前言：中文期刊網精心挑選了慎其所處者范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
慎其所處者范文1
關鍵詞：愛智慧 危途 禮
什么是中國哲學的愛智慧
1 哲學是愛智慧。
什么是愛智慧。愛智慧是生命在日常生活中，對自己、對先賢、對歷史、對現實生活的理解，并以此理解為基礎對生活做出實質性抉擇。這一抉擇就是我們的行為。
每一次這樣的行為都將我們的生命帶入到一個新的領域中，一個只有你獨知的領域中。在這一領域中，世界、人類、大地、時空與你處于無間的融合中，在這一融合中，你或有智慧或無智慧。所謂智慧是意味著你是否秉承、順應了只有你獨知的這一融合境域中的中正力量。
智慧就是秉承“獨知境域”中那一本源意義上的中正力量。有了這一中正力量，我們的抉擇才不會墜毀入危途。
我們的一生都是在這種“獨知境域”中進行抉擇。每一次抉擇，或有智慧，或無智慧。但無論怎么樣的抉擇都是你自己的抉擇，而不是他人的抉擇，你要承擔你抉擇后一切發生的事件，無人能代替你承擔。逃避承擔不僅不是智慧的，同時也不是愛智者的生活方式，愛智者，不一定是智慧的，但承擔自己抉擇后的一切事件則是愛智者的行為方式或生活方式。沒有承擔后果的愛智慧行為，永遠不可能是智慧的擁有者。
自己抉擇并承擔抉擇是一切愛智慧者本源意義上的生活方式。只有這種自己抉擇并承擔一切后果的行為，世界的真實意義才可能為我們打開，一種誠實的力量將去除掉一切虛浮不實的幻象，世界的真實意義將洗凈你內心一切污穢，你將處于本源真實的中正潔凈中。
每一次抉擇，或智慧，或愚蠢，但無論怎樣抉擇都由你自己做出，并由你自己承擔抉擇后的一切。先賢只是以睿智的目光作壁上觀。先賢只能冷靜的言：自己抉擇、自己承擔，沒有人能代替你。
愛智慧就是你自己看著做作壁上觀的先賢，對現實處境中的事物做出抉擇，沒有現成的旅游指南為你指出坐幾路公交車可以到達目的地。
愛智慧不等同于你就有智慧，只有你做出抉擇了，這時才能判斷你是否有智慧。
一次有智慧，不代表你終生有智慧。你仍在充滿歧途的旅途中，或危墜，或走出危途。只有生命秉承中正之力，不斷走出危途，智慧積累越多，我們才能逐漸接近那“善的相”，接近那“良知”，接近那先賢中的“仁”，或擁有。但擁有并不一定代表你永遠都在真理之路上行走，你的抉擇還有可能將你帶入危途。
形而上學的終結，意味著先賢只作壁上觀。愛智慧、有智慧，需要你看著壁上觀的先賢，在他們的光輝下，進入你未知的領域。領域永遠是未知的，因為你不是上帝，不是先知。在未知領域中，壁上觀的先賢只能告訴你“人心惟危，道心惟微”，愛智慧，就是自己獨行在“?！?、“微”的路上，心秉中正而不墜毀入危途。
當我們沉溺于先賢的典籍中，忘了自己的抉擇時，這是對生命存在的遺忘，這種遺忘恰能導致你誤入危途。因為存在是你自己的存在，不是先賢的存在，先賢不能代替你存在。沉溺于先賢的典籍，是自己對自己獨知領域的無視，是舍已從人。當我們舍已從人時，你將離危墜之途不遠。舍已從人，你將偏離中正之途。
中國先賢曰：“人心惟危，道心惟微?！背浞纸沂玖宋覀兘K生都在“?！薄ⅰ拔ⅰ钡耐局歇氉孕凶?。
問題是：哲學是愛智慧，我們怎樣才能在哲學的智慧下，在“?！薄ⅰ拔ⅰ钡耐局歇氉孕凶邷p少墜毀入危途的機會？
中國先賢又曰：“惟精惟一，允執其中?！?/p>
怎樣才能“惟精惟一，允執其中”？
“中正”與“禮”，二者互為表里，達“惟精惟一，允執其中”之界。
何謂“中正”？
中正是自己在獨知的領域中，秉承決定這一領域的力量，以仁厚明睿之心察事之隱微。中正是一種仁厚篤實的生命，這一生命秉承著你所在境域的那一生生的混元力量。何謂仁厚篤實的生命？這一生命不因外在虛云浮障而改變自己仁厚篤實的中正之心。中正是仁厚篤實的生命秉承決定其所處境域那一力量，生命與其所處境域的合一，正所謂天人合一。中正是一種吾人在所處境域中，一種物我人和諧的生命流暢。
何謂禮？
禮是中正之心應事之外發，是隨著境域發生變化、中正篤實生命的具體的行為。禮修正言語行為以避免我們誤入歧途，其是對我們行為惟精惟一的修正，是對生命中正篤實惟精惟一的磨練。
禮是中正生命力的應事之外發，同時禮又是對中正篤實生命的惟精惟一之養護。中正與禮互為表里助吾人步入愛智者的中正大道。
中國先賢用禮磨練吾人，避免吾人誤入危途。禮對生命之意義，荀子之論甚是精微。
“做人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情悅之為樂，若者必滅。故人一之于禮儀，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！?（《荀子·禮論篇》）
在中國先賢的思想中，“一之于禮儀”的言語行為可免吾人行走墜入死、害、危、滅之危途。
哲學是愛智慧的。中國哲學的智慧可以說是一種存在的智慧，一種避免吾人生命墜毀入危滅之途的智慧。個體生命何以才能是一種智慧的存在方式，中國哲學要求心秉中正，以禮規范自己言語行為。若此則可多一些智慧，在獨行于“?！薄ⅰ拔ⅰ蓖局胁恢聣嫐в谖缰?。
吾人行走何以易墜入死、害、危、滅之危途，這源于吾人欲心之危，道心之微。欲心重，道心微，則行為無度，破天地人倫和諧，故吾人行走易墜入死、害、危、滅之危途。
針對欲心之危、道心之微。
荀子曰：
“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮儀以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養也?！保ā盾髯印ざY論篇》）
從荀子對禮之起源之論，我們可以看出中國先賢充分尊重“人生而有欲”這一事實，有欲則必有所求。問題不在有所求，而在于所求是否有度、是否恰當，是否因欲心而害了道心。故中國先賢在人生而欲，有欲必有所求這一前提下，制定禮儀養吾人合乎法度的欲望之求，避免吾人欲心危害道心從而墜入危途之域。
欲是吾人源于天地的生命力，需以禮儀調和養護，善養則欲心不害道心，吾人不致入危途之域，且可使吾人生命入中正精微之界。
禮養的三個層次
