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卯酉周天范文1
23點57分代表子時，子時指23時至1時，古時尚有午夜、子夜、夜半、夜分、宵分、未旦、未央等別稱。即23時至1時，十二時辰是古人根據一日間太陽出沒的自然規律、天色的變化以及自己日常的生產活動、生活習慣而歸納總結、獨創于世的。十二時表時獨特、歷史悠久，是中華民族對人類天文歷法的一大杰出貢獻，也是燦爛的文化瑰寶之一。
一年之中，冬至所在月，稱子月，即農歷十一月。但周朝歷法以子月為正月、元月、一月，但《史記》中只換算月份為農歷，年號不變換。子時是指內丹術大小周天功法中，可以開始起火的時機，又稱冬至。所以用十二地支中的子時，因為子時是六陽時(子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥)的開始。
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卯酉周天范文2
子時指23時至1時，古時尚有午夜、子夜、夜半、夜分、宵分、未旦、未央等別稱。即23時至1時，十二時辰是古人根據一日間太陽出沒的自然規律、天色的變化以及自己日常的生產活動、生活習慣而歸納總結、獨創于世的。十二時表時獨特、歷史悠久，是中華民族對人類天文歷法的一大杰出貢獻，也是燦爛的文化瑰寶之一。
一年之中，冬至所在月，稱子月，即農歷十一月。但周朝歷法以子月為正月、元月、一月，但《史記》中只換算月份為農歷，年號不變換。
子時是指內丹術大小周天功法中，可以開始起火的時機，又稱冬至。所以用十二地支中的子時，因為子時是六陽時（子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥）的開始．所以《類經圖翼》上說：“子者陽生之初。”冬至也是指這個意思，如《通諱·孝經援神契》上說：“大雪后十五日，斗指子，為冬至，十一月中。陰極而陽始至。”陽始至稱為一陽生，或一陽來復，在《易經》卦象上則用復卦來表示。因為復卦上五爻是陰“—，而初爻（最下一爻）已成為陽“一”。
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卯酉周天范文3
第二部分 性命雙修
[原文]
天生天殺，道之理也。天地，萬物之盜；萬物，人之盜；人，萬物之盜。三盜既宜，三才即安。故曰：“食其食，百骸理；動其機，萬化安。人知其神之神，不知其不神之所以神也。日月有數，大小有定，圣功生焉，神明出焉。其盜機也，天下莫能見，莫能知。君子得之故躬，小人得之輕命。
何謂“天生天殺，道之理也”?
天地之道，對于萬物或生或殺，這是天道特定的理數。春夏生長萬物，秋冬肅殺萬物；天賜陽光雨露，以育養萬物；天降冰雪或洪、澇、蟲、雹，則是殘害萬物。此乃自然運行之理，非人力所能左右。
天道對修士的煉丹，也是既有摧殘，又有助力助生。倘若違背天地陰陽寒熱升降之理去修煉，就可能引來無妄之災?；蜿幣仇纛D，或燥火燒身，許多疾病都可能上身。倘若完全按照丹理去修煉，不但可以免受天殺之災，反而可能會獲得“長生久視”的效果。
何謂“天地，萬物之盜；萬物，人之盜；人，萬物之盜。三盜既宜，三才即安”?
倘若天不給或少給陽光雨露及春風夏雨，萬物必然會遭受不同程度的傷害；或天地陰陽逐年失調，至陰陽偏勝，直至萬物難以生存的態勢。這些都屬于天盜萬物之例。天盜萬物的同時，丹士也難免其禍。但是，丹士能否通過自身修煉來抗拒天盜之禍呢?答案應該是可能的?；蛘哒f，通過修煉丹道便能提高抗拒天盜之禍的能力。
萬物與人互盜概率很高。例如，人吃各種食物以營養和保健自己，老人與疾病纏身的修煉者們，在初期除了調煉精氣神之外，還必須適當輔以藥補與食補。鐘離權祖師說的“十損一補”，就包括這個內容。伍守陽在《伍柳仙宗?仙佛合宗語錄》中講：“一則采藥煉精，內補筑基；二則亦有服食草木之藥的外補之法。兼用其二，效如神。”這類情況，屬于人盜物。但是，或者是可食之物，食之；或者是不可食之物，亦食之；或者是其余萬物，它們在作用丹士身體時，可能會給丹士造成一定的傷害，或過敏，或中毒，或直接侵入致病，或直接造成物理傷害等等。這類情況，應該歸類于“物盜人”。據說，有一位修士，在深山中的一片槐樹林里修煉。他發現，無論如何調煉火候，身內的陰寒之象總是調不平。后來，被人無意中點破，那人說：“你在這盡是陰寒之氣的樹林中修煉，不怕被陰寒之象傷著么?”這時，他才恍然大悟，于是搬到松樹林中去修煉，身上的陰寒之氣就逐漸消失了。這個事例，是很典型的“物盜人”現象。
修士確實可以通過煉丹來減輕或制止天與物對自己的傷害。又例如，在酷暑時節，丹士可養煉平陽之術以養心氣，心氣不病，能養脾土(火生土)；三伏季節，濕氣大，丹士煉養脾氣(脾屬濕)，脾氣不虧，就可以養肺(屬燥)氣(以濕潤燥之理)；秋天氣燥，丹士養好肺燥之氣，肺氣足，就有養腎作用(肺金生腎水)。又如，在石洞中修煉，石洞之中濕氣多重，丹士可用調神息抑濕之法，使濕氣非但不能傷人，反而有補益腎氣之功用。
煉丹之人，最大的盜天項目，是盜天地之間的清輕之氣為己所用。除了盜氧氣之外，通過采納清真之氣，煉而成砂。在小藥(小周天)階段，修士必須以采煉精華之氣為主功。但一切采煉過程，都必須在清凈狀態下進行。正如《太上清凈心經》中說：“人能常清凈，天地悉皆歸?！睔w來的當然應該是天地之精華了。
說到這里，有一個極其重要的問題必須在這里講清楚。這就是采煉問題。有人認為，丹道可以不涉及采煉問題，認為采煉法是有為的后天之法，全程都必須以靜坐修無為。但是有些圣真不同意這類觀點，認為在小藥修煉階段必須修采煉之法，而且可以用有為有作之法。例如，南丹之祖張紫陽真人說：“始于有作(有為)無人見，及至無為眾始知；但信無為為要妙，孰知有作是根基。”他說，在初期不但要搞采藥，而且要用有為之法；全程只搞靜功，不搞采藥是不對的。但是，中后期必須完全用無為之法。鐘離權在《鐘呂傳道集》中說：“修持之人，形若槁木，心若死灰，識神內守，一志不散，定中以出陰神，乃清靈之鬼，非純陽之仙?！睆埲S說：“頑打坐，只無為，守個空屋舊藩籬。”丹功必須性命雙修。靜功屬于性功，采藥煉藥屬于命功，偏于那一端，都不叫“性命雙修”，正如呂祖所云：“只修性，不修命，萬劫陰靈難人圣?！睆堊详栒J為，命功是小藥階段，性功是大藥階段。這種界定，從整體上看也是對的。因為，采藥完全是小藥階段的事。到了大周天，小藥已經采結，大藥已經凝煉成功，并經過采大藥之法，一粒金丹已經入腹，剩下的只有用無為之神留守育養了。
通過煉丹，其一，解決了天盜修士的問題；其二，解決了萬物盜人的問題；第三，解決了修士盜萬物精華為己用的問題。身外的問題都解決了，然后再解決身內的三才問題。丹士經過不斷采煉，終于達到了止火之候，便開始采煉大藥?？参恢A，經過走河車之路，到達離位，從離位再把送到坎位，然后坎離兩精在中宮土釜進行交媾，最后三者同時沉伏于中宮。以上所講，就是“三盜既宜，三才即安”。
何謂“食其食，百骸理；動其機，萬化安”?
《黃帝內經》與《本草綱目》告訴我們，每種食物都有陰陽寒熱等不同作用。修士若能在不同的季月日時里辨證飲食，就可以起到保健作用。在夏季里熱盛，可以多吃小米、蕎面、晚稻、土豆、茄子、香蕉、黃瓜、芹菜、菜瓜、冬瓜、西瓜等性涼之物來抵制暑氣為病。但是，不要過頭，以防傷陽；秋天氣燥，為防燥氣傷人，可以多吃一些具有潤燥作用的食物，諸如小米、大麥、豇豆、菠菜、木瓜、桔子等，要適可而止；三伏天，濕氣重，可以多吃一些具有燥濕作用的食物，如薏米、葡萄、高粱米、酒、辣椒等，也要適可而止；冬天寒氣重，應多吃一些具有抗寒作用的食物，諸如牛肉、狗肉、羊肉、雞肉、酒類、面粉、蘿卜、白菜、辣椒等。丹士若能夠辨證進食，則可輔佐修煉丹功，從而增進丹業修煉的速度。只有根據自身情況及時辨證進食，才能不生病或少生病。
嚴格來講，一個修士的一切言行都應當順從一年四季八節、陰陽寒熱、天干地支等玄機規律，諸如一年的春生、夏長、秋收、冬藏等規律。在春天，要多生同情之心，多踏青登高，多做采煉之功；對動植物，多扶植，少傷害。在夏天，暑氣盛，但避暑要適當，不可在對流風下納涼，出汗后不可到溫度過低的場所去(如空調房間)。對暑氣，寧可稍熱一些，不可傷陽，可以多作靜功，心靜自然涼。練功時，要多采少煉。到了秋天，燥氣較重，是回收的季節，要多煉少采，神志多內斂內守，每日要早臥晚起，少早起外出。到了冬季，是藏伏季節，要減少外出，更要減少早起外出，
以防傷于寒邪。練功時，要多煉少采，心宜平和。鐘離權祖師說：“春夏多采少煉，秋東少采多煉?！薄安伞?，指采藥，“煉”，指內守。應該注意的是，一切調整都要適中。
何謂“知其神之神，不知其不神之所以神”?
