面就這樣讓他們消磨在酒桌上了。
為什么會這樣？為什么《頍弁》中歡騰的宴會場合都無法消解貴族們內心的憂懼，反而讓他們想到“死喪無日”呢？回答這個問題之前我們先來看下《毛詩序》中對《頍弁》的評價，《毛詩序》說：“《頍弁》，諸公刺幽王也。暴戾無親，不能宴樂同姓，親睦九族，孤危將亡，故作是詩也。”簡單說就是《頍弁》是諸侯刺幽王的詩，幽王暴虐不能親親弟兄，所以寫一首關于宴飲的不合禮法、充滿憂懼的詩來諷諫他。這個諸侯憂懼的意思大抵是沒問題的，具體是不是諷諫幽王這是《毛序》中存在的大問題，這里不討論。我們說，西周后期自厲王起社會開始動蕩，周王室始終有一種行走在懸崖邊上的感覺，這是沒問題的。貴族們出現生活狀態和心理狀態上的雙重不穩定，他們百年來積攢的財富地位變得岌岌可危，甚至連自己的生命安全都無法得到有效保障。這些變化的確讓老貴族們極為沮喪、極為不安，末世的驚恐一直就像是女蘿攀緣松柏一樣糾纏著他們。
禮崩樂壞范文2
先秦時期有采集詩歌以觀察民風的制度,并將以詩歌整理成的樂舞作為宣王道、匡世俗、正人倫和美教化的工具。而時人對于樂舞的審美也正是基于此,以為由此可見國之盛衰,所以后來吳國公子季札在魯國欣賞保存下來的周代樂舞時,就將這些樂舞與其所產生的情景聯系起來,通過對樂舞的賞析做出對當時政治狀況的評價。這種觀點也開啟了后來的儒家詩教說的先聲。
一、早期先民樂舞
據古籍記載,我國最古老的樂舞應該是伏羲氏時期所做的“立基”“扶來”與女媧氏時期所做的“充”樂。上古時期,樂舞肇始之初,它就同時兼具了愉悅生活和原始崇拜祭儀的功能。在這種樂舞中,可以看到早期先民的生活方式、勞動習俗等,以及他們對自然的敬畏并與之抗爭、適應,從而達到一種動態的和諧統一的艱辛歷程。在《呂氏春秋》里曾有這樣的一段記載:“昔陰康氏之始,陰多滯伏而湛積,水道壅塞,不行其原,民氣郁闊而滯著,筋骨瑟縮不達,故作為舞而宣導之。”它描述了我們的先祖在黃河流域與洪水斗爭時的情形,樂舞在此時的作用類似于體育鍛煉。戰勝了洪水之后,又產生了樂舞“大夏”以慶祝治水的成功。
早期樂舞與宗教祭祀巫術儀式的聯系也十分緊密,先民認為在舉行狩獵與農耕等儀式時進行歌舞活動,會有相應的神靈受到巫術的感應而給予保佑?；谶@些對樂舞所賦予的一些超自然的想象,早期先民們對音樂家和舞蹈家們也設想出了不同于常人的形象,他們從直觀出發,把天、地、人視為一體。同時在古代傳說中,還有很多關于戰爭的舞蹈,如在《尚書·大禹謨》中記載大禹和有苗氏征戰后,“舞干羽于兩階,七旬,有苗格”。宗教性質的樂舞如“云門”“咸池”以及“韶”等,在先秦時期以至近代都仍非常有名,孔子就曾因聞“韶”而三月不知肉味。
二、西周禮制和樂舞制度
周代是我國古代樂舞發展的最高峰,主要表現在它繼承、集中了前代的樂舞,制定了完整的宮廷樂舞體系和教育制度,把樂舞的教化功能提到了空前的高度。同時,這一時期的樂舞發展主要表現在對往圣、先人和英雄的崇拜以及對其功德業績的反映與歌頌,是以藝術化的形式再現的民族歷史。它的興盛對西周乃至今后的中國封建社會的舞蹈發展都起到了象征禮化的作用,在推行政治性社會教化的儀禮化道路上,被歷代王朝所推崇。
周朝建立之初,制定了一套涉及國家各項典章制度以及個人倫理道德修養、行為準則規范的禮儀制度,這就是“周禮”。《禮記·禮運》中記載,“夫禮之初,始諸飲食,其燔黍捭豚,污尊而抔飲,蕢桴而土鼓,猶可以致其敬于鬼神?！笨梢娫谶@類活動中已經有了祭品,而且還出現了屬于這類場合特有的儀式。同時,周人把“樂”看得也很重?！抖Y記·樂記》中說:“樂者,天地之和也;禮者,天地之序也。和故百物皆化,序故群物皆別?！币饧慈绻鐣现挥小岸Y”,那么各等級就會離心離德,社會共同體就會很快瓦解。而“樂”正是與“禮”互補而具有“合同”作用的文化因素?！皹贰钡谋举|是“和”,即適度,合制。