從中國先賢對禮之論，我們可以看出禮是“先王惡其亂也，故制禮儀以分之，以養人之欲，給人之求。”禮是對個體生命的養護，個體生命又必在一具體境域中生存，禮養個體生命必養其所處的具體生命境域。具體生命境域含自然環境與人類群體，故禮之養必包含三個層次：個體生命、自然環境、社會群體。
1、對個體之生命之養
個體生命以何與其所處境域進行關聯？
目耳口鼻體與行為、言語，故禮必養耳目口鼻，修正吾人言語、行為。
禮養目耳口鼻體。
“稻梁五味，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；鐘鼓管弦，所以養耳也；刻鏤文章，所以養目也；疏房、床第、幾筵，所以養體也?！?（《史記·卷二十三》）
養必有節。
“（孔子）食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡不食，臭惡不食。失飪不食，不時不食。割不正不食，不得其醬不食。肉雖多，不使勝食氣；唯酒無量，不及亂。沽酒，市脯，不食。不撤姜食。不多食。祭於公，不宿肉。祭肉，不出三日；出三日，不食之矣。食不語，寢不言。雖疏食，菜羹，瓜祭，必齊如也?！保ā墩撜Z·鄉黨》）
從孔子在飲食方面的這些禮儀，我們可以看出先賢之制禮儀既重對生命之欲的養護，又重欲不至過而無節度。所以，孔子養欲重在有節，故其“惟酒無量，不及亂”，“肉雖多，不使勝食氣。”
朱熹《四書集注》中先賢對此段之注，充分體現了禮儀重養吾人欲，又重節吾人之欲，使欲必不窮乎物，為外物所牽而喪吾人中正清明。
“謝子曰：圣人飲食如此，非極口腹之欲，蓋養氣體，不以傷生，當如此，然圣人之所不食，窮口腹者或反食之，欲心勝而不暇擇也。”
禮重養欲節欲，重欲不窮乎物。
人生而有欲，從欲是生生之為人的本質特征，禮則使吾人之欲流暢而不及亂。這是先賢制定禮儀養欲節欲的核心所在。
2、對自然環境之養
人不可能無欲，欲發之于內在的本源的生命力，外體現為目耳口鼻。故禮必養其目耳口鼻。但禮之養必有分寸，必使吾人之欲不傷物為度。
“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用?！保ā睹献印ち夯萃酢罚?/p>
在人欲與物的關系上，禮節吾人之欲。若吾人不能節制自己之欲，則必導致欲窮乎物，物屈于欲之現象。如當今社會屢屢出現的生態危機，就是人不能節自己之欲而傷物的惡果。
中國之禮重人物相諧，重二者相持而長。既使欲不窮乎物，從而喪我，喪吾人中正平和流暢的生命。同時也重對物之養，不因欲而屈物、傷物。
“欲必不窮乎物，物不屈于欲，兩者相持而長。”這是中國先賢以禮來規范人與物關系的原則，從而以達兩者相持而長的和諧境界。
3、對群體之養
養目耳口鼻，不能離我們所處之境域。因我們是與他人共在一個境域中，而物也非無窮盡。故禮養目耳口鼻體使欲必不窮乎物，同時禮之養必重群體和諧而不致亂，禮重修正吾人言語行為使我們在一個俱體境域中彼此和諧，達物我人統一和諧。
達物我人統一和諧，禮對群體之養必有秩序、必有等級，群體之間必是和諧。故禮又重對人類群體進行分別，在這種分別的基礎上修正個人的言語、行為，以諧和人與人之間關系，養護我們所在境域的生生流暢。
“君子既得其養，又好其別。何謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！薄盾髯印ざY論篇》
“夫禮者，所以定親疏，別同異，明是非也?！保ā抖Y記·曲禮》）
“分爭辨訟，非禮不決。君臣上下，父子兄弟，非禮不定?；聦W事師，非禮不親。” （《禮記·曲禮》）
禮通過上述種種方式建立起和諧的社會秩序，終達“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者，皆有所養。”（《禮記·禮運篇》）這種群體相和的境界，以實現先王惡其亂，制禮以分之的目的。
在有所別的群體中，為使此群體彼此和諧，禮重修正個體的言語、行為，以達人與人之間彼此既有所養、又謙恭禮讓之界。
“君子恭敬樽節退讓以明禮。” （《禮記·曲禮》）
“賢者狎而敬之，畏而愛之。愛而知其惡，憎而知其善。積而能散，安安而能遷?！?（《禮記·曲禮》）
“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā墩撜Z·顏淵》）
禮者養也，養護我們的生命。從先賢對我們的生命觀點，我們可以看出生命非只是心靈的觀念體，生命是肉體、心靈與其所處境域的高度合一。寧靜致遠的心靈必有與其所處環境和諧流暢行為，合乎禮的行為必對內心之中正平和進一步予以養護，對其所處境域有一種光輝篤實之養。
“故禮儀者，人之大端也。所以講信修睦，而固人肌膚之會、筋之束也。故禮之于人也，猶酒之有蘗也，君子以厚，小人以薄。”（《禮記·曲禮》）
以禮對生命予以養護，則可“固人肌膚之會、筋之束也?！?/p>
禮對生命之養要讓生命處于與天地合一的生生的流暢之中。
“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。”（《荀子·禮論篇》）
在這一“日月以明，四時以序”的和諧境界中，生命如夫子所言：“逝者如斯夫，不舍晝夜?！?生命處于與天地合一的生生流暢之中。
中國先賢制禮，重在養欲節欲而又重其所處境域的和諧。故禮是對處于具體境域中以具體的行為方式對生命的一種養護。
三、禮養個體生命入精微、致廣大
中國之禮重整體和諧，重個體之欲有養同時又與其所處境域彼此和諧。個體之欲有所養而不致亂，這只是個體為人的前提，而不是為人的充分條件。
人之為人，非只是簡單養其欲而不致其亂，欲只是生命力的初級階段，生命力必致中正平和精微廣大之界，此才是人之為人的充分條件。
故禮必以具體的修行方式，助人入精微廣大之界。
“禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固；能慮能固，加好者焉，斯圣人矣?！?（《荀子·禮論篇》）
“于是其中焉，方皇周浹，曲得其次序，是圣人也?！?（《荀子·禮論篇》）