張三豐與黃元吉都引用兩句古人的詩：“調息要調真息息，煉神需煉不神神?！闭f明了“不神之神”這一概念的重要性。
那么，什么叫不神之神呢?原來它是一種精神狀態。具體說來，就是一種無思無慮，虛無自然的無為狀態。丹家或者把這種狀態叫作真神、元神、真火、真汞、真念、真意、真定、真心等等。這種精神狀態，就是玄關狀態，又叫元牝或玄牝。在這種狀態下，稍有動靜，就是活子時，就是真種子。所產之物，就是先天之物。而先天之物，正是丹士求之不得的。有了它，就有結成丹砂之希望；結了丹砂并凝集，就有成就大藥之希望。結了大藥吞入腹中，生命的長短就不完全屬于天地自然了。由此看來，這個不神之神，是多么重要啊!但是一般人(包括并未進入丹道之門的修士)，他們可能知道精神、元神、心神、思想等俗家的心腦思維之神，可能不知道這個“不神之神”。所以，他們尚不是丹道門中之人。
何謂“日月有數，大小有定，圣功生焉，神明出焉”?
“日月有數，大小有定”這八個字，可以說是外火候學的全部概括。在《周易參同契》中，用了近四分之一的內容來闡述這個問題。季月日時的陰陽運行，各有一定規律。陽為九，陰為六，各以四乘之，其結果，四乘六，為二十四，這是陰的小乘積數；四乘九，為三十六，這是陽的小乘積數。又十二辟卦(又叫十二消息卦)之謂，每卦由六爻組成，故二十四乘六，為一百四十四，這是周天陰數之積數；三十六乘六，為二百一十六，這是周天的陽數乘積之數。其結果，一百四十四(陰數)加上二百一十六(陽數)，為三百六十。這正好是三百六十度周天之數。以上足丹道的主要術數內容。
在小藥修煉階段，每季每月每日每時，各有不同的寒熱陰陽銖度。一年十二個月，一天十二個時辰，都有各自的陰陽寒熱銖度。每天的前六個時辰(子丑寅卯辰巳)為六陽時。子丑寅卯辰巳六個時辰與復、臨、泰、大壯、、乾這六個陽卦相配對，就形成了子時復，丑時臨，寅時泰，卯時大壯，辰時夾，巳時乾。下午的六個時辰是陰卦，即午未申酉戌亥。這六個時辰分別與娠遁否觀剝乾六卦配對，就形成了午時娠，未時遁，申時否，酉時觀，戌時剝，亥時坤。上午六卦，每進一個時辰，增加一個陽爻；下午六個陰卦，每進一個時辰增加一個陰爻。十二個月的升進之理，與十二個時辰的道理相同。每個月三十天，前十五天為陽時，從初一開始，每兩天半增加一個陽爻。上半月的六陽卦，就是十二時辰前六個時辰的六卦，分別為復卦、臨卦、泰卦、大壯卦、夾卦和乾卦；下半月，從十六日開始，每兩天半增加一陰爻。其六陰卦，就是十二時辰中的六陰卦，即媚卦、遁卦、否卦、觀卦、剝卦和坤卦。
真丹士須依照上述時間上的陰陽升降之理，結合自身內在各種陰陽特點去煉丹，并且還要根據修煉中的種種變化來不斷修改煉丹程序。以上這些，本不敢大膽公開，但這也是根據當今社會情況，掂量再三，不得不公開的。為了方便鑒別黃老丹術的真偽，也只好冒韙說出。陳泥丸說：“圣人傳藥不傳火，從來火候少人知?！薄段榱勺凇氛f：“輕言，言者犯漏泄天機之罪，前圣有犯，皆獲禁戒之報也?！奔热蝗绱苏€要泄漏這么多呢?前文已述，不講，怕后圣危險。同時，也為了澄清一些真偽。事實亦是如此，在修小藥階段，如果不懂火候調燮，就好像盲人騎瞎馬，極容易出大問題。關于時間火候，還有屯蒙修法，卯酉沐浴法，寅申修法，以及四正、二八、三百八十六爻銖等等術數道理，就不能一一剖析了。有些文獻上說，修煉丹道，不需要考慮火候問題，這種說法肯定是不對的。前文已經說了，修丹道的小乘階段不用火候，就不屬于丹道。即使十月大周天，也有火候問題，只是不用調燮罷了。
何謂“大小有定”?
這也是火候內容?！段榱勺凇防镎f：“蓋大(藥)與小(藥)，有與無不同，二者火不同。”從調內火來講，主要用意念?！墩婧啤分姓f：“火候本寓于一氣，若意緊(重、沉、大)則火燥；用意緩(輕、小、浮)則火寒。小藥階段，意要沉著一些；大藥階段，少用或不用意。在小藥階段，呼吸力度的大小輕重，對于采藥或調藥都很重要。修煉小藥，只要按時間火候和內火候的規則去煉，并且適時調整銖度，就會產生預期效果，正如經云：“圣功生焉，神明出焉。”還要強調一句，此處的“神明”二字，是指丹功修煉的“證驗”，而不是特異功能。尤其是在玉海還丹修成之前，更是如此。
卯酉周天范文4
關鍵詞：利瑪竇；非歐氏幾何；圓錐曲線；球極投影；畫法幾何
眾所周知，明朝末年意大利傳教士利瑪竇（MatteoRicci,1552－1610）來到中國，通過和著名學者徐光啟共同翻譯《幾何原本》，給我國帶來了流行于歐洲近兩千年的歐氏幾何，改善了我國數學研究的狀況，推動了我國數學的發展。其實，利瑪竇在中國傳教近三十年，通過各種科技活動，也傳入了大量的《幾何原本》之外的幾何——現在一般泛稱之為非歐氏幾何。這些幾何知識的傳入，在當時不僅極大地豐富了我國幾何研究的內容，而且也有力地促進了我國關于天文學、地理學和繪畫藝術等的研究，直接推動了我國科學技術的發展?？墒?，這一問題至今沒有多少人注意到，還沒有人對其進行過深入的研究。由此本文擬就這個問題做一探討。
一、圓錐曲線的傳入
圓錐曲線是古希臘數學家和天文學家的一項重要發現。其自從被發現以來飽受人們的贊譽，在中世紀之前其就被廣泛地應用到很多領域。因而，當時的歐洲學者幾乎都了解這種曲線，都熟悉一些它們的性質。利瑪竇來到中國，其實最早傳入的幾何就是此項內容。
據載，利瑪竇于1583年來到中國大陸，不久即獲準在廣東傳教。可是，起初國人并不認可這個長相古怪的“家伙”以及他宣揚的“異端學說”。于是，利瑪竇開始轉變策略，曲線傳教，給國人展示一些西方的新奇物品，以期達到吸引國人的目的。1584年4月，在利瑪竇給國人展示了一幅其從意大利帶來的世界地圖。這幅地圖非常精美，頓時吸引了不少人來觀看，特別是一些高級知識分子，如當時肇慶的知俯王泮等。王泮看過之后，非常喜歡，遂請利瑪竇給他另繪制一幅。利瑪竇不敢不受命，于是立即動工，于同年11月份就取得成功，這就是有名的“山海輿地圖”。〔1〕這幅地圖后來流傳很廣，由此利瑪竇的聲名也大了起來。1601年利瑪竇面圣來到北京，不久就結識了當時著名的官員李之藻。李之藻也是個地圖繪制愛好者。他二十歲的時候曾自己搜集資料，親自繪制過一幅全國地圖?！?〕李之藻看過了利瑪竇的世界地圖之后，對于其繪制的精美和精確感到異常驚訝，于是開始跟利瑪竇學習西方科技知識。1602年，李之藻首先學會了繪制世界地圖，遂即將利瑪竇繪制的“山海輿地圖”放大，然后進行了重新印刷，這就是著名的“坤輿萬國全圖”。這幅地圖目前還能看到，也有很多人對此進行了深入的研究。經過研究，發現其最初的底本來自羅馬，采用的是當時歐洲比較流行的投影畫法——橢圓投影（ovalprojection）〔3〕。橢圓投影有什么特點呢？我們研究發現，其最大的特點就是將整個地球表面的投影圖繪制成了一個標準的橢圓?！?〕同時，我們對“坤輿萬國全圖”進行研究，也發現其周邊的確是一個標準的橢圓形。橢圓在中國古代沒人研究，更沒有人應用。所以，這里的使用是最早的一例，它完全得益于利瑪竇的工作。
1596年11月，利瑪竇在南昌的時候，收到了他在羅馬學院時期的老師克拉維烏斯（C.Clavius,1538－1612）神父于1593年出版的新書《論星盤》（Astrolabium）。此后，為了吸引國人，其常拿這本書來講解西方知識。〔5〕特別是當遇到一些比較聰明的中國學者的時候。李之藻人稱“江南才子”，徐光啟說他“卓犖通人”，所以，當他遇到利瑪竇的時候，也從利瑪竇那里受到了這方面的恩惠。不僅如此，很有可能李之藻還通讀了全書，因為于1605年左右，李之藻寫了一本叫《渾蓋通憲圖說》的書，就是對上述書的節譯。節譯內容還不在該書前面，全是后面的內容。而《論星盤》是一本什么樣的書呢？其主旨雖然是介紹星盤制作的，但是在闡述的時候，卻運用了大量的數學知識。其最后的星盤的具體做法，都是在圓錐曲線知識的基礎上一步步嚴格推理出來的?！?〕由此，其包含了大量的圓錐曲線的內容。利瑪竇既然給李之藻講授了此書，所以，其也肯定傳授給李之藻了圓錐曲線的知識。
