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伴娘祝福語范文1
2、作為新娘的伴娘，好姐妹，想說的話有千言萬語，以至于現在讓我很難用言語來表達，我衷心的祝愿新郎新娘能夠在今天起航，過著嶄新的生活，讓你們在愛的海洋中享受彼此的甜蜜，直到百年!
3、現在，她已做了重要的決定，我又怎么會沒有祝福?祝福你，我的朋友。希望你可以和他，永遠相愛，永遠在一起，永遠安定，永遠美滿。即使緩緩老去也遵守彼此的誓言。愿你們人生美麗，生命無憾!謝謝大家!
4、如同天底下多數情侶一樣，他們也有過歡樂有過爭吵，有過讓人羨慕的甜蜜有過忍痛的淚流滿面。但是，今天他們走到了一次，他們的愛情終于開花結果。我想，是愛、信任和他們彼此對未來的信心使他們笑到了最后。在此，我想祝愿他們在婚后更加珍惜彼此，珍惜這段姻緣。無論甘苦，都能共擎風雨，共享人生的美麗!
5、最后，讓我們共同舉杯，祝愿這對佳人白頭偕老，永結同心!
6、人生三大喜，親愛的朋友，在你新婚的日子，讓我誠摯地祝你新婚快樂!!
7、【送閨蜜的結婚祝福語（五）：煽情版】。
8、?？菔癄€同心永結，地闊天高比翼齊飛，珠聯壁合洞房春暖，花好月圓魚水情深!
伴娘祝福語范文2
七是一個單數，要你來湊一個雙偶數。
戀人、愛人、佳人，七月初七節的你是我的人兒。
一年一次鵲橋會太漫長，手機短語傳真情!咱們每個人都有本身心愛的人，兩眼相望，對他(她)說出你的愛!如果，請用手機發送咱們的愛。織女等得心焦，牛郎咋還沒到?發個短信去叫，快快走上鵲橋!
七月初七遂愿，盼今朝紅葉香殘怨可消，朝朝暮暮圖永久，纏繾綣綿訴心焦。上天又給我一個約你的捏詞，相愛的人兒，與你共渡，天天都是戀人節。
七月初七之夜星麻麻，看著水里魚雙雙。想到了你心一酸，唯有想著當初情?七月初七戀人節快樂!
很感激你給我了平生中最快樂的韶光，今日是神州的戀人節，祝咱們倆永恒相愛，白頭到老!深深地吻你!!：)
月影光如晝，銀霜模糊不清;七月初七會鵲橋，情意綿綿。仙花團錦簇，美景交融;仙鵲聚高架橋，好生福祉!七月初七戀人節快樂!
夢里尋你千“百度”，暮然“回車”，發現你就在“頁面”處。我“啟動”腦電波，“掃描”你不僅沒有任何“病毒”，而且更與我“兼容”在同一高度，感謝“超級鏈接”，趁著七夕，讓我們一起把愛情進行到底，“升級”到浪漫的未來人生旅途!親，七夕快樂!
七夕的鵲橋彎彎，戀人纏綿;七夕的情韻悠揚，星河燦爛;七夕的花香芬芳，相思綿綿;七夕的情緣繼續，愛你無邊。愿你七 夕快樂。
牛郎天天念織女，就像你我隔千里，憑欄眺望輕聲喚，只能夢中見到你，但愿你我常相伴，每天每日都七夕。請把憂傷的心事折疊成浮云，隨風飄散不留痕跡!
曾經歲月不單單是過往，可以錘煉年少的輕狂，把一份情愛品味得醇香;過去的時光靜靜地流淌，能夠剔除成長的悵惘，把一絲香甜銘記在心上;七夕的夜空思念漫長，凝結著你我無限的懷想，把我們的幸福共同分享!