圣人是中國人文精神中的最高境界，達圣人境界為中國士大夫的最高理想。以禮養吾人入中正精微之界可以說是實現人之為人的充分條件。
若至圣人境界，君子必一生終紿如一，敬始而慎終。
“禮者，謹于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮儀之文也?！?（《荀子·禮論篇》）
敬始慎終，終紿如一，意味君子必一生注重自己修為?！敖K始如一，是君子之道，禮儀之文也。”
敬始慎終，一生注重自己修為，必從如下方面重養君子之道，以實現人之為人的充分條件，實現中國士人成圣成賢之志。
1、養中正平和心態
“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！保ā吨杏埂罚?/p>
君子慎其獨，故須臾不敢離其道。不離其道，則以禮約束自己行為以守中正之道。是故“敖不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極?！?/p>
敖長、欲從、志滿、樂極，則喪吾人中正平和，我們離危墜之途也將不遠。
“生，人之始也?！敝袊軐W又講“生生之為樂”，此即意味著，我們終生都在起點上進行選擇，我們終生的每一次選擇都是生命的又一次開始。敬始慎終，是君子一生都要“戰戰兢兢，如履薄冰”恪守的原則。每一次選擇，每一次開始，君子都要以慎獨之心，敬其始，毋敖長、欲從、志滿、樂極，而喪中正平和。若此方可慎其終，而不至于有善始無善終，背離君子“終始如一”之道。
2、養君子之尊
人生而有尊嚴，這是一個先天命題，尚不是一個具體的現實存在。要將這一先天命題演化成為一個現實存在，則需吾人以這個“生而有尊嚴”的先天命題為基點，以禮修正吾人言行。
“毋不敬，儼若思，安定辭?！保ā抖Y記·曲禮》）
《禮記》對吾人言行的這三個規定是君子養“人生而有尊嚴” 的起點。先賢對此三個規定的解釋甚是明白精微。
朱子曰：“首章言君子修身，其要在此三者，…，乃禮之本?！?/p>
范氏曰：“經禮三百，曲禮三千，可以一言蔽之曰：‘毋不敬’?！?/p>
劉氏曰：“篇首三句，如曾子所謂‘君子所貴乎道者三，而籩豆之事，則有司存之’意，蓋先立乎其大者也。毋不敬，則動容貌，斯遠暴慢矣；儼若思，則正顏色，斯近信矣；安定辭，則出辭氣，斯遠鄙倍矣。三者修身之要，為政之本。此君子修已以敬，而其效至于安人，安百性也?！?/p>
從上述先賢之解釋，我們可以看出“毋不敬，儼若思，安定辭”可使吾人“動容貌，遠暴慢，遠鄙倍?！蔽崛巳裟茉谌粘Ｉ钪?，以此為言行之本，自可養吾人生而就有之尊嚴，達孟子所謂的“浩然正氣”、“威武不屈”的君子之界。
“毋不敬，儼若思，安定辭?！敝皇丘B吾人生而有尊嚴的起點，吾人“生而之尊嚴”必經大是大非之檢驗，能臨危不喪君子之氣節，方能在現實世界中完成君子生而就有之尊嚴。故中國之禮重養君子臨事有大節。
3、養君子臨事有大節
世事風云，人事蒼桑。吾人一生都在危、微途中獨自行走，有時不免遇見危難。遇見危難，臨危何以能不墜入墜毀之途，則需吾人臨事有從大節著眼之氣度。
“孟子曰：魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨賢才有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！?/p>
從孟子上述之論我們可以看出：生是我所欲，死是我所惡，但若所欲勝于生者，所惡有甚于死者，則吾人舍生取義。故禮記有“臨財毋茍得，臨難毋茍免”之論，此是在行為上養君子臨事勿因個人之利而喪君子之大節。
君子之大節，“非獨賢才有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”故禮重在養育君子臨事不喪大節。若能有舍生取義為人境界，自能做到“臨財毋茍得，臨難毋茍免”，從而避免吾人臨危墜入墜毀之途。
君子為養其尊，故重臨事有大節。
4、曲盡人情
君子重養尊、重養臨事有大節。同時君子有厚德載物、悲憫寬厚之心，為人又平和寬厚，與人相處能忠恕之心曲盡人情。故禮重養君子與人相處曲盡人情。
明代哲學家王陽明天生雄邁英杰，但為人極其謙遜平和，其風范甚能體現儒家為人恕道精神。
“責善，朋友之道，然須忠告而善道之。悉其忠愛，致其婉曲，使彼聞之而可從，繹之而可以改，有所感而無所怒，乃為善耳。若先暴白其過惡，痛毀極詆，使無所容，彼將發其愧恥憤恨之心，雖欲降以相從，而勢有所不能，是激之而使為惡矣。故凡訐人之短，攻發人之隱私，以沽其直，皆不可以言責善?！保ā锻蹶柮魅肪矶?/p>
此是對人，若對已，陽明又認為：
“雖然，我以是而施于人不可也。人以是而加諸我，凡攻我之失者，皆我師者也，安可以不樂受而心感之乎？”（同上）
陽明與人相處，對人對已可謂是曲盡人情，尊人之極。
“立隆以為極，而天下莫之能損益也?！薄盾髯印ざY論篇》
陽明待人待已，以中正之心，曲盡人情，尊人之極，至天下莫之能損益之界
我們的行為只有達到上述一、二之禮，才是哲學所言的智慧。吾人因此哲學智慧，生命達至情文俱盡之樂界，物我人和諧。個體生命融入種群文化的一種生生大創化之樂中。個體的生命是渺小的，但當其融入種群文化的一種生生大創化之樂中時，其生命可以說是入精微宏大之界。
人心惟危，道心惟微。我們常常在具體境域中，為幻象所惑，墜毀入危途。哲學不是觀念之學，不是形而上學。愛智者需要在具體境域中，以中正篤實生命順乎天地、秉承那處境中的力量，“法禮足禮”，循禮而行，才能養天、養地、養物、養已生生不息的生命，并至生命之極。有此禮之養，“惟精惟一，允執其中”。吾人才能獨行的“危”、“微”途中，中正不移，而非墜入危途。
以禮規范吾人行為，則吾人可不喪中正平和之心，吾人常存中正平和之心，則吾人行為則可應事而發，上順天意，下順民心，曲盡人情，達“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當”。這一人物我“天地同和，天地同節”生生之界。
結語