還有，在1608年李之藻又寫成了《圓容較義》一書。此書的序言中講：“昔從利公研窮天體，因論圓容，拈出一義，次為五界十八題。”〔7〕可見此書直接來源于利瑪竇。此書分為十八個命題，分別講述了多邊形的面積問題、錐體的體積問題、圓內接多邊形和外切多邊形問題、球內切多面體問題等等。這些都是當時徐光啟翻譯的《幾何原本》中沒有的內容。此書的第十八題證明了“凡渾圓形與圓外角形等周者，渾圓形必大于圓角形。”即“表面積一定的球和旋轉體相比，前者體積大”。為了更好的證明這個命題，李之藻給出了一個圖形，如圖一所示。由此看見，其使用了橢圓?！?〕另外，在此書中，其還多次提到阿基米德（Archimedes,BC287－BC212）的《圜書》，借用了其中的命題結論。而阿基米德的《圜書》是一本討論圓的面積和體積的書，里面也包含了橢圓面積的求法。由此我們也可以看出，李之藻學習過了橢圓知識。
所以，利瑪竇來到中國也帶來了圓錐曲線內容，還傳給了國人。
二、利瑪竇傳入了平行正投影
上面提到，1602年李之藻放大翻刻了利瑪竇的世界地圖。此地圖和原來的相比，一是面積大了，二是增加了若干小的圖形?！?〕在這些小的圖形中，有一幅如圖二所示，在大圖的左下角。另外其還就此附了一段文字：“右圖乃黃赤二道錯行中氣之界限也。凡算太陽出入皆準此。其法以中橫線為地平，直線天頂，中圈為地體，外大圈為周天。以周天分三百六十度。假如是圖在京師地方，北極出地平線上四十度，則赤道離天頂南亦四十度矣。然后自赤道數起，南北各以二十三度半為界，最南為冬至，最北為夏至。凡太陽所行不出此界之外，既定冬、夏至界，即可求十二宮之中氣。先從冬夏二至界相望畫一線，次于線中十字處為心，盡邊各作一小圈，名黃道圈。圈上勻分二十四分，兩兩相對作虛線，各識于周天圈上。在赤道上者，即春秋分；次北曰谷雨、處暑，曰小滿、大暑，曰夏至；次南曰霜降、雨水，曰小雪、大寒，曰冬至。因圖小，止載中氣，其余節氣仿此。就中再勻分一倍，即得之矣。而其日影之射于地者，則取周天所識，上下相對，透地心斜畫之。太陽所離赤道緯度，所以隨節氣分遠近者，此可略見。凡作日晷帶節氣者，皆以此為提綱，歐羅巴人名為‘曷捺楞馬’云?！薄?〕
何為“曷捺楞馬”？目前經多人多方面的研究已證實，其實際是拉丁詞Analemma的音譯。那么什么是Analemma呢？也有人考證，這實際上是古希臘人創造的一種專門用來研究宇宙的平行正投影〔10〕。此方法將投影點設在無窮遠點，讓光線平行穿過天球，假想在天球中間有一個平面垂直于光線，這樣可畫出天球的模樣。由此，我們看出，利瑪竇傳入了西方曷捺楞馬法。他在這個過程中說明了球面上平行于透射光線的圓（如地平圈）被透射成直線段，說明了和透射光線垂直的圓（如過南北極的經線圈）被透射成圓等性質。同時，也給出了它們的正確畫法。
此外，在利瑪竇日?；顒又?，也曾多次提到過日晷。如在肇慶他曾指導瞿太素制造日晷，在南京曾輔導張養默制造日晷等。日晷作為一種古老的利用太陽來計時的儀器，東西方都有，但各有所長。東方的多是赤道日晷，沒有什么投影理論。而西方的多是地平日晷，其以西方古代天文學基本構架為基礎，使用的方法正是曷捺楞馬法。而利瑪竇當時帶來的和在中國制作的日晷不同于中國式的，通過其描述我們考證也正是地平日晷〔1〕。也由于此可看出，利瑪竇的確帶來了西方平行正投影。
關于平行正投影在我國古代曾經有人研究過，如北宋時期的著名畫家建筑學家李誡（？－1110）。在他的《營造法式》（1103）中我們可以看到有不少圖形的繪制采用的是正投影的方法。再如明代出現的《魯班經》（萬歷年間），其中也有很多正投影圖〔11〕。但是，中國古代的平行正投影似乎都沒有研究過球面。就是曾經研究過的立方體（如房屋、石頭等）也沒有具體的確定的繪制方法——沒有使用精確的幾何繪制。所以，利瑪竇在這里的介紹在當時還是先進的，是對我國平行正投影研究的補充和推進。
三、利瑪竇傳入了球極投影和畫法幾何
利瑪竇在給國人展示西方物品的時候，其實不只是展示了地圖和日晷，而且還展示過一些相對較為復雜的天文儀器，如星盤等?！?〕對于星盤，利瑪竇特別用心。這一方面是星盤有很多的內容，非常新穎，另外也是有克拉維烏斯的《論星盤》作后盾，其可介紹的內容多而且系統。而星盤，作為一種先是在古希臘時期被當時的數學家和天文學家發明，后又在歐洲非常流行的天文儀器，在制作的時候常常需要很多數學知識，因此，星盤在歐洲有“數學之寶”的美稱?！?2〕在星盤制作需要的數學知識中，除了歐氏幾何和圓錐曲線知識以外，還需要球極投影的知識，球極投影是制作星盤的關鍵。所以，學習星盤制作必須學習球極投影?！?3〕
據載，利瑪竇在廣東曾教授過瞿太素制作星盤，在南京曾教授過張養默制作星盤。到了北京其又和李之藻等人討論了星盤的制作，并使李之藻也學會了制作星盤。利瑪竇曾說：“李良（李之藻）對數學的其它部門也感興趣，他全力以赴協助制作各種數學器具。他掌握了丁先生（克拉維烏斯）所寫的幾何學教科書的大部分內容，學會了使用星盤，并為自己制作了一具，它運轉得極其精確。接著，他對兩門科學寫出了一份正確而且清晰的闡述。他的數學圖形可以和任何歐洲所繪的相匹敵。他論星盤的著作分兩卷出版。利瑪竇神父把一份送給了羅馬的耶穌會會長神父，作為中國人完成的第一部這類著作的一個樣本，另一份送給了丁先生，因為他本人曾一度從丁先生受教?！薄?〕
這里提到的“論著星盤的書”即是《渾蓋通憲圖說》。在這本書的序言中，李之藻也說：“昔從京師識利先生，歐邏巴人也。示我平儀，其制約渾，為之刻畫重固，上天下地，周羅星程，背結規筒貌則蓋天，而其度仍從渾出。取中央為北權，合《素問》中北外南之觀；列三規為歲候，邃義和侯星寅日之旨，得未曾有，耳受手書，頗亦鏡其大凡。旋奉使閩之命，往返萬里，測驗無爽，不揣為之圖說，間亦出其鄙謝，會通一二，以革中歷。”〔14〕由此可見，利瑪竇給李之藻講解了球極投影，并教會了他星盤的制作和使用方法。
下面我們再具體看《渾蓋通憲圖說》的內容。此書上下兩卷共二十一部分。在第一部分卷首中，他說：“渾儀如塑像，而通憲平儀如繪像，兼俯印轉側而肖之者也。塑則渾圓，繪則平圓，全圓則渾天，割圓則蓋天。”在地平受子午規之圖中說：“渾天極圓，今割去黃道短規以南一小弧為平儀所不用者，此內大弧自午中冬至度，逾北極際迄夜半冬至度，共徑二百二十七度，平儀截用為蓋天形，而置北極于中央云?！痹诳倛D說第一中說：“渾蓋舊論紛紜，推步匪異。爰有通憲，范銅為質。平測渾天，截出下規，遙遠之星所用。固僅依蓋是為渾度。蓋模通而為一面，為俯視圖象?！碧岬阶游缇€時又說：“其過頂一曲線結于赤道卯酉之交者則為正東西界，其余方向皆有曲線定之，近北窄而近南寬，蓋若置身天外斜望者。”在地盤長短平規圖說第四中又說：“故有晝短規，有晝夜平規，有晝長規，而短規最大，平規次之，長規最小。蓋平儀系極中央，中央之極，實該南北二極。試設八尺渾儀于此，人目自南極之外以望北極，晝短之規最近，定覺最大，晝夜平規次近，則覺次大，晝長之規最遠，則亦覺其最小，平儀立法于此。而中國在赤道以北，故置晝長規于赤道內，晝短規于赤道外。凡晝短規以內，其星稠。而在望近短規以外，其星有不可望者矣，夫是以略也。”〔15〕由此可見其傳入了球極投影（stereographicprojection）原理。球極投影是發端于古希臘天文學研究的一種數學方法，這種方法的創始人已不可知，有人認識是托勒密（C.Ptolemy,100－170），有人認為是喜帕恰斯（Hipparchus,BC180－BC125），還有人認為是更早的歐多克斯（Eudoxus,BC400－BC347）。這種方法的原理是：假設球體是透明的，而光線也是沿直線前進的。然后在球的南極（或北極）放置一個投影點，在赤道放置一個平面，讓光源向平面發光，這樣就可以在平面上看到除南極點之外球面上所有點的投影了。如圖三所示。這種投影的特點是：赤道圈的投影和自身重合；赤道以北的半球上的元素投到平面赤道圈的內部，反之，球面上赤道南部半球上的內容投影到平面赤道圈的外部；球面上近北極的點，其投影密集，近南極的元素，其投影稀疏；另外，這種投影還有兩個重要的特性，一個是保圓性，一個是保角性。保圓性就是在投影變化下，球面上任意的不過兩極的圓都被投影成一個圓。過兩極的經線圈被投影成直線。保角性是指，投影的時候，球面上兩個弧線之間的夾角可保持不變。由此，其可以幫助人們很好地測量天體和研究天文學?！?6〕