鵲橋彎，心相連，彼此依戀情綿綿;月光皎，桂花笑，?？菔癄€心不變;銀河燦，許心愿，只愿愛情香滿園。七夕情人節到了 ，愿你快樂。
寂寞是聽見某個熟悉的名字，不小心想起某些故事;孤獨是路過我身邊的影子，笑著對我說似曾相識;并非所有的人都能知道時光的涵意，不是所有的人都懂得珍惜的真諦;這世間并沒有分離與衰老的命運，只有敢愛與不敢去愛的心。七夕了，我想你了，你聽得到嗎?愿你七夕快樂!
花開花謝有綠葉相伴，月升月落有星辰相隨，不離不棄有七夕相傳。七夕到了，我愿向你許下誓愿，今生不離不棄，永遠相伴 。祝七夕快樂!
親愛的，我們認識十幾年了，我等了那么久一直想做你的伴娘，你什么時候能夠嫁出去呢?哈哈，但愿七夕這個特別的日子能讓你遇到陪伴你一生的白馬王子!
伴娘祝福語范文3
“河湟”這一地理名詞最早出現在漢代史籍中，指的是青海和甘肅兩省交界地帶的黃河和其支流湟水。“河湟谷地，氣候溫和，雨量充沛，冬無嚴寒，夏無酷暑，土地肥沃，水源豐富，物產較多，適宜牧業，也適宜農業。”[1]它有“大河湟”和“小河湟”之分。“大河湟”指的是甘肅中部西南面和青海東南部，在地形上是一個完整的地理單元，黃河和湟水流經此地，它包括“甘肅的臨夏（河州）回族自治州，青海黃河流域的貴德、尖扎、循化、化隆。湟水流域有湟源、大通、湟中、西寧、互助、平安 、樂都、民和。”[2] “小河湟”指甘肅之外的青海部分的河湟地區， 特別指的是河湟地區的農業區。本文的“青海河湟”指的是“小河湟”。今天的本文由收集整理青海河湟地區是漢族、藏族、蒙古族、回族、東鄉族、保安族、撒拉族、土族等族群重要的集聚地，尤其是青海漢族的重要棲息地?！兜じ翣枏d志·卷六》中記載:“漢族，邑人相傳，皆自南京移民實邊到此，撥地居住。然詳加考究，半系山、陜、川、湖，或本省東南各府，因工商到丹，立室家，傳子孫，遂成土著。自寧屬鄰境移居者最多，亦有蒙蕃子弟，資性聰穎，入塾讀書，粗明理義，遂化為漢族者。”[3]雖然，河湟漢族來源復雜，但因生活在相對封閉的文化圈里，又與該地區其他少數民族朝夕相處，而形成了河湟漢族獨特的民風民俗。河湟漢族除傳統漢族的文化因素外還有地緣影響，此觀念對河湟世居他族發生了文化涵化。
一、文化圈理論與河湟求子
人類學學科中傳播論學派早就提出了文化圈的理論，認為文化圈在各地區形成、發展并可能向其他地區移動，同時，在不同地帶還可能有與其相關聯的文化成分形成文化圈的廣闊地理分布表現。文化圈最重要的特點之一是文化涵化，雖然一方面必須有較大的族群或民族的固定不變的基本文化作為根基，它具有持久性的地理空間；但另一方面，文化圈還“擁有獨立整體的文化叢，它的移動是全部的文化范疇的移動，從而在比較中發現兩個地區所有文化上的歷史關聯。另外，民族之間文化的影響力也可能是個別文化成分的流入，也可能是一個文化圈的個別文化成分被沖散”。[4]“青海省有漢、藏、蒙、回、土、撒拉、哈薩克等7個民族文化圈（包括4個跨省民族文化圈），分屬于農業、牧業兩大傳統產業文化圈中，同時還分別交叉在伊斯蘭教文化、藏傳佛教和漢族道教文化的三個信仰文化圈中。”[5]河湟漢族自從漢代開始，不斷入遷進入該地區，在與其他民族的融合中文化層不斷疊加，這樣一個特殊的文化圈發展形成，文化涵化也不斷發生。在這個特定的地理空間中，漢民族文化在移動中形成了與整個中國漢族“同中有異”的民俗文化，并在該地區對其他世居民族文化涵化中具有強烈的導向性，河湟漢族的民俗事象也紛繁復雜。
