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道士塔原文范文1
古絲綢之路上的明珠
霍城是“霍爾果斯”的簡稱。霍爾果斯系蒙古語“糞蛋”“駝糞成堆之處”之意（引伸開來亦可作“畜牧地”解），因多牲畜糞蛋而得名。
霍城位于中國新疆維吾爾自治區西部，北依天山，南瀕伊犁河，西臨哈薩克斯坦，東靠伊犁哈薩克自治州首府伊寧。公元前 176 年，烏孫國的勢力控制伊犁河北岸后，這里成為烏孫人的牧地。唐長安二年（702），設北庭都護府，雙河都督府改歸北庭都護府管轄。宋紹興二年（1132），耶律大石建立西遼嚴正王朝，縣境歸其管轄。明崇禎十六年（1643），準噶爾首領巴圖爾渾臺吉率5萬人征服中亞地區，霍城屬準噶爾蒙古統治。清乾隆二十八年（1763）建成惠遠城，伊犁將軍衙署移駐惠遠。清同治十年（1871），沙俄侵略軍以“代收代守”為名，完全侵占了伊犁九城。清光緒八年（1882），金順將軍率大軍正式收復伊犁，其衙署暫駐綏定城后移駐惠遠新城。清光緒十四年（1888）置綏定縣，為綏定縣和伊犁府治所。民國后隸屬伊犁道、伊犁行政區、伊犁專區。1914年6月，析置霍爾果斯縣，1947年更名霍城縣，現隸屬伊犁哈薩克自治州。
溫潤的河谷氣候使霍城成為塞外江南。維吾爾、漢、回、哈薩克和錫伯族等29個民族在此繁衍生息，多元文化交相輝映、延綿流長。在這里，游客可以賞花賞山賞湖，體驗大自然的舒爽清新；也可以訪古城、尋古跡、探遺址，感受古絲綢之路明珠厚重的歷史氣息。
訪伊犁將軍府
惠遠古城位于伊犁河北岸，距霍城東南7千米?；葸h系清代所建伊犁九城之一（清乾隆年間新疆統一，在伊犁相繼建立惠遠、綏定、寧遠、塔爾奇、廣仁、瞻德、熙春、惠寧、拱宸，史稱“伊犁九城”），作為第一重鎮的惠遠有新舊二城，是清代威震西域的伊犁將軍府所在地，也是當時新疆軍事、政治中心。舊城建于乾隆二十八年（1763），瀕伊犁河北岸，后為河水侵襲。清同治十年（1871），沙俄侵占伊犁后復遭拆毀。清光緒八年（1882）伊犁收復后，于舊城北7.5千米處另筑新城。因清朝新疆最高軍政長官伊犁將軍（伊犁將軍是清朝時期統管整個新疆地區的最高長官）駐此，俗稱伊犁大城?；葸h新城城內以鐘鼓樓為中心，有4條大街分別通向4座城門。惠遠鐘鼓樓是一座洞門式高臺，樓高20.4米，雕梁畫棟，鐘鼓齊備，氣宇非凡，被定為自治區級文物保護單位。
來到惠遠古城，從鐘鼓樓沿街向東走300米，便是當年富麗堂皇的伊犁將軍府。只見在土墻中間有一堵高出土墻3米多、長近60米的墻壁，想必是當年伊犁將軍府的山墻；有房屋檐角建筑樣式的大墻突兀著，屬江浙一帶的樣式，磚雕嵌于其間，檐角向外翹起，墻由攙麥糠的土磚筑成，與一般民房的土墻相似，被歷史的風雨沖刷洗禮得“岌岌可?！?。
走過土墻，眼前出現一座涼亭，檐角翹起，紅灰色的瓦上有灰白色冠頂立其上，使人聯想到清代的頂戴花翎。6根紅色的木柱頂立其下，黑色木匾上題寫3個隸書大字“將軍亭”。一對米黃色的石獅子站立北邊，風格粗獷，不同于常見的石獅。過涼亭，廳堂掩映在6棵兩人合抱粗的榆樹中，廳堂里的西廂房門改為現代樣式，上掛“團部展室”，廳檐上雕木刻，椽子服帖而有規則的排布其下。東西廂房以廳堂中央軸線左右對稱，院中東側4棵百年老榆樹以碩大的樹冠遮蓋住東廂房。