再看下面的內容。在地盤長短平規圖說第四中，其介紹完了晝長規和晝短規之后，還給出了具體的畫法，為：“先以晝短規分周天度。就子午線之中右尋二十三度半為界，從此斜畫一線，貫子午而右到酉中而止。取其與午線過處，從樞心旋一圓是為晝夜平規，即赤道規。又于赤道規分周天度，從午中右行數二十三度半，斜畫一線到酉中，取其過午線之處為界，從心畫以圓是為晝長規?！逼浣o出的圖形如圖四所示。
在定天頂圖說第五中，其介紹了天頂和天頂規的投影畫法。以北緯400為例（當時測的北京的緯度）天頂具體的做法是：“先將赤道規分周天度，乃于卯線北行起算，依地方北極出高幾度幾分分立界于赤道之規，而畫弦以貫盤心。北左界為北極，南右界為南極。此名南北極軸。又于午線之東亦尋北極度分為界。此界正當二極之中赤道之位，亦貫盤心畫弦為之赤道軸。自此赤道南軸斜望酉中，經過午線再畫一弦，取其交午線處即為所求天頂。”〔15〕
此后，還有黃道的天頂規的畫法、地平規的畫法、地平漸升度的畫法、朦朧影的畫法、黃道的畫法、黃道十二宮分點的畫法、黃道經線的畫法、黃極和赤道南北極的畫法、有各種坐標的恒星的畫法等等。由此看見，李之藻從利瑪竇那里還學習了西方早期的畫法幾何，并介紹給了國人。
四、利瑪竇傳入了透視法
在利瑪竇給國人展示的物品中，也多次提到西方繪畫，如圣母像、耶穌像等。這些繪畫，有的是從印度、澳門、日本等外面經教友轉來的，也有是利瑪竇自己繪制的。據載，1602年利瑪竇曾奉中國皇帝的命令，耗時兩三天繪制成的“西方宮廷生活圖”是一幅〔17〕，還有利瑪竇晚年也曾繪制過“野墅平林圖”也是一幅〔18〕。利瑪竇采用的什么方法畫這些畫呢？雖沒有文字記錄，但可以從其它地方找到證據。從現存于遼寧省博物館的“野墅平林圖”中我們可以看出，其不是中國式的寫意畫法――雖然入畫內容是山水。其遠近分明，明暗比例協調，滅點固定，視野開闊，顯然是采用了西方透視畫法。還有，利瑪竇在1601年將圣母像獻給皇帝之前，曾給很多人展示過，在展示的時候，還對比中國畫進行了講解，他曾說：“中國畫但畫陽不畫陰，故看之人面軀正平，無凹凸相，吾國之畫兼陰與陽寫之，故面有高下，而手臂皆輪圓耳。凡人之面正迎陽，則明而白，若則立，則向明一邊者白，其不向明一邊者眼耳鼻口凹處，皆有暗相。吾國之寫像者，解此法用之，故能使畫像與生人亡異也。”〔19〕在《幾何原本序》時他又曾說：“察目視勢，以遠近正邪高下之差，照物狀可畫立圓、立方之度數于平版之上，可遠測物度及真形。畫小，使目視大，畫近，使目視遠，畫圓，視目視球，畫像，有坳凸，畫室，有明暗也?！薄?0〕還有，在利瑪竇學習過的羅馬學院的課程表中明確標有：透視學，學習三個月。〔5〕由此，利瑪竇懂得當時在歐洲興起的透視畫法，了解其中的數學投影原理，在繪畫的時候采用了透視法。
國人中跟利瑪竇學習西方繪畫的也有，這其中最有名的就是游文輝。游文輝，字含樸，澳門人。1575年生人，1593到1598到日本接受基督教訓練，之后回國追隨利瑪竇。其間因為他酷愛繪畫并曾在日本初步學習過，所以其主要是跟利瑪竇學習繪畫和從事繪畫活動?！?1〕游文輝作為一個西畫的初學者留下來的作品并不多，目前最常見的是1610年利瑪竇去世之后他繪制的利瑪竇畫像。“這是一幅標準的西方肖像畫，構圖既飽滿又簡練，顯示出相當的藝術概括能力?！摦媽γ靼档奶幚硪埠苡刑厣?，光線從畫面左上方射去，在眼眶、鼻梁、面頰的暗面投下了豐富的陰影，尤其在白色衣領上的投影可以明顯感受到強烈的光源?！?7世紀的中國人能將油畫肖像繪至這樣的水平，的確是件非常不容易的事情。”〔22〕從此可看出，游文輝熟悉西方繪畫的原理，利瑪竇一定給他講解過其中的數學理論即當時在西方流行的透視法。
五、結束語
綜上我們可以看出，明朝末年在利瑪竇的多項活動中，其不僅傳入了著名的歐氏幾何，而且還傳入了多種非歐氏幾何。這些非歐氏幾何更加直接地應用到了平時科學技術活動中，特別是天文、地理和繪畫藝術中，更有利的促進了當時我國科學技術的發展。其實正是由于利瑪竇此時對于這些幾何知識的介紹，才使得后來有多種數學的傳進。比如，正是利瑪竇在這里介紹了“曷捺楞馬”，后來才有的湯若望（J.A.S.V.Bell,1591－1666）在編寫《恒星歷指》的時給出了四種計算恒星坐標的簡平儀法；〔23〕正是這里利瑪竇介紹了《圜書》中的橢圓，才有的后來羅雅谷（J.Rho,1593－1638）在編寫《測量全義》時對《圜書》的全面提及；〔24〕還有正是這個時候利瑪竇曾介紹過透視法，才使得后來大量的透視法內容傳入我國，于1729年出現了我國第一部畫法幾何的專著《視學精蘊》，〔25〕等等。所以，利瑪竇對于非歐氏幾何在我國傳播做出的貢獻一點也不必歐氏幾何在我國傳播做出的貢獻小。如果要說到實用性，前者甚至還要大于后者。
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卯酉周天范文5
《周易參同契》，魏伯陽著。魏伯陽，會稽上虞人，生卒年不詳，約活動于桓帝至獻帝時代，以煉丹修真著稱。后蜀彭曉在《周易參同契通真義序》中說："按《神仙傳》：真人魏伯陽者，會稽上虞人也。世襲簪琚，惟公不仕，修真潛然，養志虛無，博贍文詞，通諸緯候，恬淡守素，唯道是從，每視軒冕如糠秕焉。不知師授誰氏，得《古文龍虎經》，盡獲妙旨，乃約《周易》撰《參同契》三篇。"被后世奉為"萬古丹經王"。
《參同契》者，乃參?quot;大易"、"黃老"、"爐火"而成，因三者同出一門，妙契大道故名。朱熹說："參，雜也；同，通也；契，合也。謂與《周易》理通而義合也。"由此觀之，《周易參同契》無疑是一部頗具創發性的著述，其創造性即表現于運用漢代象數易學以推闡還丹之理，將易道與丹道結合，使丹術得以升華。
關于《參同契》與《周易》的關系問題，歷史上基本形成兩種看法。其一認為，《參同契》運用《周易》的符號系統和概念系統，表面看來如似解釋《周易》，其實是假借爻象，以論煉丹之事。而儒者不明個中道理，將之作為一般的《易》學著作看待，殊失其奧旨。此派以葛洪為代表。葛洪在《神仙傳》中說：
伯陽作《參同契》、《五相類》，凡二卷，其說如似解釋《周易》，其實假借爻象，以論作丹之意，而儒者不知神仙之事，多作陰陽注之，殊失其奧旨矣。
葛洪站在丹家的立場，強調《參同契》只是假借爻象，并非為明《易》而作，其與易學并沒有更深層的理論上的聯系。這種觀點，過分強調《參同契》所推闡的丹道的奧秘，而抹煞或忽視了其與《易》理相通的一面。
另一認為，《參同契》雖非明《易》之作，其主旨亦不在于闡釋《易》理之精蘊，但它所推闡的還丹原理卻是依傍《周易》的象數理論以建構其丹經體系的。此派可以朱熹為代表。朱熹說：
《參同契》本不為明《易》，姑借此納甲之法，以寓其行持進退之火候異時。…………然其所言納甲之法則今所傳京房占法，見于火珠林者是其遺法，所云甲乙丙丁庚辛者，乃以月之昏旦出沒言之，非以分六卦之方也。此雖非為明《易》而設，然《易》中無所不有，茍其言自成一家，可推而通，則亦無害于《易》。（《周易參同契考異》）
朱熹對《參同契》的評價是比較公允的，他不僅洞見《參同契》的立言本旨不在于解釋《周易》，同時又充分肯定《參同契》對《易》理的運用是合理的，"與《周易》理通而義合"，自成一家之言。然朱熹仍不以真名顯世，而在《考異》之跋末署?quot;空洞道士鄒欣。"朱熹此舉，雖與其當時所處境遇有關，但也反映了他不愿以真名混跡于道教的心態。恰恰是這種"正統儒學"的思想，阻礙了人們對《參同契》中丹道易學的正常研究。
盡管如此，朱熹的《考異》還是有重大貢獻的，其一是朱氏重開儒者注釋《參同契》之徑路，為后世儒者突破經學界域樹立了榜樣；其二是朱氏的《考異》拓展了《周易》的天道原理與各門具體學科之間的不同形式和不同程度的聯系，而《周易參同契》就是站在煉丹的角度運用并印證了《周易》的天道原理。
在漢代易學中，《周易參同契》對兩漢及東漢早期的象數易學無疑是具有一定的承斷關系，然而更重要的也是更具有特色的地方則是它的獨創性。歷史的看，《參同契》的推闡，不僅使金丹術提升到具有系統理論的高度，同時又引導道教完成了由外丹向內丹的轉化。正是《參同契》的丹術對《周易》原理的精妙運用，使它在煉丹術的形式和神仙信仰的方式下，承傳了中國文化的慧命，接續了中國文化所固有的天道觀念，成為元氣發生論和宇宙結構論的創發者之一。