什么是哲學，哲學是愛智慧。什么是中國哲學的愛智慧，中國哲學的愛智慧是在具體境域中，中正篤實的生命以具體的行為方式棗禮，養護自己中正篤實生命、物及同類。如何能將這三者養好，這是中國哲學愛智慧的核心所在。只有在一日三省自身的具體的行為養護中，中正篤實的生命才能入精微致廣大，步入智慧的真理之路，而不是在充滿虛浮、歧途的意見之路盲行。
參考文獻：
《禮記集解》，中華書局校點本
《荀子集解》，中華書局校點本
《孟子正義》，中華書局校點本
慎其所處者范文2
【步驟】
①松靜站立,兩膝挺伸,兩足相并。
(圖6-1)
②上身前俯,同時兩手從后腰命門開始(圖6-2)沿雙腿后側下行攀握兩足跟(圖6-3)。
③雙手繞足一周后,雙手手心對雙足內踝(圖6-4),上身慢慢直立,同時雙手沿雙腿內側上行至臍下三寸丹田處,恢復直立(圖6-5)。后雙手向兩側分開環腰一周至后腰命門相合,重復動作②,循環反復。
【要領】
本動作要點在于前俯時從頸椎、胸椎、腰椎、骶椎、尾椎一節一節從上往下彎曲,好像卷地毯一樣從上往下次第卷起,細心體會脊柱每節椎骨松開彎曲的感覺;直立時從下往上,將尾椎、骶椎、腰椎、胸椎、頸椎一節一節由彎曲而豎直,細心體會每節椎骨由彎曲而變豎直的感覺,直立后體會整個脊柱貫通一氣的感覺。
此外,要保證在兩膝直立情況下,俯身前屈,這樣才能充分刺激脊柱、督脈等以及命門、陽關、委中等穴位。在身體充分前屈中,兩掌盡力向下推摩,如果由于韌帶原因,不能推至腳跟時,可在腳跟之上小腿處完成余下的導引動作,切不可彎曲膝關節。鍛煉得法,會感到腰部溫暖發熱,整條脊柱輕松通暢而陽氣充沛。
【呼吸】
開始時可以自然呼吸,練至熟練后,可配合上身前俯時呼氣,直立時吸氣,整個動作配合呼吸緩慢柔和。
【收功】
身體直立,氣沉丹田,兩手手心相合,扣于小腹,靜養片刻。
【注意事項】
① 心臟病、高血壓、眩暈患者,慎做此式。
② 脊柱疾病患者做此式時注意松柔感覺,不要過分牽拉。
③ 腎虛患者應節制性生活以保養腎精,否則效果不佳。
保健機理
【傳統醫學角度】
腎是人體中極為重要的臟器,被稱為“先天之本”。其主要生理功能為藏精,主生長、發育、生殖,主納氣,主水液,主骨髓,主志。腎主藏,是生養身體的根本,五臟六腑之精華皆由腎所秘藏,是身體的“能量庫”。腎主生殖之精和五臟六腑之精,決定人的和生殖能力;腎精充養骨骼,滋生腦髓;腎臟合三焦、膀胱二腑,主津液,有過濾和排泄廢物、毒物的作用;其與肺、脾二臟配合共司體內水液代謝和調節。人的生、長、壯、老、死的過程,與腎的功能有著直接的關系。如果腎氣不足,則會出現精力下降、腰膝酸軟、下肢無力、骨軟無力、頭發稀疏、健忘耳鳴、意志消沉、小便頻數、陽痿等諸多表現。
八段錦該式動作,通過前屈后伸,刺激了人體脊柱、腰椎、督脈、足太陽膀胱經(在督脈傍開一寸五分)、命門穴、腎俞穴和腰陽關穴,并對腎臟起到了牽引按摩作用。腎臟受到牽引按摩,增強了生化腎精、腎氣的功能,使位于第二、三腰椎棘突之間、關系腎氣出入和維系生命之命門穴的通達能力也增強;與之相關的位于命門穴外側一寸五分處的足太陽膀胱經上的腎俞穴,其轉輸腎氣的職能作用也會增強(此穴如轉輸能力差則容易產生腰肌勞損);而位于督脈上第四腰椎棘突下陷中處是人體督脈腎氣、陽氣必經關隘的腰陽關穴(其是人體活動承受最大著力之處,腎氣、陽氣至此,最容易受到阻滯,容易產生腰椎間盤突出),此穴因受剌激而疏通及因腎臟功能的增強而使其通關的能力也增強。腰為腎之府,腎生髓主骨,腎氣、腎精增強能溫養腰部,腰部受溫養,其所處經絡和穴位能暢通,又有益于腎氣、腎精的化生功能。雙手從腰部往下一直摩運到足跟,環足一周后,沿足三陰經上行,加上呼吸吐納和意念引氣作用的結合,進一步刺激了該摩運路線的足太陽膀胱經和足少陰腎經,特別是在兩膀胱經上的委中穴(“四大總穴”之一,是足太陽膀胱經五輸穴中的合穴,是足太陽膀胱經下行與足少陰腎經上行的交會處,故對腰部的保健和痛癥有極好效果),其經絡和重要穴位暢通,腰的保健強壯作用進一步加強。綜上所述,八段錦該式動作在形、氣、意三者的結合下,可達到固腎壯腰的作用。
慎其所處者范文3
原來，市場上常用的感冒藥主要有解熱鎮痛、抗病毒、減輕鼻腔充血、鎮咳、抗組胺等五種。各種感冒藥除了效用有所不同外，也存在各自的副作用。其中，減輕鼻腔充血的感冒藥含有鹽酸偽麻黃堿，這類藥物包括康利諾、日夜百服寧、泰諾、新康泰克、銀得菲、白加黑等，具有收縮上呼吸道毛細血管、消除鼻咽部黏膜充血、減輕鼻塞癥狀的作用，但鹽酸偽麻黃堿同時能使血壓升高，且作用持久，還有使心跳加快等不良反應，會加重高血壓患者的病情，甚至帶來生命危險。
另外，含有甘草成分的中藥高血壓患者也應慎服。甘草主要含甘草甜素，可水解成甘草次酸。甘草次酸的化學結構和作用都類似于腎上腺皮質激素。臨床證實，長期服用激素可以引起血壓升高等。某些感冒藥會對肝、腎、腦等重要器官產生不同程度的損害，患有心腦血管疾病的老年人選擇感冒藥一定要慎重，要看其所含的成分。
所以，老年人對付感冒的最好方法是預防為主，做到注意天氣冷熱，避免著涼，平時加強鍛煉，增強體質；輕度感冒者盡量選用非藥物治療法，如多喝溫開水等，如必須服用藥物，應該在醫生的指導下進行，高血壓患者尤其應該注意。
過敏體質用藥須知
孫清廉
在所有藥物的不良反應中，過敏反應所占比例最大。造成這種情況的原因很多，其中與患者對藥物過敏反應的錯誤認識有極大關系。
一、對藥物過敏的常見錯誤認識
誤區一：用過的藥不會過敏很多臨床醫生都遇到過這種情況，在給患者開某種注射藥物時告知其需要做過敏皮試，患者則說：“這種藥物我用過，不用做皮試?！笔獠恢@種認識是錯誤的。因為以往曾使用而從未引起過敏的藥物同樣可以引起過敏。因為藥物過敏反應是藥物第一次進入人體后，刺激免疫系統產生相應抗體，只有當這種藥物再次進入人體時才會引起過敏反應。也就是說一般是第2次以后用藥才引起過敏反應，而且用藥的次數越多產生過敏的可能性越大。再者，所用藥物的批次或生產廠家不同，不同時間患者機體所處的狀態不一樣，這都可成為引發過敏的原因。一般而言，對容易引起過敏的注射藥物，3天之內沒有使用，就必須重新做過敏實驗。
誤區二：用藥劑量小不會過敏藥物過敏的決定因素是藥物本身，與藥物的劑量關系不大。也就是說，極小的劑量也會引起嚴重過敏。