數千年來，中國人尤其漢族一直認同男孩是延續家族血脈的重要連接點。河湟漢族作為入遷的漢族，保留了漢族最基本的觀念，在這個地區，求子觀念也一直影響人們的現實生活，轉而影響河湟其他民族。以土族為例，土族已經由先前的游牧民族轉變成農耕民族，20世紀初期土族人雖然在媳婦生育第一個孩子時一般都隆重宴客表示慶賀，但值得注意的是，在許多土族家庭中已經只有生了男孩才設筵的情況。這說明，重男輕女的漢族宗法觀念在當時的土族社會中產生了很大的影響。土族在河湟世居中與他族通婚，從通婚對象上看，河湟地區以漢土家庭最多；尤其與漢族結親土族子女的族屬及風俗習慣上跟隨父親，不過近年來許多人為了享受升學、計生等方面的優惠政策而在族屬上多隨其母，而風俗隨父親。[6]河湟土族人通常在婚禮和祭祖儀式中祈求男丁的誕生，同樣的現象也出現在河湟其他世居主體民族中。
近幾十年來響應國家的政策，河湟漢族雖然不超生，但從觀念上并沒有完全轉變男孩子在家族血脈傳承中的重要性。主要是在實施計劃生育政策以后，青年男女一經確定婚姻關系，男女雙方家長尤其雙方的母親為新婚夫婦進行求子活動，河湟農村求子（尤其第一胎求生男孩）的風俗與以往比較，有些腦山地區反而有興盛的勢頭。說：“地緣是穩定的力量。在穩定的社會中，地域不過是血緣的投影。”[7]求子風俗中隱含著河湟漢族在血脈延續方面的許多觀念，在河湟地區不論是在古代還是在今天，都有許多人靠血緣觀念來決定自己的現實行為。尤其在偏遠一些農村，至今許多家族還規定沒有子嗣的人（子嗣只指男孩）死后不準埋葬在祖墳，也不允許在田社等大型的祭祖活動中承擔主持等。這些觀念體現在行為中就是種種求子風俗的流行。河湟求子風俗作為一種民間信仰已滲透、表現在河湟漢族的日常生活中了，并由于地緣的關系，具體的民俗活動又具有鮮明的地域性。河湟漢族的求子風俗表現在人生禮儀、節慶民俗活動等方面，成為河湟漢族民俗活動中的一個重要的事象。湟中縣位于青海省河湟地區中部，是青海漢族世代生息繁衍的主要居住地區，本文以湟中縣為個案研究河湟漢族求子風俗。
二、河湟漢族人生儀禮中的祈嗣考略
祈嗣風俗在河湟漢族中表現在婚喪嫁娶的重大人生儀禮中，在婚嫁中尤為突出，主要有婚嫁儀式前的求子風俗、婚姻儀式中的求子儀式兩種?；榧迌x式正式舉行前的求子風俗一般在女方家較盛行，目前湟中縣大部分腦山地區都有嫁女前的求子風俗。這主要是男女青年訂婚以后，在男方家迎娶之前，女方的母親完成為女兒的祈嗣。女方的母親希望自己女兒結婚后第一胎就能夠生個男孩來提升女兒在婆家的位置，因此許多女方的母親臨近嫁女時有許多為女兒求子的風俗。