關于《參同契》對于《周易》理旨的引申和運用，主要體現了它所建構的宇宙學說、人天模型、月體納甲、六十卦值日等創發性的理論中。
二、《參同契》的宇宙結構論
天地，乃一大宇宙；丹爐，系一小宇宙；人體，亦為一小宇宙。故修丹者應該順應天體運行的規律，符合陰陽消息的節律，所謂"按歷法令，至誠專密，謹候日辰，審查消息。纖芥不正，悔吝為賊"。（《中篇》）順之則吉，逆之則兇。彭曉云："修丹與天地造化同途，故托《易》象而論之。……乃見鑿開混沌，擘裂鴻蒙，經指天地之靈根。"（《周易參同契通真義序》）那么，天體之結構如何呢？魏伯陽提出了"牝牡四卦，以為橐龠"的宇宙論?！秴⑼酢吩疲?/p>
乾坤者，易之門戶，眾卦之父母?？搽x匡廓，運轂正軸，牝牡四卦，以為橐龠。（上篇）
彭曉疏解曰："太易、太虛、太初之前，雖含虛至妙，則未見兆萌；太始、太素、太極之際，因有混成，乃混沌也。中有真一之精，為天地之始，為萬物之母。一氣既形，二儀斯析，然后有乾坤焉，有陰陽焉，有三才五行焉，有萬物眾名焉。故配乾坤為天地之綱紀，運陰陽為造化之橐龠，是以乾坤立而陰陽行乎其中矣。魏公謂修金液還丹與造化同途，因托易象以論之。"（《周易參同契通真義》卷上）彭氏之疏解，意在說明宇宙的生成與衍化，但對宇宙的結構卻語焉未詳。
中國古代的宇宙論，多與道家有關，特別是宣夜說和渾天說更與老、莊思想密不可分。兩漢時期，渾天說已占據優勢。楊雄、桓譚、張衡、蔡邕、鄭玄等并所依用。蔡邕《表志》曰?quot;言天體者有三家：一曰《周髀》，二曰《宣夜》，三曰《渾天》?！缎埂分畬W絕無師法?！吨荀隆窋敌g具存，考驗天狀，多所違失，故史官不用。唯《渾天》者近得其情，今史官所用候臺銅儀，則其法也。"（轉引自《后漢書·天文志》注）東漢末年，在宇宙論方面渾天說已占據統治地位，因此魏伯陽在《周易參同契》中所建構的宇宙模型即是內外"相包"的渾天說。張衡《渾天儀注》云："渾天如雞子，天體圓如彈丸，地如雞中黃，孤居于內，天大而地小。天表里有水，天之包地，猶殼之裹黃。天地各乘氣而立，載水而浮。周天三百六十五度四分度一，……天轉如車轂之運也，周旋無端。其形渾渾，故曰渾天也。"《參同契》有取于此，故云：
乾剛坤柔，配合相包。陽稟陰受，雌雄相須。（中篇）
天地者，乾坤之象；設位者，列陰陽配合之位，《易》謂坎離。（上篇）
坎離匡廓，運轂正軸。牝牡四卦，以為橐龠。（上篇）
乾，天也；坤，地也。乾坤，象征天地定位。乾剛在外，坤柔在內，乾天包坤地，所謂"配合相包"，猶殼之裹黃。天地設位，而易行乎其中，設位即列陰陽配合之位。天體運轉循環，猶如車轂之運，周旋無端，所謂"坎離匡廓，運轂正軸"?！吨芤讌⑼酢匪嫷挠钪嫣祗w模型?quot;寥廓恍惚"，"鴻蒙洞虛"，是個無形象可睹的無限空間，"太玄無形容，虛寂不可睹。"（《五相類》）然坎離轂轉，運行其間，其象如垣郭之形，其運動升降如車軸貫轂以運輪。所謂"陽往則陰來，輻湊而輪轉。"（上篇）
這個宇宙模型以牝牡四卦即乾坤坎離標識出天體的動態結構。乾，陽物，以象天，左行；坤，陰物，以象地，右遷。陰陽合德而生萬物，因此天地定位，乾之包坤，只是"列陰陽配合之位"而已，實際上并無純陰、純陽之物能夠孤立存在，陰陽對待、陰陽合德即是通過坎離的上下升降來體現。
坎乃一陽入神，是陰中之陽；離乃一陰入乾，是陽中之陰?quot;坎離者，乾坤二用。二用無爻位，周流行六虛，往來既不定，上下亦無常，幽潛淪匿，升降于中，包裹萬物，為道紀綱，以無制有，器用者空，故推消息，坎離沒亡。"（上篇）坎為月，離為日，日月往來，寒暑生焉，四時成焉，晝夜分焉，晦明定焉。"天地不能寒暑也，以日月遠近而為寒暑；天地不能四時也，以日月南北而為四時；天地不能晝夜也，以日月出沒而為晝夜；天地不能晦明也，以日月交會而為晦明。陰陽雖妙，不外乎日月；造化雖大，不外乎坎離。是故眾卦之變雖不齊，而不出坎離之中爻周流乎六位也。"（陳顯微《周易參同契解》）在這個宇宙模型中，乾坤為天地之體，坎離為乾坤之用。乾?quot;用九"，坤之"用六"在卦體中并無固定之位，而是周流于六虛，往來于上下。六虛者，卦之六位也，六位之爻莫非九、六。在宇宙則為六合，東西南北上下莫非陰陽。陰陽周行至六合，往來不定，上下無常，一切幽隱潛在的變化莫不含藏其中。
《參同契》云："天地設位，而易行乎其中矣，易謂坎離。"又云："坎戊月精，離已日光，日月為易，剛柔相當。"
這里所說的"易謂坎離"，含有二重義蘊。其一，指陰陽變易。易以道陰陽，陰陽觀念是《周易》的精髓。故兩漢的易學家多以日月之光釋易，以揭示《周易》所涵攝的陰陽之道。與魏伯陽同時代的許慎在《說文》中?quot;《秘書》說曰：日月為易，象陰陽也。"段玉裁注云："《秘書》謂《緯書》。謂上從日象陽，下從月象陰。"既然許慎說："日月為易"出自《秘書》，那么魏伯陽的"日月為易，剛柔相當"亦必援《秘書》以為說。《易大傳》曰："廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月。"日為離是一陰入乾，月為坎是一陽入坤，二者皆為陰陽交錯而成，故取坎離以象天地之間陰陽二氣的上下往來和交錯變易，這也即是《系辭》所說的"一陰一陽之謂道"。
其二，指日月相推?！秴⑼酢吩疲?易者象也，懸象著明，莫大乎日月，窮神以知化，陽往則陰來，輻湊而輪轉，出入更卷舒。"（上篇）法象之大者莫大乎天地，變化之巨者莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月。故云："日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。"（《系辭下》）陰陽的消長，寒暑的推移，四時的更迭，晝夜的分際，均為日月運行、日月相推的結果。
那么，為何說"易為坎離"呢？易不過是陰陽氣交而已，而陰陽氣交即為坎離，易則是闡釋陰陽交變之理的學說。若夫陰陽不交則無坎離，無坎離則乾坤即不起作用，乾坤不起作用則乾坤即為死體，乾坤成死體則乾坤毀矣。故《系辭》曰：
乾坤其易之蘊邪！乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣。
魏伯陽的"易為坎離"、"日月為易"說，不僅解釋了日月周流運行于天地之間、萬物發生發展的根源問題，也解釋了人體的形成發育及其發展的問題，并且完全契會《系辭傳》的義旨。
魏氏"牝牡四卦以為橐龠"的宇宙結構模型，深受宋代以后許多道教名士和思想家的重視。
俞琰曰："乾坤之闔辟，坎離之往來，儼如橐龠之狀。橐龠者，虛器也。橐即鞴囊，龠其管也。""蓋太虛寥廓，猶橐龠之體；氣之闔辟往來，猶橐龠之用。"（《周易參同契發揮》卷上）
陳致虛云："以牝牡而為橐龠，猶用陽陽以為消息。橐象陰之門，龠類陽之戶，喻乾坤坎離若天地間一橐龠耳。"（《周易參同契分章注》卷上）
"橐龠"一語源于《老子》?！独献印吩唬?天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出。"老子將宇宙喻為風箱，它空虛寥廓，永無窮竭，陰陽二氣流動其間，翕辟往來，生生不息。不過，把宇宙比作風箱，只是強調了元氣的鼓動、吹吸及其布散、流行，而沒有把天體的結構及其運行規律描述出來。魏伯陽"牝牡四卦，以為橐龠"的宇宙結構模型，是對老子"風箱"比喻的繼承、改造和提升。坎離匡郭不僅是陰陽升降往來的象征，同時也是日月推移交轉的象征。所謂"陽往則陰來，輻輳而輪轉"（上篇）呈現出自身的規律性和周期性。正是基于此，律歷家才可以據辰極以處中，步陰陽，推消息，依日月之運行觀象制歷，所謂"表以為歷，萬世可循。"（《五相類》）
依據《周易》探尋宇宙的奧秘，一直是易學家和科學家最為關注的課題之一。早在戰國時代，《易傳》的作者即已通過對《周易古經》的闡釋來探索宇宙的結構及天體運行的規律。如《系辭》有云：
天尊地卑，乾坤定矣。
易與天地準，故能彌綸天地之道。
廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月。