廳堂向西為一磚鋪甬道、通斗門，推門可見一大院落，正房廳檐和墻檐是木雕和磚雕，古樸之中仍顯出昔日的富麗和豪華。院落又分東西廂房，建筑材料區別于正房，用摻有麥糠的土磚筑成。室內用柏木板鋪成，每塊長約3米，寬約20厘米，厚大約六七厘米，由于時間久遠，大都中間凹陷，兩頭開始腐爛；房分里外套間，想必是下人居處。南廂房開有爐灶和鍋灶，砌有燒火墻，看來是廚房了。順南廂房向東緊挨東廂房就是外門。整個后院如同廳檐上的雕花一樣，雖然與墻上的磚雕渾然一體，但仍遮不住衰落的凄涼。
歷史上，洪亮吉、林則徐、鄧廷楨、徐松等著名謫士都曾在此居留過，并留下大量珍貴筆墨。
游福壽山
大西溝座落在霍城西北的大西溝鄉境內。溝內有無數涓涓細流匯成大西溝河，河流蜿蜒曲折，夾岸重巒疊嶂，生長各類野果約60余種，以野蘋果、野酸梅、杏、山楂為多，野酸梅林是亞洲獨有的、唯一分布在新疆霍城大西溝境內逆溫帶山區的罕見物種，學名櫻桃李。
來到大西溝的福壽山，進出景區的游人接連不斷。筆者隨著川流不息的游人踏上福壽山的木棧道。棧道兩旁蔥蘢青翠的各種野生樹木、漫山遍野綠得發亮的綠色植被、山腳下湍流的河水……這一切令人感到十分舒暢，這里的絕美景觀也讓來此觀光的游客贊不絕口。5000米長的山道完全遵照自然地形依山而建，保證了自然景色的同時也給登山者帶來了不少挑戰。這里的景色非常原生態，沒有被破壞也沒有被污染，這里春有花、夏有果、秋有葉、冬有雪，四季不同風情變幻的福壽山一年四季對外開放。
大西溝福壽山廟曾是清代新疆最大的道教活動場所，現在山廟已經不復存在，只有山上的神龕還依稀可見。福壽山廟于什么時間初建已經無法考證，據說已經有上千年的歷史了?，F有歷史記載說，1221年著名道教龍門派創始人丘處機奉成吉思汗召喚，從內地前往西域，曾專門應福壽山道士之約，到福壽山講道，并在此地停留數日。遼元時期，由于蒙古族的禿黑魯鐵木爾改信伊斯蘭教，從那時起，福壽山的寺廟開始荒落。后來隨著清政府對新疆的掌控和大量清兵的到來，清政府出資，經過五六年時間的修建，福壽山廟在此地重新興盛起來。據史料記載，當時福壽山修建了37個佛龕，包括三清殿、三皇殿、玉帝廟，等等。那時山廟香火旺盛，大小廟依山傍水而建，廟廟相連。每年還有大西溝廟會，從農歷六月二十開始，一直延續17天。廟會期間，唱戲的、耍把戲的、請香還愿的人們從新疆各地來到此處，熱鬧非凡。
探阿力麻里古城
遠在中世紀時，伊犁就建立了一個以蘋果命名的城市，這就是阿里馬力城，中國史書上亦稱“阿力麻里”。
阿力麻里城最早建于何時尚未確定。據史籍記載，1124年，契丹宗室耶律大石率眾西遷，在中亞建立了西遼王朝，自稱大汗。當時居住在伊犁等地的葛羅祿部臣服于西遼，阿力麻里城即葛羅祿部之王城。其后，蒙古崛起，西遼滅亡。葛羅祿部阿力麻里王奧扎爾率部最早歸順成吉思汗并參加西征，頗得成吉思汗的青睞。奧扎爾死后，成吉思汗命奧扎爾之子昔克納克承襲王位，并以長子術赤之女妻之，結成姻親。