西周時期的宮廷樂舞體系在禮樂制度下得以確立。周初,周公制定禮樂,產生了“六代舞”,成為西周初期宮廷雅樂的主要內容。按《周禮·春官》所記,“六代舞”是周代雅樂實施的重要內容,主要用于吉禮和嘉禮,在“事邦國之鬼神抵”的重大活動中使用。除了“六代舞”,還有由樂師掌教的小型樂舞如“拔舞”“羽舞”“皇舞”“旋舞”“干舞”“人舞”等,這是國學樂教的必修內容。
三、禮崩樂壞的春秋戰國時期
到了春秋、戰國時期,中國歷史發生了重大轉折,周王室不再具有控制諸侯的力量。于是王綱解紐,諸侯交爭,“禮樂征伐自諸侯出”。同時各諸侯國在語言文字、風俗習慣、政治方式、經濟措施、交通形勢等方面,也存在諸多歧異,形成了植根于不同歷史淵源背景和地理環境上各具特色的詩歌樂舞文化,比如《詩經》的《國風》部分就是按15個地區匯編詩歌,表現了不同的地域格調和風土人情。
政治上的權力爭奪,同樣也破壞了周朝的宗法禮儀制度。春秋戰國時期,以卿大夫為代表的新興地主階級,在奪取國君權力的同時,也僭用諸侯之禮,甚或僭用天子之禮?？鬃訉Υ嗽M行過嚴厲的斥責?！墩撜Z·八佾》記載,季孫氏“八佾舞于庭”。八佾是奏樂舞蹈的行列,也是表示社會地位的樂舞等級、規格。按周禮規定,只有天子才能用八佾,諸侯用六佾,卿大夫用四佾,士用二佾。身為正卿的季氏,只能用四佾,他卻用八佾。在孔子看來,這是“禮崩樂壞”的表現,是大逆不道的行為。因此,在議論季氏時說:“是可忍也,孰不可忍也!”孔子以后,歷史進入百年戰亂的戰國時期。這期間,諸侯們甚至要銷毀記載禮樂制度的文獻,原因就在于這個制度極其不利于他們的僭越乃至稱霸。孟子曰:“其詳不可得聞也,諸侯惡其害己也,而皆去其籍。”這一時期周代的禮樂制度已經越來越不能發揮自己應有的作用,這是“禮崩樂壞”在戰國時期最重要的表現。
但是,發生在戰國時期的“禮崩樂壞”,并不是說明禮樂制度發展到戰國末期就失傳或廢止了,而是禮樂所象征的政治功能喪失了。但禮制作為上層建筑,已成為當時社會的倫理道德規范。同時樂舞以藝術表演的形式對當時社會的美學價值觀構建依然起著主導性作用。在這一時期,由于禮樂擺脫了為政治服務的工具職能,成為更為純粹的思想教育手段,得到了相應的更大的發展。
參考文獻:
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禮崩樂壞范文3
在傳統儒家看來，孟子“春秋無義戰”正是社會“禮崩樂壞”的最好注腳，用此標準反注《孟子》就成為學術界的主流。如漢代趙岐說：“《春秋》所載戰伐之事，無應王義者也。彼此相覺有善惡耳，孔子舉毫毛之善，貶纖芥之惡，故皆錄之于《春秋》也。上伐下謂之征，諸侯敵國不得相征。五霸之世，諸侯相征，于三王之法，皆不得其正者也?！?《孟子注疏》)朱熹則說：“《春秋》每書諸侯戰伐之事，必加譏貶，以著其擅興之罪，無有以為合于義而許之者。但就中彼善于此者則有之，如召陵之師之類是也。征，所以正人也。諸侯有罪，則天子討而正之，此春秋所以無義戰也?！?《孟子章句集注》)在他們看來，春秋時期的戰爭無論有著怎樣的合理性，只要不符合“禮樂征伐白天子出”的原則，都應歸于“無義戰”范圍。