日月運行，一寒一暑。
日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。
《易傳》所推闡的宇宙論，主要以天圓地方的"蓋天說"為依據。漢代的易學家和科學家則普遍接受了先秦道家的宇宙說，建立和完善了"渾天說"的天體結構理論，如楊雄的《太玄》，張衡的《渾天儀注》，鄭玄的《易緯注》等。魏伯陽采用漢代盛行的"渾天說"，建構起"乾外坤內配合相包"、"坎離匡郭運轂正軸"的天體結構模型，修正了《易傳》以"蓋天說"為依據的宇宙論。魏氏并非直接闡發天體結構的宇宙學，但他能在金丹領域適應天體結構理論的發展，并運用《周易》適時地提出一種新的宇宙結構論，則是他的一大貢獻。 三、《參同契》建構的人天模型
《參同契》將宇宙視為一大丹爐，將丹爐視為一小宇宙，人體亦視為一小宇宙。就宇宙言，乾天在上，坤地在下，配合相包，猶如鼎爐，陰陽二氣，流行其間，一切幽陷潛在的變化，萬物之終始，皆在其中。人體與丹爐如之。
以人體言之，人生天地間，首為乾，腹為坤，呼日吸月，與天地同一陰陽。離為心火，坎為腎水，坎離匡郭，水火既濟。一身之生理變化，陰陽升降，皆在人體中。以鼎爐言之，投入之藥物有鉛汞之別，古人認為鉛以太陰月華而生，汞以太陽日精而生，均為日月的靈氣，天地之至寶。鉛汞等藥物在鼎爐中燒煉，周天運行，交相制服，一如日月相合，龍虎相交，皆不離天地陰陽之理。
總之，《參同契》是將其宇宙論運用于煉丹術，把宇宙陰陽二氣發展變化的法則，視為內在的人體精氣（坎離）運行變化的法則，或視為鼎爐中鉛汞合成金丹的過程。表現出魏伯陽"天人一如"的人天觀。
（一）三五為一 天地至精
"一陰一陽之謂道"（《系辭》）。乾坤一陰陽也，日月一陰陽也。天地之間，飛行蠕動，草木瓦石，莫非一陰一陽。人體法象乾坤，故亦為一陰一陽?！秴⑼酢吩疲?/p>
物無陰陽，違天背原，牝雞自卯，其雛不全。夫何故乎？配合未連，三五不交，剛柔離分。（中篇）
人體自為一乾坤、一丹爐，分而為二，則為木火與金水，木為火母，金為水母。按五行生數，天一生水，位居北方；地二生火，位居南方；天三生水，位居東方；地四生金，位居西方。天五生土，位居中央。中央之土，具有制約四方的作用，所?quot;土旺四季，羅絡始終。"因土無定位，遍布宇內，在坎為戊土，在離為已土，在中宮為戊已土，在四季為辰戍丑未土，故稱四象五行全籍于土。所謂四象即金水合處水中有金，木火為侶火中有木。土為金之母，為水之祖，木賴土生，而木生火。質言之，水、火、木、金皆返本還源而會于戊已土中。因此，無中央真土的調和，就會出現陰陽間隔，配合未連，三五不交，剛柔離分。所?quot;三五不交"，亦即三五（水、火、土）不合會。故《參同契》云：
三五為一，天地至精。（中篇）
子午數合三，戊已數稱五，三五既和諧，八石正綱紀。（上篇）
所謂三者，水數一，火數二，水火之數合而為三。所謂五者，土之數也，中央戊已土稱五。俞琰云："三五為一者，水、火、土相與混融，化為一氣也。"（《周易參同契發揮》卷中）當水、火、土三者合會為一，則紀綱正而萬目張矣。那么，水、火、土三者怎樣運行才能會為一呢？《參同契》云：
子當右轉，午乃東旋，卯酉辦隔，主客二名。（中篇）
照俞琰的詮釋，"子當右轉者，自西方轉于子位而虎向水中生也；午乃東旋者，自東方轉于午位而龍從火里出也。子午即南北也，南北即水火也。卯酉即東西也，東西即金木也。右轉左旋，一伏一起，則水火相交，金木不間隔矣。"（俞琰《周易參同契發揮》卷中）又說："天道左旋右轉，還丹之道與天道一同。若曰子從右轉而加酉，午從東旋而加卯，則是右旋左轉與天道背地矣。"（《參同契發揮釋疑》）就人體言之，水喻腎，火喻心，土喻脾，金水合而內含元精，木火合而內含元氣，戊已土合而內藏元神。水火相交即心腎相交，亦即達到水火既濟。以圖示之如下：
上圖表明，一、二、三、四、五是五行生數。奇數為陽，偶數為陰。北東為陽方，南西為陰方。子當右轉?quot;金水合處"蓋從右轉至于子，則陰陽合。午乃東旋，謂"木火為侶"乃自東旋至于午，亦陰陽合，且其能量場易位，水火相交。因此，"子當右轉，午乃東旋"，是人體氣血運轉的正常秩序，而內丹修煉即是煉人身生命的基本要素精和氣，使精、氣、神和諧而不離，達到身強體健而壽永之目。
（二）九還七返 八歸六居
人身法象天地，其氣血運行與天地造化相應，只有運身內之氣適合天地之真氣，方能達到人天一體，若合符節?！秴⑼酢吩疲?/p>
陰陽為度，魂魄所居。陽神日魂，陰神月魄，魂之與魄，互為室宅。
乾動而直，氣布精流；坤靜而翕，為道舍廬。剛施而退，柔化以滋，九還七返，八歸六居。（中篇）
天有所降，人有所受，無分智愚，性命同也。人欲長生久視，須當性命雙修?！墩f卦》云："和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。"長生久視之道與天地造化同途，人之所以生，皆因父母陰陽之氣交合而成，故形氣一如。形乃受氣之本，氣乃有形之根，氣無形則無由而立，形無氣則無因而成。天地之間，無非一氣。天有黃道為度，而日月行乎其間，離為日魂乃陽中之陰，已土值之，坎為月魄乃陰中之陽，戊土專之。蓋陰陽以日魂月魄為體，日魂月魄則以陰陽為舍，此所?quot;魂之與魄，互為室宅。"《系辭》云：
夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。
乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。
乾之動直
可以布氣流精；坤之靜翕，可以孕育性命。乾陽資始性，坤陰滋化命，陰陽合則性命成。魏氏所云："乾動而直，氣布精流；坤靜而翕，為道舍廬。剛施而退，柔化以滋。"即是對《易系》的運用。陳顯微云：魏伯陽"以乾坤剛柔翕辟之機推測之，此大丹之道所以契大易也。"（《周易參同契解》）修大丹雖與秉氣生身"混無差別"，但有逆順之分。生身者順也，生丹者逆也。所謂順，即順宇宙演化之序而行，亦即由道（虛無）混沌（有）乾坤辟、坎離行；所謂逆，則是逆宇宙衍化的進程而動，亦即合坎離、合乾坤進混沌入虛無（道）。在老子那兒，道衍化萬物的過程為：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。（《老子》第四十二章）
天下萬物生于有，有生于先。（《老子》第四十章）
當天地萬物產生后即處于不停的運動變化中，而萬物的運動發展則是向其相反的方向，即返本歸根。
夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。（《老子》第十六章）
萬物歸根也就是"復歸于無極"，"復歸于樸"（《老子》第二十八章），"無極"與"樸"均為道之別稱，故歸根也就是入子虛無?！秴⑼酢返倪€丹術正是以老學作為理論基礎的。從丹道的視角看來，乾坤已辟，陰陽分離，人身既生，則精、氣、神各自分處，只有將它們合為混沌然后才?quot;返本歸根"，同于"大通"。因此，煉丹即是煉這各自分處的精、氣、神，通過煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，進入最高境界即"委志歸虛無"--與道為一。這樣，從宇宙的演化過程看自然是從無入有，而從煉丹的程序說則是自有返無。
為達還丹之目的，就必須讓精、氣、神通過修煉，使之合成丹，即沿著身體（鼎爐）的一定方位，使大藥周天運行，修成金丹。丹產于爐升于鼎，則返還成功。故《參同契》?quot;九還七返，八歸六居。"
九八七六是五行生數與五行中數互相配合的結果。獨陽不生，孤陰不育，陰陽和合，氣化流行。因此，天一生水于北，地六以成之；地二生火于南，天七以成之；天三生木于東，地八以成之；地四生金于西，天九以成之；天五生土于中，地十以成之。故九為金，八為木，七為火，六為水?！秴⑼酢凡挥檬當?，而用"五與五相守"的戊已土數，因五為中數，土居中央，故用五不用十。此正與楊雄的《玄數》相合。楊雄云：
三八為木，為東方，為春；四九為金，為西方，為秋；二七為火，為南方，為夏；一六為水，為北方，為冬；五五為土，為中央，為四雄。（《太玄·玄數》）