元太祖二十年（1225），成吉思汗把他征服的歐亞大陸廣袤土地分封給他的4個兒子，察合臺分得東起今伊犁河谷，西南到阿姆河以東、以北，北到巴爾喀什湖和額敏河以南的地區，即察合臺汗國。察合臺汗國以阿力麻里城為首府。這一時期，阿力麻里城得到迅速發展，成為歷史上著名的繁華城市，被譽為“中亞樂園”。由于位于組成蒙古大帝國的四大汗國的中央，歐洲人便稱其為“中央帝國都城”。據《蒙古秘史》記述，在察合臺汗的主持下，以阿力麻里城為中樞，建立了遠達巴禿那里（歐洲基輔羅斯）的驛站。阿力麻里城是當時東西方交通的重鎮之一。
在阿力麻里城極盛時期，不少著名人物都來過這里，如耶律楚材、馬可?波羅等。由于當時的阿力麻里城處于東西交通要道，這里成為一座多民族聚居的城市。漢民族與當地少數民族友好相處。耶律楚材記述，當時阿力麻里城一帶“播種五谷，一如中原”?！堕L春真人西游記》還記述了一件有趣的事：原來當地居民多以瓶取水，載之而歸，后來見到中原傳來的汲器，十分高興，認為“桃花石諸事皆巧”，“桃花石”即指漢族人?？梢姰敃r中原同阿力麻里城的文化交流是多方面的。16世紀60年代以后，信奉了伊斯蘭教的察合臺汗王退居于南疆綠洲地帶，阿力麻里城逐漸荒廢。
阿力麻里城遺址在今霍城西北的克干平原。其遺址北依克干山南麓，南至克干薩依，西至喀拉威，城內“市井皆流水交貫，多林檎園”。2015年，考古學家對古城遺址區域進行科技勘探，這座古城終于得以揭開神秘的面紗。從出土文物的工藝可以判斷，阿力麻里城是一座兼容中西方和草原文化、具有較強文化特色的大都市。隨著考古工作的不斷深入，大量的地下建筑遺存會相繼面世。作為絲綢之路北線必經之道的阿力麻里遺址不僅是中西方文化交流和貿易的重要城市，也是研究絲綢之路與草原文化的重要基地。
尋最美風光
“中國薰衣草之鄉” 地處新疆伊犁河谷的霍城與法國的普羅旺斯、日本的北海道處于相同緯度，是世界三大薰衣草種植地之一。
薰衣草文化博物館位于霍城清水河鎮。館內囊括了薰衣草蒸餾爐、薰衣草文化廣場、臥龍崗、七彩花園、香草戀人、香帥先生、薰衣草育苗示范園、香草品種園、大風車、彩蝶雙飛、紫海云天觀景臺、雙杏雙云、梅花公主等景觀，吸引著眾多的國內外游客前來觀光賞景。
“伊犁第一景”――果子溝 果子溝的另一個名字是“塔勒奇達坂”，是一條北上賽里木湖、南下伊犁河谷的著名峽谷孔道，全長28千米。1218年成吉思汗西征，命次子察合臺率軍鑿石理道、刊木為橋，始成車道。該溝古時為我國通往中亞和歐洲的絲路北道的咽喉，有“鐵關”之稱。果子溝因野果多而得名，溝內風光秀麗，被清人祁韻士稱為“奇絕仙境”。在果子溝游覽，可以看到一溝之內有四季景色：山腰蒼松翠綠，山坡山花爛漫，谷底蜂飛蝶舞，這是陽春的氣象；山巒松塔如墨，林濤千層，這是夏天的景致；山坡上野果正熱，滿目橙黃燦爛，這是金秋的畫面；那遠山山頂的皚皚冰峰和近處的蒼松白雪相映增輝，這又是北國冬季的風光，宛若童話世界。
聞名于世的果子溝大橋，全稱為果子溝雙塔雙索面鋼桁梁斜拉橋。果子溝大橋橋梁全長700米，橋面距谷底凈高達200米，主塔高度分別為209米和215.5米。大橋是自治區公路第一座斜拉橋，也是國內第一座公路雙塔雙索面鋼桁梁斜拉橋。
璀璨的“藍寶石”――賽里木湖 賽里木湖有著諸多稱謂：因是大西洋的暖濕氣流最后眷顧的地方，所以被稱作“大西洋最后一滴眼淚”；賽里木湖古籍亦稱“天池”，也被稱為“西方凈?！?。