誤區三：中藥不會引起過敏不少人認為中藥是純天然藥物，不會引起過敏。這種認識也是錯誤的。某些藥物如板藍根、大青葉、穿心蓮、上清丸(片)等有時也會引起嚴重過敏反應，出現蕁麻疹、藥疹、剝脫性皮炎，甚至引發過敏性休克等。
誤區四：抗過敏藥不會引發過敏患者因用藥不當或因體質的特殊性，抗過敏藥同樣會引起過敏。
誤區五：過敏反應都發生在用藥后不久藥物過敏反應不僅僅只發生在用藥的當時或用藥后不久，有些藥物出現的遲發性過敏反應，則有相當長的潛伏期，幾個月甚至幾年才發生以皮疹為主要表現的過敏反應，這種情況往往發生在運用藥物治療糖尿病、甲亢或痛風后。如應用痢特靈引起的過敏反應，就多出現在用藥后的20余天中，應引起特別警惕。
誤區六：打針吃藥才會引發過敏臨床實踐表明，除口服、打針外，其他用藥途徑如含服、外用(如一些外用膏藥常會引發局部過敏)、噴霧劑、治療牙病的填充劑以及體檢時的造影用藥等，均有可能引發局部或全身性過敏反應。
誤區七：皮試陰性者不會過敏皮試陰性在使用過程中引發過敏反應者曾屢見報道。所以，不論任何時候，都應準備好急救藥物和搶救設施，使用青霉素等應有專職人員在場守護。
誤區八：發生過敏停藥就行了發生了過敏反應，停止用藥只是首要措施之一，同時還要加強觀察，根據病情進行輸液等對癥治療，若出現過敏性休克則要立即進行搶救。還要囑咐患者多飲水，以利于患者迅速排出體內殘存藥物。
二、過敏體質者用藥注意事項
1 過敏體質者到醫院就診時，必須將家族以及自己的藥物過敏史告知醫生，從而避免過敏藥物的再次使用。
2 必須嚴格遵守某些藥物進行皮試的使用規定，用藥前嚴格進行皮試(目前臨床上規定必須進行皮試的藥物主要有青霉素、頭孢拉定、破傷風抗毒素、狂犬病疫苗等)，不能麻痹大意、敷衍了事。即使皮試結果是陰性，在使用藥物后，仍應遵照醫護人員的要求，按規定進行必要的留診觀察，以防止可能出現的過敏反應。需要提醒患者的是，即使是口服藥物，也應按規定進行皮試。
3 過敏體質者，應盡可能使用各種不良反應明確的老藥。在使用新研發的藥物時，應在醫生指導下觀察使用，不得盲目使用。
慎其所處者范文4
關鍵詞：科學發展觀；人本管理；揚棄
一、“人本管理”理念的歷史沿革
“人本管理”是20世紀50、60年代由歐美工業企業界首先提出的一種管理思想，它的核心涵義是指在企業的管理活動中，應該尊重人、肯定人、關心人、發展人，以人的需要和人的發展為根本出發點，它在隨后的時間里迅速傳播到全世界并被廣泛接受，這不是偶然的。
西方有深厚的人本主義的傳統。西方的人本主義發端于古希臘，高度發達的古希臘商業文明孕育了古希臘科學、民主、人本的文化傳統，“人是萬物的尺度”①，它表現在以蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德追求個性獨立、追求正義和理性的光輝思想當中。在漫長而又黑暗的中世紀當中，人本主義傳統并沒有完全泯滅，經過文藝復興、宗教改革，西方的人本主義得以復興，并伴隨資本主義新教倫理的發展，進入了一個嶄新的時代。人權、人性擺脫了神權、神性的束縛，極大地調動了人們的主動性和積極性，各種科學革新成果、思想理論成果被大量地創造出來，有力地推動了資本主義經濟和社會的發展。
隨后到來的大工業帶來了一系列的社會問題，給傳統管理理論提出了挑戰。在工業革命引起的人類社會前所未有的城市化進程中，資本、資源、人口的集中，城市規模和數量急劇增加，帶來了一系列的問題；工業革命大大提高了生產力，生產社會化的程度越來越高，原有生產管理模式下的自由主義市場經濟模式出現失靈，傳統管理思想遇到新的挑戰，西方管理學界開始重視定位和思索人本管理，以泰勒和法約爾為代表的“科學管理”學派將標準化和規范引入到管理之中，對管理學理論和實踐產生了巨大的影響。
行為科學的發展促進了人本管理思想的發展。行為科學對管理學的滲透是從20年代末30年代初的霍桑實驗開始的?；羯嶒炛赋觯肮I社會”破壞了社會團結的文化傳統，導致了社會的反常狀態和社會的解體，于是用“社會人”否定了傳統管理中的“經濟人”和“機械人”的概念，在隨后的發展過程中，又提出了“復雜人”的概念，即認為人的需求因所處環境、時間的不同而不同，沒有放之四海皆為準的管理辦法，管理者應當視情況采取不同的管理方法。行為科學大大推動了“人本管理”思想的發展。
二、中西傳統人本管理思想的差異
（一）理念源起上，個人主義與集體主義的差異
縱觀西方管理學的發展，關于人的管理一直是其核心，對人的認識出現了“經濟人”、“社會人”和“復雜人”等逐漸深化的過程，然而不論是“經濟人”，還是“社會人”，不論X理論還是Y理論，其實質都是注重個人需求的滿足，以此提高人的工作效率，有效地實現管理目標創造更大的經濟效益?？梢?，西方管理文化中的人本思想是以個人為中心，是西方個人主義價值觀在管理文化中的具體體現。
中國的管理文化中的思維方式則是建立在集體主義之上的，管理是按照嚴格的等級制度展開，講究集權主義和整體思維，注重人倫綱常、人文精神，重視社會人生。從先秦的諸子百家來看，雖然他們的觀點各異，但都離不了安邦治國，具有濃烈的人本主義色彩；它強調協調各種組織、群體間的關系，強調整體協同，并且這種協同不但是在人際之間，也包括人與自然之間。
（二）管理目標上，追求“利潤”與“穩定”的差異
西方管理學起源于西方的商業文明，所以其管理思想的側重點在市場經濟的細胞――企業。亞當?斯密提出的“經濟人”假設便認為人的行為都是為了追求經濟利益的最大化，而泰勒把管理的重點放在對人的控制和規范化方面，其嚴格的管理制度和工資激勵制度，也是為了激發員工的積極性，從而提高企業的生產效率，創造更大的利潤。
中國傳統管理思想則扎根于封建社會之中，管理的著眼點是社會和政權的穩定問題，重點是國家和軍隊的管理。孟子提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想，但是孟子接下來又說：“是故得乎丘而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫?！币馑际钦f，要想坐穩江山，就必須得到老百姓的擁護。②荀子也提出了“君者舟也，庶人水也，水則載舟，水則覆舟”的思想③。雖然他們高度肯定了“民為貴”，為“水”的人本思想，但是“人本”始終是處于“君舟”之下的，“人本”的核心內容和本質目的是為了維護統治者的統治，讓老百姓能夠安居樂業，不至于“”。