當然，學者注解的依據采源于孟子本人的言論，他說：“征者，上伐下也，敵國不相征也?！?《孟子?盡心下》，以下凡《孟子》只注篇名)盡管春秋時期各諸侯強國均豎起“尊王攘夷”的旗幟，但實質上卻是以五霸為主角的利益之爭。雖然孟子也說：“彼善于此，則有之矣”，但“征者，上伐下也，敵國不相征也”已將這點合理性給抵消了。同時學者們以此標準來闡釋《孟子》，更重要的在于其“私淑”孔子的標榜。孔子曾說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道則庶人不議?！?《論語?季氏》)又說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足?！?《論語?子路》)在學者們看來，孔孟學說一脈相承，他們在用歷史事實向當時酣于戰爭的諸侯們發出警示：即使像齊桓、晉文般具有雄才大略的霸主，其國家最終的結果也必然走向混亂，更甭說疲于戰爭的諸侯小國。
然而，既然孟子說“春秋無義戰”，周天子的征伐也不例外。據學者統計，《春秋左氏傳》所載531次戰爭中至少有五次自周天子起。因此，這就存在一個無法回避的悖論，是孟子沒有看到相關記載?還是在判定正義標準上另有所據?為弄清孟子的本意就有必要對其“義戰”標準重新闡釋?？v觀《孟子》一書，他所謂“義戰”除“禮樂征伐自天子出”外，更看重“湯武革命”式的“至仁伐至不仁”的征伐。在他看來“禮樂征伐自天子出”標準只有在王道大興時才適用，而“大道之隱”的三代亂世，特別是“禮崩樂壞”的春秋時期，“至仁伐至不仁”的戰爭才是“義戰”，而戰爭雙方“至仁”與“至不仁”缺一不可。所以孟子是想讓諸侯意識到自己并非“至仁”，由酣戰的外交政策轉向內修政治的軌道，以避免被“賊殘”征伐與誅殺，實現得民心、穩定社會的目的。既然此時的周天子非“至仁”，所以《春秋》中周天子的五次征伐也應屬“無義”戰。
可見，“禮樂征伐自天子出”并非其衡量“義戰”的唯一標準，它與孔子的“正名”學說有明顯不同。他不但否認周天子不能凌駕于諸侯之上。對魏、齊等諸侯國君稱王的既定事實給予默許，而且認為“禮樂征伐”的權力也并非來自周天子，而是具有仁德、仁義的君主。如當齊宣王詢問“湯放桀，武王伐紂”之事時，與“仲尼之徒無道桓文之事者”相比，孟子明確提出“于傳有之”。而宣王“臣弒君，可乎?”一語的反問，正是對儒家所崇尚“正名”學說的質疑，而孟子則回答說：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人，謂之‘一夫’。聞誅一夫紂也，未聞弒君也?！?《梁惠王下》)對齊宣王欲借儒家所推崇的“湯武革命”模式為其恢復桓公霸業的意圖，孟子看得非常清楚。
當然，孟子將主要精力放在對當時爭霸諸侯的警示上，并不厭其煩地推行其仁政學說。如梁惠王因魏國備受屈辱而向孟子尋求良策時，他對此絕口不提，而只是奉勸惠王內行仁政，并得出“仁者無敵”的結論。他說：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，人以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時，使不得耕耨以養其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵?故曰‘仁者無敵’?！?《梁惠王上》)正因孟子篤信“仁者無敵”，他才對《尚書?武成》中“血流漂杵”的說法予以否定。他說：“仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也?”又說：“國君好仁，天下無敵焉。南面而征，北夷怨；東面而征，西夷怨，曰：‘奚為后我?’武王之伐殷也，革車三百兩，虎責三千人。王曰：‘無畏!寧爾也，非敵百姓也。’若崩厥角稽首。征之為言正也，各欲正己也，焉用戰?”(《盡心下》)孟子的仁政學說是其在列國游說中反對一切戰爭的有力武器。