在湟中縣的南部農村，女方的母親一般要物色親戚、本家中兩胎都是生了男孩的婦女，做一根新的褲帶并帶一些禮品去找物色好的婦女，提出用新的褲帶換取對方的舊的褲帶，如果對方不答應，就得另外再找，如果答應了，就把換來的褲帶放好，在女兒出嫁時給她帶上，希望那位婦女的生子運氣能夠帶給自己的女兒，為女婿家第一胎就能夠誕下延續香火的男孩。而在湟中縣北部和西部地區，女方的母親也是提前物色親戚、本家中兩胎都是生了男孩子的婦女，物色好以后帶一些禮品去她家，借一件該婦女的外套，也是要舊的，借到的衣服要放好，在衣服的口袋里裝上瓜子、棗子、核桃等，在女兒出嫁時要穿在身上叫做路衣，女兒結婚時要和女婿分吃衣兜里象征生子的食物，婚后回門時又要把衣服帶回來，娘家母親在衣兜里裝個紅包再送還。而在湟中縣整個地區，女方的母親還要給女兒做兩床新被子作為嫁妝，在被面的選擇上也能體現為女兒祈嗣的風俗，一般不像傳統中國漢族普遍選擇的鴛鴦合歡被面，而是選擇象征生育男孩的根莖植物紋飾，例如選擇桃子花紋、石榴紋、藕生蓮子紋等。
在婚禮儀式中，湟中縣漢族主要的祈嗣儀禮首先是選擇婚禮中的送親爺爺奶奶和接親奶奶等重要配角，所說的奶奶不一定是老年婦女，中年也可以，但必須要達
到以下條件：第一，屬相不能與新婚夫婦相克；第二，送親和接親的最好都是只生了男孩子的；第三是只結過一次婚并有丈夫的女人。這完全不同于新派青年男女選擇的未婚青年男女作伴娘伴郎。其次，在婚禮中還有一個重要角色，叫做壓馬娃。主要是舊時青海地區漢族受少數民族婚俗影響娶親時新娘子坐馬，新郎官一般不去迎親，所以和新娘子同乘一匹馬的是一個小孩子，這個娃娃亦必須是男孩，參加整個婚禮。這個男孩一般是女方的親屬，娶親時就陪著新娘子，新娘進家門后，男孩子的使命還沒結束，在下一個環節他和男方家親屬男孩子參加攘床儀式。新娘接進門之前，婆家在新婚的床鋪上四角塞了許多象征早生貴子的瓜子、棗子、核桃等，在新娘進門后舉行完搶床儀式后，參加婚禮的人把壓馬娃和男方家親屬的男孩子進屋到床上要又滾又跳，口中要隨旁邊的人說一些“早生貴子”之類的吉祥語，攘床儀禮顯然也是祈子表現。
青海河湟漢族在壽衣壽材的制作中也有一些祈嗣的規范。因為河湟地區漢族基本都實行土葬，所以家里的親人年紀大了并且嫡親老長輩都不在世了，兒子們就要在有閏月的年份為父母準備壽衣和壽棺。壽衣和壽棺的準備也體現了祈子心理。壽衣的材料可以是棉的也可以是麻的，但不能用緞子的，緞子諧音“斷”，認為是斷子絕孫，因為擔心晚一輩的人生不出男孩，所以在壽衣的制作上也就有了許多要求，不但衣服不能用鍛料，被褥也不能用緞子，在壽鞋和枕的紋飾上也有延續血脈的祈嗣象征。隨著經濟的發展，人們的生活逐漸富裕了，但偏遠地區觀念并不先進。目前在湟中縣農村村民在壽棺的制作上，不但延續了前輩人祈子的象征，而且家境好的人家竟然給一個長輩準備三口棺材。一口是內棺，外圍和頂為柏木、底為柳木的，一口是全部都是柳木制的外棺，這兩口棺必須彩繪。還有一口是不用彩繪，也是柳木制的，但不用早早準備，是在人死后家人找木匠做，叫做槨，在埋葬的時候先下葬棺后蓋槨。這些內棺底為柳木、外棺和槨全部為柳木，諧音“留”，象征留子留孫。
三、河湟漢族節慶民俗活動中的求子考略