（三）管理方式上，制度規范與德操培育的差異
西方管理在其發展的過程中，非常強調管理的科學化、規范化、制度化等等。在科學管理理論出現以前，管理被視為個人藝術而不是科學，勞動雖然有高度的分工，但是因為缺乏標準化的操作方法和程序，勞動生產率非常低下。“科學管理之父”泰勒改變了這一情況，泰勒在堅持管理的科學化、規范化、協調性方面做了了許多開創性的研究，改變了企業生產混亂狀態，極大地提高了生產力。盡管后來這種高度強調制度化的“剛性管理”被認為忽視了人的感情因素，而被“柔性管理”所否定，但是在西方管理實踐活動中，后者卻始終是建立在前者的制度基礎上的。任何人，不論親疏遠近，都受到統一的組織制度和紀律約束。
中國傳統人本管理思想則是一種倫理型的管理思想，突出地表現為注重德育的特點。強調“修身齊家治國平天下”，強調在處理人際關系的時候以集體為重點，這一點從中國傳統的“慎獨”思想上可以突出地看出來，“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！雹茉谶@里，個人的自我約束被放在了比制度更重要的位置上。管理者在管理活動中要采取的手段主要是借助于德育啟發和引導，使被管理者完成自我約束，從而達到“修己”而“安人”的境界。
三、以科學發展觀為指導，批判繼承中西方人本管理思想
（一）本著揚棄的精神，取“西”精華，去“中”糟粕
西方傳統管理文化過分強調科學理性，人的價值邊界，出現了相當嚴重的“異化”，違背和扭曲了人性，而過分強調個人主義，則又導致了極端自由主義泛濫。反觀中國傳統管理文化過分強調集體至上，強調人情道德教化，壓抑了個性，使人們喪失了積極進取的精神，尤其是在科學上探索進取的精神；過分強調德性和人治，忽視和科學和規范以及制度；忽視或輕視個人個性的張揚和滿足，過分重視個人對社會的責任和奉獻而輕視個人自我需要的滿足，造成了我國歷史上個人的發展一直處于受壓抑的狀態。社會落后與國民進取精神的缺乏是有很大關系的。
經過二十多年的改革開放，我們國家正在努力建立有中國特色的現代企業制度及管理模式，這就需要學習西方先進的管理制度和管理經驗，引入科學、標準和規范化管理，運用先進的分析理論和分析方法指導管理工作的實踐，同時必須清醒地認識到，在對待中國傳統的管理文化的問題上，全盤否定和急躁冒進的態度都是不可取的，不考慮和照顧國人傳統文化因素的管理必然會“水土不服”， 中途夭折。西方管理思想中的重“法”只有和中國傳統的重“情”和“理”有機地結合起來，中國人本管理思想的內在價值才能得以體現，中國企業也才能在日益激烈的經濟競爭當中站穩腳跟，逐漸壯大。
（二）以科學發展觀為指導，建立并完善確保人本管理得以實現的各項制度
應該看到，中國社會至今仍然有著巨大的封建制度帶來的各種殘余，而實現人本管理首先應當是平等管理，民主管理和柔性管理，我們在倡導古代傳統人本管理思想中的“德治”思想的同時，現代人本管理思想是建立在完善的制度的基礎上的。它本身包含著民主、權力制約、監督、人事等等方面的制度建設，而制度的缺失和滯后是我國當前管理實踐活動中面臨的大問題。人本管理的重構，是思想和制度的結合，缺乏制度的創新和建構，人本管理思想就只能是空中樓閣。我國人本管理文化的重構必須在科學發展觀指導下，建立并完善各項系統和制度，管理是人、財、物、時間、信息等各要素按嚴格的組織結構組合而成的系統。人是這個系統當中最為核心的要素和資源。我國人本管理文化的重構，需要把對人的紀律約束、科學規范與如何從內在調動人的積極性、能動性有機結合起來，把注重個性與防止極端個人主義有機結合起來，把強調德育的文化優勢和激發主動進取的開拓精神有機結合起來。只有這樣，中國傳統的人本管理文化才能在新的時代條件下煥發新的光彩，促進中國社會管理水平的提升，為中國和諧社會的構建貢獻重要的力量。
注釋：
①《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1982年版，第138頁；
②《孟子?盡心下》，北京燕山出版社，1995年版，第245頁；
慎其所處者范文5
王者之香
蘭花在我國古籍中現身甚早?！兑捉?系辭上》有“同心之言，其臭如蘭”之語（臭：xiù，氣味）;《詩經?溱洧》有“溱與洧方渙渙兮，士與女方秉兮”之句，讀作jiān，就是蘭花。春秋戰國時期，有孔子詠蘭、勾踐種蘭、屈原吟蘭之美談。
孔子詠蘭，見于《孔子家語》。子曰：“芝蘭生于深林，不以無人而不芳;君子修道立德，不以困窮而改節?！薄芭c善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之化矣……是以君子必慎其所處者焉?！弊顬榻浀涞挠涊d在蔡邕《琴操?猗蘭操》，中有“孔子自衛返魯，隱谷之中見香蘭獨茂，喟然嘆曰：蘭當為王者香，今乃與眾草為伍。止車援琴鼓之，自傷不逢時，托詞于蘭”之語，這也是以蘭為“王者香”的出處。
勾踐種蘭，乃據《越絕書》。春秋時，越王勾踐為吳王夫差所敗，退居浙江會稽山，臥薪嘗膽，勵精圖治，在會稽山種植蘭草，韜光養晦以惑吳王。這是中國最早人工栽培蘭草的記載。至晉代，書圣王羲之在會稽山勾踐種蘭處附近筑蘭亭，邀集當時名士四十一人，曲水流觴，賦詩飲宴，并乘興揮毫，以行書寫成《蘭亭集序》，成為書法傳世珍品。
屈原吟蘭，見于《離騷》《九歌》《九章》等諸多詩篇中。屈原將念君愛國之志、匡時濟世之情，通過吟詠蘭花予以表達，觸物以起情，托物以寄志，且用比興之法，將物我、情景融為一體。尤其是《離騷》中所寫之滋蘭、佩蘭、紉蘭、搴蘭、刈蘭等活動，表明他對蘭花寄以無限深情與希望?！坝嗉茸烫m之九畹兮，又樹蕙之百畝……冀枝葉之峻茂兮，愿俟時乎吾將刈?！彼蕴m為友，將蘭作為知音：“時曖曖其將罷兮，結幽蘭而延佇。”他將蘭作為佩物，表示自己潔身自好的情操：“扈江離與薜芷兮，紉秋蘭以為佩?！彼謸奶m在秋風寒露中枯萎而從俗，變節而不芳：“時繽紛以變易兮，又何可以淹留？蘭芷變而不芳兮，荃蕙化而為茅。”在《九歌?湘夫人》中，屈原寫道：“沅有芷兮澧有蘭，思公子兮未敢言?！鼻瓙厶m、頌蘭，發“寄蕙以情，托蘭以諷”之濫觴。