一與六共宗，二與七為朋，三與八成友，四與九同道，五與五相守。（《玄圖》）
然而，無論楊雄的《玄》數，抑或魏伯陽的《契》數，均源于《周易》的"天地之數"，并與大衍之數契合。五行乃天地陰陽所生，陰陽氣合而化生五行，因此天地之數一至五既是五行的生數，又是天地陰陽之道。九為老陽，六為老陰，七為少陽，八為少陰。所謂"九還七返，八歸六居"，既描述了天道陰陽的升降變化，也勾畫了修煉金丹時陰陽還、返、歸、居狀態。陳顯微云："一運之氣，周乎太空，升降混淪，俱化真土。九金、八木、七火、六水，還、返、歸、居，皆入于土。歸土則五行全而萬物生。"（《周易參同契解》卷中）陳顯微的詮解，對九七八六何以還返歸居，語焉不詳，未得要旨。陳致虛對此疏解的較好，他說："所謂九還者，地四生金，天九成銀，龍虎相交，金銀之氣，復還鼎中，故云九還。其七返者，地二生火，天七成砂，魂魄相戀，砂火之精，返照鼎中，故云七返。八歸者，天三生木，地八成汞，戊已一合，木汞之真，歸煉鼎中，故云八歸。洎六居者，天一生水，地六成鉛，情性相感，鉛汞之妙，回居鼎中，故云六居。"（《周易參同契分章注》卷中）以圖示之如下：
上圖，內圈一二三四五為五行生數，外圈六七八九為五行成數。七八相合為十五，九六相合為十五，故十五是天地的數化（天數七，地數八；天數九，地數六），也是天地之道的代稱。一陰一陽之謂道，既是陰陽運行之道，亦是天地之道、鼎爐之道。自五行成數視之，六為一加五，七為二加五，八為三加五，九為四加五。自運行方位視之，九當左還（旋）而合于六，六居道樞，此?quot;金水合處"。八當右歸而會于七，此為"木火為侶"，但自七視之則為七返即返動與八合。故《參同契》云："九還（旋）七返（動），八歸（會）六居（紐）。"五行生數（內圈）與成數（外圈），陰陽顛倒，坎離易位，標志著能量場的轉換。
（三）一九之數 終而復始
金丹大藥，產在坤，種在乾。在人坤為腹，為丹田之地；乾為首，為昆侖峰顛。乾首居上為鼎，坤腹居下為米。由丹道視之，非猛烹極煅則不能出爐，非倒行逆施不能升鼎?！秴⑼酢吩疲?/p>
子南午北，互為綱紀，一九之數，終而復始，含元虛危，播精于子。（中篇）
一為數之始，九為數之終，以五行生成之數言之，五居數之中，乃生數之末而成數之始，即五居一二三四與六七八九之中。所謂土之成數十者，乃北方子一，南方午二，東方卯三，西方酉四，輻輳中央而成（1 + 2 + 3 + 4 = 1 0）。因此，"中央之五散于四方而成六七八九，則水火木金皆返本還源而會于中土也?quot;《混元寶章》云："四位分明顛倒用，五行同起復回歸。"（俞琰《周易參同契發揮》卷上）《參同契》云：
肝青為父，肺白為母，心赤為女，脾黃為祖，腎黑為子。子五行始，三物一家，都歸戊已。（中篇）
肝青屬木，肺白屬金，心赤屬火，脾黃屬土，腎黑屬水。金生水，金為水之母，水為金之子；木生火，木為火之父，火為木之女。而金木二者又從土中生，故稱"脾黃為祖"。所謂"三物一家，都歸戊已"，是說四象合為二體，即金水合處位于北，木火為侶居于南，此二體與中央戊已真土合稱三物。蓋四象五行全籍于土，若無戊已不成丹，故此云云。所謂"子五行始"者，子即水，水數一，蓋水從天一而生，為道樞紐，故為五行陰陽之始?！兑拙暋で彾取吩疲?/p>
易變而為一，一變而為七，七變而為九。九者，氣變之究也，乃復變而為一。
《乾鑿度》的話是對宇宙生成和衍化過程的描述。易謂太易，即無也，道也。太易變而為一，即道生一，一主北方，氣漸生之始。一變而為七，七主南方，陽氣壯盛之始。七變而為九，九主西方，陽氣終究之始。然太易之變，不惟如是而已，太易化氣時，既化出了一七九的陽氣，亦化出了二六八的陰氣，故一生二，二主南方，二變而為六，六主北方，六變而為八，八主東方。由于時空不同，故一七九與二六八所呈現的能量場亦不同，萬物則是能量場（亦稱氣數）不停運轉的結果。以圖示之如下：
上圖顯示：
① 一九之數，終而復始。一變而為七，七變而為九，九復變而為一。孤陽不生，獨陰不育。一七九必待二六八偶之乃為道，故一生二。二變而為六，六變而為八，八復變而為二。若以數量表示，奇數為陽，一乘三得三，三乘三得九，三乘九得二十七（二十舍去則為七），三乘二十七得八十一（八十舍去則為一）故稱"九九歸一"。偶數為陰，二乘二得四，二乘四得八，二乘八得十六（十舍去則為六），二乘十六得三十二（三十舍去則為二）?quot;八變而為二"。五是中數，故五與五相守。
②子南午北，互為綱紀。子本居北而轉為南，午本居南而轉為北，說明"子當右轉"，即由一而七而九，運轉方向改變，居于正南之位："午乃東旋"，即由二至六至八，運轉方向亦變，居于北方之位。陽從右到左，由西向東；陰從左到右，由東向西。方向正相反對。
卯酉周天范文6
目的 從降水量分布變化情況試探討天干紀運與天干紀年具體年份是否相符。方法 對北京市60年降水量的氣象數據采用3種計算方法進行直觀分析：首先直接計算出每一年的降水總量；其次按十天干將降水量進行歸類，計算出每一天干的總降水量；再計算每隔5年的年份的降水總量，以觀察五主運與天干的對應情況。且對存在規律變化的分析結果進行方差分析，并進一步采用SNK法進行多重比較。結果 甲和己的降水量差異有統計學意義，乙和庚的降水量差異亦有統計學意義，甲己的降水總量明顯高于其他天干對應值，乙庚的降水總量明顯低于其他天干對應值。結論 運氣學說所揭示的氣候變化模式是有意義的，但天干紀運所代表的氣候變化與天干紀年的實際變化又是不相符合的。
【關鍵詞】 天干紀年；天干紀運；降水量；方差分析；多重比較
Abstract：Objective To investigate if the five movements of the heavenly stems conform with the year of the heavenly stems by analyzing the amount of precipitation. Methods Meteorological precipitation of sixty years in Beijing was analyzed by three kinds of calculation methods. First， the total precipitation of each year was calculated. Second， rainfall atmosphere date of sixty years was sorted out by the heavenly stems， and general average of every heavenly stem was calculated. Third， the total precipitation of every five years was calculated and the relationship between the five movements and the heavenly stems was observed. The data was variance analyzed and SNK was used to multiple comparisons. Results There was significant difference between Jia and Ji， Yi and Geng. There was significant difference between JiaJi and other heavenly stems， YiGeng and other heavenly stems. Conclusion The five movements and six climates are significant in climate’s changing， but the five movements of heavenly stems is not consistent with the year of heavenly stems in the climate’s changing.