禮崩樂壞范文4
關鍵詞：中國；古代；禮；法
中圖分類號：K203 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）06-0088-01
一、禮的起源與發展
封建正統法律思想的形成與發展，為封建法制的建設打下了奠定了思想基礎,并促禮最初是原始社會祭神祈福的一種宗教儀式。所謂“禮,履也,所以事神致福也?！?。作為圖騰崇拜儀式的禮在原始社會具有重要意義,它構成了原始社會的規范準則和秩序法規。這種的圖騰崇拜儀式既包括對每一位參與成員的身份的確定,也規定著與其身份相適應的行為規范。正如李澤厚先生所言,“禮儀對每個氏族成員具有極大的強制性和約束力,它相當于后世的法律,實際即是一種未成文的習慣法”。
春秋戰國時期,禮崩樂壞,沿襲了二千多年的禮第一次面臨危機。一方面,社會發生嚴重混亂；另一方面又導致人們信仰的失落。禮是西周以來奴隸制上層建筑的集中表現，是用來維護奴隸制上下尊卑的等級關系的典章制度禮儀形式。如何對待禮正體現了孔子作為一個大思想家思想的深邃，他認識到禮不僅對奴隸主貴族起著重要作用，而且對新興的封建地主階級也是十分重要的。孔子對春秋末期的“禮壞樂崩”深感惋惜，對破壞禮的行為更是難以容忍，孔子認為：“不知禮，無以立”。上下尊卑的次序混亂了，就會造成“君不君，臣不臣，父不父，子不子。”的混亂局面。為了恢復社會秩序,重新建立一套價值信仰系統,給周禮尋找一種新的理論依據,孔子引入了“仁”這個概念,以“仁”來重新解釋禮,從而賦予禮以新的涵義,對禮的發展作出了重大貢獻。
二、禮與法的融合
禮雖然起源于原始的圖騰祭祀儀式，但是后來，禮的含義逐漸演變。特別是經過周公制禮，禮已經不再是專指禮節儀式狹義上的禮，而是廣義上的禮。它內容龐雜，包括政治、經濟、宗教、教育、婚姻家庭、倫理道德等各個方面的典章制度與行為規范。其作用也發生了根本變化，成為指導人行為的一種普遍的行為規則。
中國古代的法缺乏獨立的品格，原因在于，第一，它只是貫徹統治者意志的工具，用以鎮壓反抗；第二，還有一個重要的原因，那就是它對禮的依附和從屬，即法的精神、特性由禮決定，禮高于法、重于法、優于法，禮是法的最后根據。
禮具有法律性特征，儒家的制度都泛化著論理化的特征，作為強制性規范的法也披上了倫理的外衣，而禮則是承擔倫理化這一任務的最主要要素。儒家認為，仁政的要求決定了法的制定與實施要根據禮得要求來進行。“禮者，法之大分，類之綱紀也?！避髯拥倪@句話概括了儒家對于禮法關系的認識，是儒家以禮釋法的精練概括與主要代表。儒家認為，對于禮法的關系，包括刑名、律令、案例、規約等在內的各種的法律條令都需要跟據禮的原則來制訂，禮是法的精神與總綱，是制定各種法律條例的準和與依據。法不能脫離禮而獨立存在與發展?！岸Y義生而制法度”，禮是法的淵源，是創制法的依據。因此，在政治秩序的運行方面，儒家提倡引禮入法、禮法結合，將禮法律制度化，由禮承擔大量法律職能，違禮即是違法。“禮外無法，法在禮中。從這個意義上可以說，禮法是重合的，禮就是法。” “以禮為主，禮法結合，是我國封建法律思想的顯著特點”，唐代的《唐律義疏》就是對此最好的說明。