其后，文人雅士多有養蘭、詠蘭以抒情明志者。儒釋道雖旨趣不同，但在愛蘭方面絕無分歧;蘭花也早已走出國門，在日本、朝鮮和越南等鄰國光大。
文化意象
古往今來，蘭花以其近乎完美的品格為歷代文人雅士所激賞，與梅、竹、菊并稱為“四君子”。宋人王貴學曾云：“挺挺花卉中，竹有節而嗇花，梅有花而嗇葉，松有葉而嗇香，唯蘭獨并有之。”的確，蘭花有葉，有花，有香，且四季不衰，持之以恒，與人中君子之境界頗相吻合，集中體現了文人雅士的價值追求和審美情趣。歷代士子以蘭明志，以蘭示節，以蘭寓心，故而有關蘭花的詩、詞、曲、賦、書、畫等作品汗牛充棟，不可勝數。
唐代，詩仙李白曾高歌：“為草當作蘭，為木當作松。蘭幽香風遠，松寒不改容。松蘭相因依，蕭艾徒豐茸。”宋代大文豪蘇軾曾詠蘭曰：“春蘭如美人，不采羞自獻。時聞風露香，蓬艾深不見。丹青寫真色，欲補離騷傳。對之如靈均，冠佩不敢燕?！泵魅藦堄稹短m花》詩云：“能白更兼黃，無人亦自芳。寸心原不大，容得許多香。”清人鄭板橋有《折枝蘭》詩云：“曉風含露不曾干，誰插晶瓶一箭蘭。好似楊妃新浴后，薄羅裙系怯
君看?！?/p>
蘭花入畫，概始于唐代。至宋朝，畫蘭之作漸多。據說蘇軾曾畫蘭，且花中夾雜荊棘，寓意君子不得已而與小人同處。南宋時，士大夫常以畫蘭花來寄托宋邦沉淪后不隨世浮沉的情懷。宋元之交，畫家趙孟堅擅畫蘭，至今有兩幅春蘭畫卷真跡存世，藏于北京故宮博物院。其中一幅有孟堅題詩：“六月衡湘暑氣蒸，幽香一噴冰人清。曾將移入浙西種，一歲才華一兩莖?！北砻鞔水嬜饔诤?，而蘭花則是自浙江引種。孟堅是宋宗室，宋亡后，隱居畫蘭，以彰氣節，蘭花無疑成為忠貞高潔之象征。孟堅堂弟孟\，亦書畫大家，后屈身仕元，有棄宋之愧，故而從不畫蘭。清人畫蘭者眾多，尤以鄭板橋最癡。其題蘭詩不下七八十首。在《折枝蘭》中，板橋寫道：“多畫春風不值錢，一枝青玉半枝妍。山中旭日林中鳥，銜出相思二月天?！卑鍢蛏卯嬏m，書法亦佳，時人蔣士銓有“板橋作字如寫蘭，波磔奇古形翩翩。板橋作蘭如寫字，秀葉疏花見姿致”
之贊。
正因蘭乃國人之崇高審美對象，蘭逐漸成為美好的代名詞。如以蘭交喻志同道合之人，蘭襟喻誠摯之友，金蘭喻情投意合，進而形容結為異姓兄弟或姐妹，蘭譜喻義結金蘭后所交換之譜貼，蘭客喻佳賓貴客，蘭魄喻高尚之精神，蘭質喻高尚品質，蘭衰喻時賢亡故，蘭章喻妙文華章，蘭閨、蘭室喻佳人寢室，蘭姿喻美麗姿容等。
成語典故中，亦不乏蕙風蘭影。如芝蘭之室，代指高雅芳香的美好環境;蘭心蕙性，喻女子善良賢淑的品格;蘭芳石堅，喻高風亮節;芝蘭玉樹，喻才貌出眾;蘭薰桂馥，頌積德長壽后嗣昌盛;金蘭契友，代指異姓兄弟姐妹;蘭因絮果，代指不美滿的婚姻;蘭摧玉折，代指賢人亡故、志士夭
折;等。
滋蘭養志
慎其所處者范文6
從文字上講，“誠信”是由“誠”、“信”兩字所組成的一個合成詞。《說文解字》卷三上：“信，誠也。”“誠，信也?！闭\、信兩字，都有誠實不欺之義，可以互訓。二者的區別在于，“信”略重于處理人際關系的踐履一面；“誠”則著眼于反身自成的人性實現和人的本真存在之完成一面。在“誠信”這一概念中，二者實互證互成，表現出一種誠中形外，內外一體的整體意義結構。
《左傳?襄公二十七年》：“志以發言，言以出信，信以立志?！薄靶拧弊殖趿x，即以言語取信于人。先秦儒言“忠信”、“誠信”，把它發展為一個內在的德性觀念和普遍的道德原則，但在概念的使用上，仍然保留了“言以出信”這一人際交往的原初字義。如《論語?學而》：“與朋友交言而有信?！薄睹献?滕文公上》：“朋友有信?！薄抖Y記?大學》：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信?！薄抖Y記?曲禮上》：“交游稱其信也?！本捅憩F了這一點。這后一方面，可以看做誠信概念的狹義使用。在儒家的論域中，后者乃以前者為基礎構成為誠信觀念的一項本質的義涵。
應當注意的是，古人在概念的使用上比較靈活。如《大學》講“為人君，止于仁；為人臣，止于敬……與國人交，止于信”。仁不僅是人君之德，敬亦不僅是人臣之德。凡人接人處事，皆當懷有仁、敬之心，“仁”、“敬”本是一種普遍的德性原則。這里所謂“止于仁”、“止于敬”，不過表明在多層面的人際關系中，人因在社會中所處位分之差異，其處事的角度有不同的特點而已?！靶拧币嗳绱恕Ｈ颂幧碛谏鐣?，不僅要“朋友有信”，“交游稱其信”，凡父子、君臣、上下、夫婦、長幼、鄉黨、鄰里、為政、經濟、邦交諸種關系和事務，皆須貫穿誠信的原則以為其本。所以，孔子說：“人而無信，不知其可也?！?《論語?為政》)又：“自古皆有死，民無信不立。”(《論語?顏淵》)“信”對人之重要性，甚于生死。由此可見，“信”乃是人立身行事之根本和貫通于社會人倫關系的一個普遍的道德原則。
不僅如此，儒家更強調誠信對于人的德性實現和存在完成之本原性的意義。
孔子特別強調“主忠信”。其論“崇德”云：“主忠信，徙義，崇德也?！?《論語?顏淵》)意即以忠信主乎一心。人心有忠信主乎其中，則能聞義而徙，充盛而蘊成其德性?？梢?，“主忠信”乃是人成就其德性的途徑和根據?！兑?乾?文言傳》論忠信和誠，對此義有更為系統深入的闡述?！肚?文言傳》釋九三爻辭云：“子曰：君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也?！边M一步從進德與修業互成一體的角度，闡述了“忠信”或“誠”對于人的德性和存在完成之奠基性的意義。忠信為進德之基礎和途徑。但君子之德性，又需借由立言垂教和人文的創制，乃能見諸功業成就而臻于完成。在儒家看來，人的德性非一種抽象的內在性。德性必顯諸一定的功業成就，乃能達致其不同層級的實現；同樣，人在現實中的事功成就，亦須植根于其德性的基礎，才能實現其作為人道的本有價值。進德與修業，內外互成，其根據與途徑乃在“誠”或“忠信”。