人生儀禮之外河湟漢族的民俗活動中有許多求子風俗，最常見的形式是兩種：一是村廟求子；二是在春節社火表演中向“胖婆娘”求子。在湟中縣農村，對剛剛結婚準備產子或者已結婚第一胎生下女孩的，男方的母親在重要的節慶時就去村廟供奉的主神那里，做上饅頭帶上酒，磕頭禱告，拿上神手里或衣服上的紅布條、香包等祈子的象征，拿回家后放在兒子媳婦的房間，等生下孩子后，拿上拿回來的東西并扯上紅布、做上饅頭等抱著新生兒去還愿。在湟中縣村廟里供的神大部分是九天玄女即女媧娘娘，眾所周之，女媧在漢族中廣泛被信仰是有一個重要的原因是她是傳說中造人的始祖。在春節社火表演中一般是向胖婆娘求子。胖婆娘頭上戴綠手帕，身著紅衣服，屁股上墊一個枕頭，肚子上墊一個枕頭，看起來又大又胖又丑。因為懷里抱著“兒子”，所以婦女在社火隊伍經過時，擠到胖婆娘那里，給胖婆娘的“兒子”給壓歲錢，如果是自己或為子女祈子的，胖婆娘就會心領神會，贈送給婦女小孩子身上的衣物，也是產子后，帶上東西到村廟去還愿。河湟社火主要在廟里裝身子，那個“兒子”除了演社火時隨胖婆娘出來逛街，平時供在廟里。當然，如果不是祈子的，給“兒子”壓歲錢后，胖婆娘也就離開了。
湟中縣丹麻鄉有一種獨特的求子儀式，結合了村廟求子和社火求子兩種形式。其實漢族在民間都有普遍信仰關羽的風俗，現在全國各地關羽廟也比較多，大多稱為“關帝廟”。關帝廟又稱“帝君廟”或“武廟”，是三國蜀漢大將關羽死后，人們為其修建的神祠。元代以前多稱武廟、關公廟，明清之后多稱關帝廟。最早的關帝廟建于何時，今天已難以考證，但有一點是確信無疑的：關帝廟作為關公信仰的活動中心和舞臺，是伴隨著關公信仰的產生而出現的。關公信仰“形成于南北朝至唐代，發展于宋之時期，盛行于明代，至清代而達到頂峰。”[8]可是和各地崇尚關帝忠誠、信義、智仁、勇武等多元崇信心理相比不同的是丹麻鄉崇拜關羽有一項是祈嗣。在湟中縣丹麻鄉丹麻村村廟中供奉的關羽懷中抱著劉備之子“劉禪”。每年到正月十四傍晚的時候，丹麻村演社火的人到村廟里裝身子，到晚上晚飯過后，在一家打碾場上表演社火，社火表演快結束時，演員們把胖婆娘圍到中間，胖婆娘就要生下“劉禪”，此時周圍有求子的人家，找來許多親屬幫忙搶剛生下來的“劉禪”，搶到的人揣到懷里急速跑回家，半路有可能再次遭搶，但抱回家后就不能再搶了。搶到的人家把“劉禪”放在祈求生子的夫婦懷中，抱一個小時左右后又要放在柜上，點燈、上香、磕頭。第二天胖婆娘來找孩子，進來后說“祝早生貴子”的祝福語，之后“孩子”的姨娘姨夫（就是這家期盼生子的夫婦）給壓歲錢，胖婆娘贈送“劉禪”身穿的小孩子的衣物（一般是褲子或鞋子）回禮，胖婆娘抱著“劉禪”直到這一天社火結束后“劉禪”才回到關羽的懷中。第二年，搶到孩子的人家生了小孩后，要抱上新生兒拿上衣物并新做一套衣物及一些禮品到關帝廟還愿。據當地老人說，其實他們幾代人都不怎么認字，劉禪是什么人他們也不清楚，更不知道什么趙云長坂坡救劉阿斗的故事。但知道劉阿斗是皇上的兒子，所以搶“劉禪”的寓意根本不是對關羽精神的信仰，而是祈禱所生的孩子能夠沾染到皇家“貴氣”。