禮法結合是中國古代社會的特色之處。中國的法起源于戰爭，而在以后的發展中，法的懲罰又被統治階級所強調。尤其是在秦朝滅亡以后，秦以法家思想改革進而一統中國，更加尚武恃刑，輕罪重罰。秦朝棄禮任法，峻法嚴刑，片面強調法刑罰作用，導致了秦的暴亡。西漢初年，統治階級采取了以德禮教化為主，刑罰懲治為輔，注重德禮并用、禮法結合的統治思想，但是這時的禮還沒有被作為法律正式入律。禮與刑的結合是在三國兩晉南北朝時期，八議、官當、十惡入律。唐朝時期，禮法的結合達至了頂峰，確立了德禮為政教之本，刑罰為政教之用的指導思想，從而明確了以禮為內容，以法為形式，融禮法為一體的思想。
總之，禮是一個涵蓋范圍廣泛十分的概念和一個十分復雜的系統，它包括個人、家庭、國家、社會的行為關系原則和規則，具有全體大用與護衛群體的秩序特征。在中國的古代社會，禮法結合，以禮通法，以法施禮，禮法相互促進，從而使禮深入人心。
禮崩樂壞范文5
關鍵詞：孔子仁禮相成動態人性觀
孔子的學說，當時深得其心的弟子顏淵已有“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”的感嘆（《論語·子罕》以下引《論語》只出篇名），不同的弟子對孔子學說的理解也已有差異?？鬃幼浜?，關于孔子學說的真諦更是仁者見仁，智者見智。兩千多年來，解釋孔子的著述汗牛充棟，但孔子的思想卻不僅沒有因此而變得清晰明朗起來，相反，卻變得更加撲朔迷離，更加難以把握了。不過，在眾多不同的解釋中，我們也不難發現一些為大家所一致認同的東西，這就是仁和禮。盡管人們對仁和禮各自的內涵及相互關系仍有不同意見，但幾乎無人否認，仁和禮是孔子思想中具有綱領性意義的兩個概念。
一、仁的發現及其對中國傳統文化的意義
仁的觀念在孔子之前已經產生。據學者們研究，仁字和仁的觀念皆淵源于古東夷文化，后來進入“中國”，成為“中國人”的文化觀念。春秋時，仁往往與忠、義、信、敏、孝、愛等并列，被看成是人的重要德性之一。但是，孔子以前，仁并未受到特別的重視，只有到了孔子這里，仁才被從其它德性中超，并被賦予新的豐富的內涵。（1）
春秋時期，禮崩樂壞，世衰道微，“禮樂征伐自天子出”一降而為“自諸候出”，再降則“政在大夫”，三降則“陪臣執國命”，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”，上下尊卑的等級秩序完全亂了套。但是，在這崩潰和混亂的局面中，禮樂文化反而受到前所未有的重視。一方面，有識之士鑒于禮崩樂壞的混亂局面，竭力強調以禮治國的重要性，認為禮是“國之基”，“人之干”，“禮經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左傳》隱公十一年）；“禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也”（《左傳》昭公五年）；“禮之可以為國也久矣，與天地并。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也”（《左傳》昭公二十六年）。在有識之士的倡導下，一股頗具規模的禮治思潮蔚然興起。另一方面，那些越位逾分的大夫和陪臣，為了鞏固其已經獲得的地位權力，滿足其高高在上的虛榮心，也需要用禮樂來文飾自己。他們除了自己親自學習禮樂知識外，還重用一些懂得禮樂知識的人。