忠信或誠信為人成就其德性之基礎，這一層面的涵義，先秦儒常通過“誠”這一概念來表達。
《禮記?中庸》：“在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣，誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠之者，擇善而固執之者也?！边@一段話，從信與誠的關系，引申出“誠”作為天道與人道統一的本體意義。“獲乎上”和“信乎朋友”，講的都是一個“信”字。應注意的是，這個“信”字義，仍是偏在人際交往層面的狹義用法；而由此所引出的“誠”字，卻揭示出了誠信概念的本體意義。誠即真實，但這個真實，不是認識意義上的真實。人需要經歷一系列“擇善而固執”的德性修養工夫，然后能實現和真實地擁有其天命之性。對于人而言，“誠”的真實義，應理解為一種人性或其生命存在實現意義上的真實。至思孟揭示出“誠”之本體義，上述字義乃獲致其本質性的意義勾連與貫通，儒家誠信概念之義涵，方始完整而邃密。
2 什么是“德”?《說文》：“惠，外得于人，內得于己也。”朱子《論語集注?為政》“為政以德”章注：“德之為言得也，行道而有得于心也?！倍紡娬{“德”之自得或內得于心的意義?！暗隆北匾娭凇靶小保粋€合乎倫理原則的行為，并不必然具有道德的價值。簡帛《五行篇》更在“德之行”與“行”之間作出區分，指出仁義禮智信五行“形于內謂之德之行，不形于內謂之行”。人的德性成就，必筑基于內而發行于外，原是一個合外內之道。倫理之道要形著于人內在的情志生活而實有諸己，德充于內而自然發之于行為，這“行”方可稱“德之行”，具有自身必然的道德價值?！暗滦小北仨毷恰靶斡趦取钡摹暗轮小保段逍衅返倪@一界說，特別突出了儒家“德”之實有諸己的意義。這德的實有諸己，也就是“誠”?！吨杏埂氛f：“天下之達道五，所以行之者三……知仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一也?！背套诱f：“知仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一。一則誠也，止是誠實此三者，三者之外更別無誠?！敝侨视氯?，其本質和實現的途徑只是一個“誠”。一方面，無“誠”，智仁勇諸德便只流于一種外在的“行”，而非實有諸己的“德之行”，故“誠”實規定了諸德之為德的本質的特性。另一方面，“誠”并非一種抽象的觀念或狀態，其實在性亦要在智仁勇等德性成就上顯現出來，《大戴禮記?文王官人》“誠智必有難盡之色，誠仁必有可尊之色，誠勇必有難懾之色，誠忠必有可親之色，誠絮必有難污之色，誠靜必有可信之色”的說法，就很切實地表現了人的德性這種誠中形外的具體性意義。
“誠”標志“性之德”，是一個合外內之道。德的“誠中形外”，是一
個動態的生命創造過程。《中庸》：“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化?！薄盾髯?不茍》：“善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形?！薄抖Y記?大學》：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙……此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。”所謂“誠于中，形于外”，具體講，就是誠、獨、形、著、明、動、變、化，它所展現的，是人的存在和德性成就的一個完整的創造歷程。這個“誠中形外”，以“獨”為樞紐?！罢\”，是實有諸己而真實無妄。“獨”，則是誠之實有諸己的內在性之表現。人心深造自得于道，乃能轉化其情感生活及形色氣質以臻于精純，其行方能不思不勉，從容中道。這便是一種無所依傍的“獨’’行，或一種自然自由的行為。這“獨”，表現為人的內在精神世界的開拓，但它并非是孤立的內在性和私人性。此“獨”行之“形”，乃可超越形表，具有“不言而信”，“不大聲以色”，直接感通人心，化民于無跡之效?！吨杏埂匪^“至誠能化”，正表現為這種個體德性人格與人文化成的外王事功的內在貫通。這與前述《易?乾?文言》以忠信立誠為本的進德修業一體觀是完全一致的。
在這個意義上，誠或忠信不僅是進德之途徑和根據，同時，亦是政事之本和社會禮義倫理之道建立的根據。在儒家看來，舉凡君臣、父子、夫婦、長幼、朋友諸社會人倫原則、禮義倫常乃至行政事務，均須建基于誠或忠信，乃能獲得其合理性并得到完滿的實現。
3 綜上所述，儒家論誠信，以“真實”為其根本義。這個真實，是人的存在之實現意義上的真實，即是其所是，真實地擁有其當然之性。人實現其存在的真實，必以道德為進路。誠信，既顯諸人的德性成就，同時亦構成了諸德之為德的本質根據。仁義禮智信諸德，要見之于“行”；但這“行”，須是“誠中形外”的“德之行”，方具有其自身必然的道德價值?！靶拧弊鳛閭鹘y德目之一，其不欺詐、重然諾、講信用的義涵，亦要建基于“誠中形外”這一“德之行”內在規定，才能獲得其本真的內涵。
儒家對“誠信”的這種理解，體現了一種道義至上的倫理原則。在儒家看來，一個社會，一個倫理共同體，只能是以“義”或道義為最高的原則，而不能以功利為原則。孟子所謂“何必日利?亦有仁義而已矣……上下交征利，而國危矣”，荀子所謂“人一之于禮義則兩得之矣，一之于情性則兩喪之矣”，都很明確地指出了這一點。此非否定功利，而是反對以功利為社會共同體的行為原則。究實言之，以道義為最高的原則，功利作為人性和人類存在之肯定性的價值乃能得以貞定和實現。以功利為行為的原則則反是。儒家的“誠信”論對道德之“誠中形外”，是其所是，實有諸己的本體論闡明，強調的正是道德的自身價值和自身目的，而拒斥對道德行為之外在功利目的性的理解。
據此，今日中國社會要重建誠信道德，我們的道德教化，便不能僅從人際交往的角度甚或居懷利邀福之心來理解誠信的觀念，而宜注重喚醒人心內在的天德良知，由之逐漸在整個社會挺立起道義至上的至善價值原則，此其所以端本正原，深根固柢之道。