道士塔原文范文2
1、初傳時期
大體從松贊干布到墀德祖贊時止。此期唐朝佛教文化早期輸入吐蕃主要通過以下三種方式：一是通過兩位公主遠嫁吐蕃時帶入；二是派遣使者赴唐求取佛教文獻；三是邀請漢僧進入吐蕃譯經。文成公主是吐蕃翻譯漢地佛經的倡導者。
2、吐蕃佛教創建時期
約指從桑耶寺籌建到剃度蕃人僧人出家時期。此期漢藏佛教文化交流特點有五：首先是依靠漢人桑喜赴唐取經，為桑耶寺建成后的大規模譯經作準備；二是命桑喜等卦五臺山參觀學習漢地寺院形制；三是派塞囊和桑喜赴內地學習佛教教戒，為吐蕃剃度僧人出家作準備；四是請漢地僧人入藏，為譯經作準備；五是赤松德贊從學習漢地佛教知識入手，形成在吐蕃正式創建佛教的思想。
3、吐蕃佛教的發展時期
這一時期主要是指從赤松德贊中年起，到熱巴堅贊普時止。此期漢藏佛教文化交流特點是：一是發展初期，所請漢地僧人更多《蓮花生傳》載，當時被迎至吐蕃從事譯經等翻譯工作的漢人有：帕桑、和尚瑪哈熱咱、和尚德哇、和尚摩訶衍、漢地學者哈熱納波、和尚瑪哈蘇扎以及畢潔贊巴。（見該書，本版，146頁下）。此外還有漢地學者桑西。二是成果更突出，數量大出現了系統的《丹喀爾目錄》，在所譯六七百佛經中，譯自漢地的佛經有31種。（《丹喀爾目錄》日本影印大藏經，卷145、145、146、149頁）三是自公元781年后，吐蕃從漢地吸取佛教成果的地點集于敦煌，吐蕃既在敦煌當地充分利用漢藏等族僧人從事各種佛事活動，同時又把漢地佛教和名僧中的精華部分和人物迎入吐蕃。755年以后敦煌所出的禪宗經典和語錄，約有二十部左右，諸如《頓悟無生般若頌》《頓悟真宗金剛般卷（若）修行達彼岸法門要訣》《大乘開心顯性頓悟真宗論》《頓悟大乘秘密心契禪門法》《最上乘頓悟法門》等等。證明禪宗在天寶朝以后有了進一步的發展和傳授。這里特別要提到的是涉及漢藏佛教禪宗交流的一本書，即《頓悟大乘正理訣》，此書大約成書于792__794年，作者是“前河西觀察判官朝散大夫殿中侍御史王錫”， 又稱“破落官朝散大夫殿中侍御史王錫”，他給吐蕃贊普上書時自稱“破落外臣”。王錫在敦煌陷于吐蕃后留居敦煌，可能出家或為居士，故自稱“破落外臣”。該書詳細記載了贊普赤松德贊請敦煌漢僧等三人赴吐蕃辯論佛經之事，其中之一即是王錫。①四是漢地禪宗傳入吐蕃，其代表人物就是大禪師摩訶衍那，從而引出吐蕃佛教歷史上的“頓漸之諍”。五是在吐蕃佛教發展晚期，出現了敦煌譯經講經的，其突出代表人物是著名的高僧法成，他為漢藏佛教文化交流作出了重大貢獻。
① （法）戴密微著、耿升譯《吐蕃僧諍記》，甘肅人民出版社1984年版，第194、218頁及附錄。
二、文成、金城公主與佛教入藏譯經的關系
唐朝佛教同吐蕃佛教關系十分密切。吐蕃佛教的初傳、創立和發展均與唐朝佛教有關。黃灝說：“吐蕃多元文化的兩個源頭－－漢地中原文化與印度文化。兩者相比較，漢地中原文化影響遠比印度文化為深、為早?！某晒魅氩貫闈h藏文化交流開辟了道路，這不僅在《賢者喜宴》及《西藏王統記》中有大量的記載，而且有實物為證。玉樹州巴塘鄉勒巴溝的寺院及佛像崖刻，昌都乍丫石刻等姑且不論，最生動的體現就是大昭寺供奉至今的釋迦牟尼佛像，此圣像是由文成公主進藏時帶入的，此像被藏族人民視為“幸福的源泉”，受到藏族人民的話千百年來的頂禮膜拜。藏文史料說，文成公主奉像入藏，歷盡艱辛，這一路是傳播佛教文化之路，也是釋迦佛像為吐蕃人民不斷加持之路。整個吐蕃時期，大量的譯經今日已無從得見，但此釋迦鎦金佛像卻獨存至今，佛光普照，香火不絕。”②