掌握一定的禮樂文化知識成為當時一般士人入仕為官的一條捷徑。如此一來，學習和研究禮樂文化竟成為一時的社會熱門（關于春秋時期禮治思潮的興起和學禮之風的盛行，吳龍輝博士有較詳細的論述（2）。孔子生逢春秋末世，自然受這種風氣的影響。據說他小時候做游戲，“常陳俎豆，設禮容”（《史記·孔子世家》），摹仿大人作禮儀演習，大概就與這種風氣的影響有關。長大以后，孔子憑著“好學不厭”的精神，敏求善思，終于成為一位名聞當時的禮樂文化大師。他設壇收徒，不僅很多普通人來向他學習，而且一些貴族人物也經常來向他學習，請教各種禮樂知識?！坝小卑鏅嗨?/p>
禮崩樂壞范文6
關鍵詞： 孔子 “忠” 忠“道”
因對“齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝，孔子行”①有同理解，對孔子的忠君思想的理解多有分歧，有人認為其“忠”，有人則持相反的觀點。
一、孔子的“忠”的涵義
人們只因為“孔子行”三個字去斷定孔子不忠，是不恰當的，而應該返回文本，返回孔子所處的時代，客觀公正地去看待此問題。
《說文解字》解釋“忠”為“敬也，從心中聲”②。替人做事要真心實意，故忠從心；從造字結構可見忠是存心居中，為正直之德，故從中聲。
孔子對“忠”作了全面和系統的論述。
君使臣以禮，臣事君以忠。③
令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？④
可見，孔子認為：其一，忠是臣屬對君主忠心，是對臣屬的道德約束。臣屬被動效忠，但其前提是君以禮待臣，反之臣屬可以“不忠于”君主。其二，忠是臣屬愛崗敬業、恪盡職守，臣屬主動約束自我。正是基于這種認識，孔子在魯國的政治外交上都取得了一定的政績，可見其思想是合理的。
二、孔子“忠”產生的條件
孔子的“忠”思想并不是無中生有，而是一定主客觀條件作用的結果。
（一）客觀條件
1.禮崩樂壞的時代背景。
春秋末期，生產力的發展加劇社會矛盾，生產關系逐漸不適應生產力的發展要求。王權逐漸旁落于諸侯國，周天子的政令難以通行；奴隸主貴族隨著財富的積累，政治野心也日益膨脹；新興的地主階級也要求得到相應的政治地位。于是諸侯爭霸、大夫篡位的現象層出不窮，統治階層內部上下級關系混亂。禮崩樂壞結束了周王朝的大一統局面，人們或忠于自己所在的諸侯國，或為實現自己的政治理想而忠于他國。但由于統治階層內部關系的不穩定，忠的對象也不確定，或是某個國君，或是某個階層。
2.百家爭鳴、百花齊放，思想解放的社會環境。
禮崩樂壞的時代背景促進私學興起與發展，教育平民化提高人們的認識水平，進而著書立說。各諸侯國為了爭霸，紛紛招賢納士，且采取寬容的政策，士人言論自由，去留自由，學術獨立于政治。這一思想解放運動促進學術爭鳴和人才流動，形成“百家爭鳴”的景象。商鞅、蘇秦、張儀之輩效忠他國各盡其能以實現自己的理想，不被視為不忠，反被時人贊賞有加。
（二）主觀條件
1.“無友不如己者”，“道不同，不相為謀”的原則。
孔子交友做事是有一定的原則的。
子曰：“主忠信。無友不如己者?！雹?/p>
擇其善者而從之。⑥
友其士之仁者。⑦
益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。⑧
可以看出孔子主張近君子遠小人，要交有益于提高自己道德、學識的朋友；對于見識學問不如自己的人則進行教化“其不善者而改之”⑨?？鬃舆M一步要求結交“志同道合”的朋友：