從上述求子風俗類別的粗略劃分，我們可以看出，河湟漢族紛繁的祈嗣事象源起于不同的信仰，并表現在不同的生活層面上，但又圍繞祈子這個共同的功利核心結成了一個龐雜的文化系統。這一系統將男尊女卑的思想、民間信仰、迷信心理因素等相互勾連，其中每一神秘特征的支系都可派生相應的祈嗣風俗。誠如杜爾凱姆( e. durkheim) 所言：“世上的一切事物全都在信仰中分成兩類，即現實的和理想的。人們把萬事萬物分成這樣的兩大類或兩個對立的群體。它們一般是用兩個相互有別的術語來標志的，而這兩個術語大多可以轉譯為‘世俗’和‘神圣’——信仰、神話、教義和傳奇，或是表象或是表象的體系，它們表達了神圣事物的本質，表現了它們所具有的美德和力量，表現出它們相互之間的聯系以及同世俗事物的聯系。”[9]任何民間信仰都在現實與理想的不同層面和支系間縱橫聯絡，相互滲透，其強大的沾合力來自傳統的人倫觀，其賴以建立的基礎是封閉的農業經
濟，促其膨脹的動因是中國傳統宗族制的發展。
四、河湟漢族祈嗣的特點分析
青海河湟漢族祈嗣風俗從形式和內容來看，多是對中國傳統祈嗣風俗和民間信仰的遺存與繼續。主要有以下幾個特點：
第一，從祈嗣的地域空間來看，離城市越遠的村莊，祈子的風俗越多。在湟中縣一些偏遠腦山地區，民眾的祈子風俗儀禮或活動頻繁于交通便利的川水地區。這種狀況與現代文化、文明的傳播空間正好相吻合。河湟腦山地區在相對封閉的地域空間里，社會成員流動性不大，在湟中縣常有一姓基本是一村的情況，雜姓較少，這些村莊當中以父系血緣為紐帶，宗族觀念強，形成了堅固的觀念，代代受影響，人人受影響，這樣的村莊社區輿論力量非常強大，能不能生、能否生男孩等生育問題成了特定社會結構中對農民個人成就評價的一個重要方面。正是因為人們有了繼嗣需求和面子需求便出現了對生育男孩的追求。他們較多地保留了中國傳統的祈子風俗，甚至有少數的家庭如果新媳婦連生兩胎女孩的，婆婆鼓動兒子離婚再娶，或者悄悄遺棄女嬰逼迫媳婦再生。而在一些川水地區，由于交通方便，接近城鎮，經濟較富足，民眾近些年不斷受到外來文化的影響，雜姓人家居于一村，家長也較為開通，求子的觀念有所轉變。以湟中縣縣城周邊村莊為例，現在出現有少數青年無論生男孩女孩，都只要一個孩子。
第二，從參與祈嗣的成員來看，參與求子風俗的婦女多于男子。青海河湟地區雖然地勢較為低平，是青海的農業區，但青海漢族的生活還是相對封閉，到現在為止一姓一村的村莊比例高，這樣的村落中男尊女卑的思想比較嚴重，參與祈嗣的多是成年的婦女，如果是嫁女兒，則為女兒祈嗣，希望女兒生個男孩在女婿家能夠母以子貴。如果娶媳婦，則為兒子祈嗣，希望兒子在本家當中獲得一定地位。她們很注重祈嗣的每一個環節，在婚喪嫁娶中無一不表現出功利性追求。祈子風俗農村婦女多于男子的另一個原因是她們不常外出，生活在相對狹小的空間里，對子女傾注的感情是第一位的。