Key words：number the year by the heavenly stems；number the five movements by the heavenly stems；the amount of precipitation；analysis of variance；multiple comparison
運氣學說是古人研究天時氣候變化，以及氣候變化對人體影響的一門學說，它以陰陽和五行為框架，通過五行和三陰三陽把氣候屬性和表示時間的干支聯系在一起。天干始于甲，終于癸；地支始于子，終于亥。十天干與十二地支順次相配，演成60種不同組合，稱為六十甲子。它在我國歷法里，是紀年、月、日次序的符號。但是，現在多數學者都在研究干支紀年起始的年代，而且在不同的古書里也可以發現，同一年份的紀年干支往往也有不相同的。以漢武帝太初元年為例，就至少有丙子、丁丑、甲寅3種不同的紀年干支[1]。故運氣學說中天干紀運與天干紀年具體年份是否相符，需要進一步探討和研究。本研究從北京市1948－2007年60年的降水量著手，以降水量代表濕與燥，對降水量分布情況進行分析，從降水量分布變化情況試探討天干紀運與天干紀年具體年份是否相符。
1 資料與方法
1.1 資料來源
采用北京市氣象局提供的北京市1948－2007年降水量的氣象資料?！端貑枴ち澟K象論》：“求其至也，皆歸始春，未至而至，此謂太過……至而不至，此謂不及?！敝赋鲆粤⒋鹤鳛槌踹\的起運之時，故具體數據采集均以立春為每年氣候計算起始點。
1.2 分析方法
將60年降水量的氣象數據進行分析，探討氣象變化規律所體現的天干紀運規律與天干紀年的對應關系。首先，直接計算出60年每一年的降水總量，以及60年的降水總量平均值；其次，將60年降水量按十天干的歸屬類，即1954、1964、1974、1984、1994、2004年屬于甲年的歸為甲，1955、1965、1975、1985、1995、2005年屬于乙年的歸為乙，以此類推，分別計算出每一天干的總降水量，以及十天干降水總量的平均值；第三，計算每隔5年年份的降水總量，即甲己天干歸為一組，乙庚天干歸為一組，以此類推，以及十天干降水總量的平均值，以觀察5個主運與天干的對應情況，并將以上3種方法繪制降水量直觀分布圖。
將存在規律變化的分析結果采用SPSS17.0統計軟件進行方差分析，并進一步采用SNK法進行多重比較[2-4]，得出結論。
2 結果
2.1 3種不同分析方式的降水量分布情況(見圖1～圖3)
圖1顯示，降水量最高年份為己丑年1949年，降水總量為57.0 mm，超出60年平均降水量；最低年份為乙未年1955年，降水總量為17.0 mm，低于60年平均降水量，并未發現降水量規律性變化。
圖2顯示，甲、丙、戊、己降水總量高于十天干降水總量平均值，乙、丁、庚、辛、壬、癸降水總量低于十天干降水總量平均值。己天干的值明顯高于其他天干值，乙天干明顯低于其他天干值。
圖3表明，甲己年降水總量最多，乙庚年降水總量最少。綜合圖2和圖3結果，運氣學說中“甲己化土，乙庚化金”模式是有意義的?？紤]到運氣學說中的太過不及理論，甲己化土中甲為陽干主土運太過，己為陰干主土運不及，甲天干的降水量應該高于己；乙庚化金中乙為陰干主金運不及，庚為陽干主金運太過，乙天干的降水量應高于庚。而計算結果顯示，己天干的降水量高于甲，乙天干的降水量低于庚，故反映出天干紀運與天干紀年具體年份是不相符合的。
2.2 降水總量統計分析結果
為證實圖2和圖3的結果是否有統計學意義，我們分別將各天干的降水總量、五主運與天干對應的降水總量進行方差分析，所有數據經正態檢驗為正態分布資料。
各天干降水總量見表1。對數據進行方差分析，結果顯示，各組之間差異有高度統計學意義，F值為25.80，查F界值表得P＜0.01，可以認為各天干降水總量有所不同。對其進一步進行多重比較結果顯示，其中甲與己之間的差異有統計學意義(P＜0.01)，乙與庚之間的差異亦有統計學意義(P＜0.01)。見表2。表1 十天干降水總量的差異，表2 甲與己和乙與庚降水總量比較分析表(略)。
五主運與天干對應的降水總量見表3。方差分析結果顯示，各組之間差異有高度統計學意義，F值為16.92，查F界值表得P＜0.01，可以認為五主運與天干對應降水總量有所不同。對其進一步進行多重比較結果顯示，甲己與乙庚、丙辛、丁壬、戊癸各組差異均有統計學意義(P＜0.01)，乙庚與甲己、丙辛、丁壬、戊癸各組差異亦有統計學意義(P＜0.01)。結果見表4。表3 五主運與天干對應的降水總量差異，表4 五主運與天干對應的降水總量比較分析（略）。
3 討論
我國自漢武帝時頒行太初歷，就采用干支紀年來標記氣候的60年變化周期。中醫的五運六氣學說，論述了六十甲子年中天度、氣數、氣候、物候、民病的變化規律，從廣袤的時空角度，描述了天地人的變化統一。但關于60年氣運周期產生的機制，干支紀年與五運六氣學說的客觀依據，仍然是眾說紛紜。
運氣學說中“干”指十天干，即甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸；“支”指十二地支，即子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。天干配五行的規律是，按十干次序，每相鄰二干分一組，分別與自木開始依次相生的五行相配，即甲乙配木，丙丁配火，戊己配土，庚辛配金，壬癸配水。天干化五運其相配的結果是：甲己為土運，乙庚為金運，丙辛為水運，丁壬為木運，戊癸為火運，如此五行各有陰陽二干，其陽干主運太過，陰干主運不及。天干在運氣計算中僅是作為年份和主運的代表符號而運用的，只有如此隔五相配，才能使其所代表的主運按五行相生之序隨干支紀年的推衍而循環運轉。
從每一年的降水總量來看，未發現每年降水量的變化規律。從降水量十天干分布情況來看，甲、丙、戊、己降水總量高于十天干降水總量平均值；乙、丁、庚、辛、壬、癸降水總量低于十天干降水總量平均值。己天干的值明顯高于其他天干值，乙天干明顯低于其他天干值。從五主運與天干對應的降水總量分布情況來看，甲己年降水總量最多，乙庚年降水總量最少?？紤]到運氣學說中的太過不及理論，甲己化土，甲為陽干，己為陰干，逢甲之年主運為土運太過，即全年濕度大，降水量多，逢己之年主運為土運不及，即全年濕度小，降水量少；以及乙庚化金，乙為陰干，庚為陽干，逢乙之年主運為金運不及，即全年濕度相對偏大，降水量相對較多，逢庚之年主運金運太過，即全年濕度相對偏小，降水量相對較少。而計算結果顯示，己天干的降水量高于甲，乙天干的降水量低于庚。且經方差分析，甲和己的降水量差異有統計學意義，乙和庚的降水量差異亦有統計學意義，進一步能說明己天干的降水量高于甲天干，乙天干降水量不及庚天干。甲己與乙庚、丙辛、丁壬、戊癸各組之間差異均有統計學意義，乙庚與甲己、丙辛、丁壬、戊癸各組之間差異亦均有統計學意義。由此看出，降水量確實存在著運氣學說中所提到太過與不及的變化，和隔五變化的趨勢，說明運氣學說所揭示的氣候變化模式是有意義的。但天干紀運所代表的氣候變化與天干紀年的實際變化又是不相符合的。
為何會出現以上結果，筆者認為有以下幾個方面的原因：一是干支紀年起于何時無法定論?，F在多數學者認為，干支紀年應從東漢漢章帝元和二年(公元85年)頒布四分歷開始的。也有認為是從東漢漢順帝永建元年即公元126年，才正式開始使用干支紀年法。但有可靠證據表明，早在西漢初年，干支紀年法已經發明了，這在由眾多學者集體編寫的《淮南子》里就有所體現，“天維紀元，常以寅始，起右徙，一歲而移，十二歲而大周天，終而復始?；茨显甓?，太乙在丙子，冬至甲午，立春丙子”，這條資料說明，干支紀年法雖然至東漢才被官方的歷法所采用，但早西漢初期，在民間特別是在淮南王所管轄的地區已經頗為流行。二是同一年份的干支紀年諸說不同。在不同的古書中，同一年份的紀年干支也有不同，以漢武帝太初元年為例，就至少有丙子、丁丑、甲寅3種不同的紀年干支。三是運氣學說起源于黃河中下游地區，而該地區的氣候變化與北京的氣候變化有一定的差異，而且古代與現今氣候變化亦有不同，隨著社會的發展，人口數量的增加，環境因素的改變，氣候的變化亦隨之發生變化，可能形成一定偏差。四是本研究僅僅是從降水量單因素進行探討，沒有將其他氣象因素引入，也沒有將五運和六氣結合起來分析降水量變化情況，具有一些局限性。
本研究僅從降水量一個要素分析結果來看，雖然確實存在著運氣學說中所提到太過與不及的變化，和隔五變化的趨勢，但與具體年份又不相吻合，說明呆板的運用干支紀運預測氣候變化是不切實際的。干支紀年與氣象變化之間是否存在特定的對應關系，值得進一步探討。在《素問》里雖是使用干支甲子作為演繹氣候周期的工具，但是書中所記載的甲子歲、乙丑歲、丙寅歲等，隨著歷法的改革實際上已經變為涵有氣候要素和變化機理的氣候類型的符號?！端貑枴の暹\行大論》說：“天地陰陽者，不以數推，以象之謂也?！庇终f：“仰觀其象，雖遠可知也”。
氣候變化是一個多方面因素綜合影響后的結果，今后需要從氣溫、風速、相對濕度等方面綜合對此問題進行更深入的研究，以不斷探討五運六氣計算模式的科學性。
參考文獻
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