子曰：“道不同，不相為謀?！雹?/p>
其實，此處“道”應從廣義上理解，包含人生志向、思想觀念、學術主張、做事原則等涵義。在各諸侯變法圖強的大勢下，孔子想讓魯國富兵強是符合時展趨勢的。但當時的魯君并不明智，他貪圖享樂，不思進取，甚至親小人遠君子，這無異于自取滅亡?？鬃优d邦治國的抱負無法實現。所謂“人各有志，不能強勉”，既然魯君對臣屬無禮在前，那他效忠他國諸侯也無可厚非。
2.“三諫不從則去”的思想。
諫君是孔子思想的重要內容之一。他認為敢于犯顏直諫是忠臣必備的品格，但不主張愚忠死諫。“匆欺也，而犯之”，{11}就是不要陽奉陰違地欺騙君主，而應當直言敢諫地冒犯他。忠君就要獻出不同政見供君主參考，從而作出正確的決策，對錯誤決策茍同就是欺君，是不忠，這時就應諫君?！笆戮龜担谷枰?。朋友數，斯疏矣。”{12}朱熹注為：
事君諫不行，則當去，至于煩瀆，則言者輕，聽者厭矣。
誠然，君臣朋友，皆以道義結合，必須以禮節之。事君三諫不從則去，不去則必招禍。既然都有自己的堅持，再諫只會徒增上位者的煩惱并招致災禍，作為臣屬已盡職盡責了。道不同，不相為謀，只好另做打算?？梢姡鬃拥闹沂菣嘧兊?，不同于后世歌頌的愚忠。
“孔子行”前對魯君是有過勸諫的，魯君卻躲著不見。這也說明魯君已經做不到“使臣以禮”，臣也就沒必要“事君以忠”了。
3.孔子的堅守。
孔子崇尚周禮，一生追求恢復周禮，實現周公之治。他認為周禮本身是好的，堅決要“從周”。
周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。{13}
如有用我者，吾其為東周乎？{14}
孔子勸君以禮治國，行王道，強調“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”{15}。他認為西周的禮治秩序是一種理想模式，是“道”，并始終忠于這種道，要求“以道事君”。荀子歸結為“從道不從君”?？鬃又矣谌柿x道德、道義、操守，是針對整個社會制度、政治秩序和國家的大一統，而不僅指某人或某階層。
三、結語
孔子的忠誠思想基于整個社會的道德操守、社會秩序及個人價值，在春秋戰國時期是進步合理的，即使在當代也有其科學性，值得我們進一步探討，加以合理利用。特別是對于現在的臺灣，回歸祖國是大勢所趨人心所向，孔子忠“道”的思想在此時更具有實踐的意義。
注釋：
①朱熹注.大學中庸論語（〈論語〉微子篇第十八，18.4）［M］.上海：上海古籍出版社，1987.以下未特別說明的引文均出自同一版本的《論語》，故只標明篇名。
②許慎.說文解字［M］.北京：中華書局出版社，1985：217.
③八佾篇第三，3.19.
④公冶長篇第五，5.19.
⑤學而篇第一，1.8.
⑥述而篇第七，7.22.
⑦衛靈公篇第十五，15.10.
⑧季氏篇第十六，16.4.
⑨述而篇第七，7.22.
⑩衛靈公篇第十五，15.40.
{11}憲問篇第十四，14.22.
{12}里仁篇第四，4.26.
{13}八佾篇第三，3.14.
{14}陽貨篇第十七，17.5.
{15}顏淵篇第十二，12.1.
參考文獻：
［1］吳乃華.孔孟忠恕思想新探［J］.探索，1994，（2）.
［2］楊華.孔子忠孝觀念溯源―兼論先秦時期的宗族依附［J］.天津師大學報，1997，（3）.
［3］李波.孔子與忠君思想［J］.河南社會科學，2002，（5）.
［4］裴傳永.孔子的忠德觀探析［J］.倫理學研究，2005，（6）.