第三，從祈嗣的內容來看，都是對偏重生男孩的功利追求。河湟漢族的祈嗣風俗都是圍繞著人口生產這一個強大的功利核心而展開的。學者侯杰和范麗珠認為中國傳統民間信仰都有很強的實用意識和功利色彩。他們認為：“民間諸神幾乎都有各自不同的功用，隨時隨地滿足人們的世俗要求和實用心理。人們對神靈的祈盼很實際，為了達到有求必應的目的，會千方百計地討好它們”。[10]在對待生產“子”和“女”的行為和態度上，體現出河湟漢族功利性追求。在“家本位”的河湟村落社會里，注重子嗣和家族譜系，如生不出男孩，被認為是一件不孝和可恥的事情，在村子里面發生爭吵時，如果被對方辱罵為“斷后”，那是再風光的人也顏面掃地。所以，河湟漢族一般要在產子之前就進行一系列的祈嗣風俗，而這種功利性的人口生產本身就是一種錯誤的思想。
第四，從祈嗣的方式來看，多來自原始巫術中的接觸律。河湟漢族祈子的方式雖然多種多樣，但其內核用人類學家的觀點解釋就是接觸律的邏輯思維，弗雷澤這樣來解釋接觸律的巫術：“交感巫術中稱為‘染巫術’的另一個分支則是以這樣的的一種信念為前提的，即一度接觸過的是必將永遠保持某種聯系；在這樣的交感關系中，無論其中一方發生了什么變故，都必將使另一方產生相似的結果，因而，跟順勢巫術一樣，觸染巫術的邏輯基礎也是錯誤的聯想。”[11]弗雷澤還舉了實例：在白令海峽的愛斯基摩人中，想要生子的婦女求助于巫師，巫師自己或者要求該婦女的丈夫做一個木偶嬰兒，然后對這個木偶施以神秘的禮儀，并讓該婦女睡覺時把木偶放在枕頭下。在西非的安諾地區，求子的婦女把一個嬰兒狀的系在后背。所以，河湟漢族人生儀禮中的祈嗣和民俗活動中的求子風俗是一種錯誤的聯想：認為接觸了生過男孩子的婦女系過的腰帶或是穿過的衣服、或者是讓小男孩攘過的床、搶了胖婆娘生下的“劉禪”懷揣一個小時，就能產生相似的結果——誕下男嬰。
第五，從祈嗣的性質來看，許多祈嗣行為和心理是民間信仰中的迷信行為。民間信仰在我國有著悠久的歷史淵源和深厚的社會基礎，烏丙安認為“民間信仰是在民間廣泛而普遍存在的日常信仰事象”。[12]確切的說民間信仰是“民間流行的對某種精神觀念、某種有形物體信奉敬仰的心理和行為。包括民間普遍的俗信以至一般的迷信。它不像宗教信仰有明確的傳人、嚴格的教義、嚴密的組織等，也不像宗教信仰更多地強調自我修行，它的思想基礎主要是萬物有靈論”。 [13]
據此確定中國人的求子風俗是紛繁復雜的民間信仰內容之一。但是在對迷信進行研究的過程中，我國許多專家學者認為許多民間信仰是偽科學的迷信行為，有學者認為：迷信是從許多原始活動中殘留下來的意識和手段，它不僅是對事物因果的歪曲荒誕的認識，而且也是反科學的歪曲并破壞社會生活的行為。[14]河湟漢族的祈嗣風俗形式多樣，企盼生出男孩是現實目標。但這一心理是一種刻意的追求，主動而焦躁，其事象與人情事理、健康的生育觀念相違背，這一精神觀念的極端化反而體現出悖理違俗的性質。祈嗣風俗重功利，重結果，希望通過一定的言行和儀式，實現生子的愿望。如果能生，企盼一定先生男孩，不能生育退而求其次，有著較為明確的功利追求。
五、結論
在河湟漢民族現存的民間文化中，明顯地可以看到橫向空間并存的文化圈差異。在這些差異中，我們可以找到縱向歷史發展不同階段的文化相關的差異。全面準確地應用文化圈理論和方法可以深入分析我們身邊被忽視的民俗文化事項，準確定位河湟求子習俗的文化性質，在青海東部農業區未來的文化建設中具有十分重要的歷史意義和現實意義。