初傳時期。這一時期大體上指松贊干布到墀德祖贊時期，是佛教開始傳入吐蕃時期。其間，唐朝佛教是其極重要的渠道。
1、文成公主
文成公主帶到吐蕃的有兩件佛教文物：一是釋迦牟尼佛像，另是三百六十部佛經，其中釋佛像即今日仍供于大昭寺者，是向為藏族人民最為崇拜的佛像。而三百六十部佛經的具體情況則已不可考，然而帶去佛經應屬可信。
文成公主除帶去佛像和佛經外，還傳入寺院建造法式及寺院法規。小昭寺是文成公主設計建造；大昭寺雖系泥婆羅公主具體施工而成，但是寺址的選擇勘察及寺院型制的設計，卻是出自文成公主之手，對此，藏史多有記載。兩寺均留存至今。小昭寺后來成為黃教的下密院。而大昭寺則因內供釋迦佛像及其精美的建筑而亨有盛名。據《瑪尼寶訓》載，文成公主還將漢地之“十四種寺院法規施行法”傳入吐蕃。
文成公主是吐蕃翻譯漢地佛經的倡導者。松贊干布聘請漢地大壽天和尚至吐蕃請他和吐蕃人拉攏多吉貝負責翻譯漢地佛經，而文成公主則是他們的“施主”。藏史又載，文成公主還親自參加譯經?！冬斈釋氂枴份d，文成公主隨松贊干布譯經達13年之久，“漢地堪布之施主是文成公主，譯師是文成公主本人及拉壟多吉貝……請漢地堪布（摩訶衍那）翻譯歷算、藥物及醫療法等等。松贊干布……賜給每人一升金粉及一個曼陀羅……此后譯經持續十三年之久?！雹傥某晒饕褧卣Z文可信，但能親自譯經還有待進一步探討，不過文成公主關心和支持翻譯漢地佛經一事，則母庸懷疑。
據上可以看出，文成公主對吐蕃早期傳入佛教是有特殊貢獻的。她的崇佛影響了松贊干布的信仰佛教。進而松贊干布又大力支持文成公主在吐蕃從事佛事，由是漢地佛像、佛經、佛寺型制及漢僧進入吐蕃，促使吐蕃社會有了佛教的萌芽。對此，《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》亦有記載：“（文成公主）將六百侍從帶至赤面國（按：即吐蕃），此公主極信佛法，大具福德，赤面國王（按：即松贊干布）亦大凈信過于先代，廣興正法?！薄队陉D國教史》亦載：“其時，吐蕃贊普（按：即松贊干布）與唐皇帝成為甥舅（之好），文成公主被圣神贊普（按：即松贊干布）迎娶。公主在吐蕃建大寺院一座，鑒于此因，所有僧侶亦來此地，公主均予以資助，乃于吐蕃廣宏大乘佛法。十二年間僧侶與一般俗人均奉行佛教?！鄙鲜稣菍h地佛教影響吐蕃的極好概括。
2、金城公主
在吐蕃佛教初傳時期，繼文成公主之后，金城公主和墀德祖贊對引進漢地佛教亦有所貢獻，雖效果不及文成公主之時，但有其特點，金城公主在吐蕃開創了兩種佛事活動，即“謁佛之供”及“七期祭祀” ②。前者是將文成公主死后藏在大昭寺南門中的漢地釋迦佛像迎供于大昭寺，是為拉薩大昭寺朝佛活動之始。后者是關于在吐蕃推行追悼亡臣的佛事。此外，金城公主同文成公主一樣，在吐蕃也建造了一座寺院，名為“九頂正慧木屋寺”。但值得注意的是，敦煌藏文寫卷《于闐教法史》、《于闐授國記》和《漢藏史集·圣地于闐國之王統》這三個文獻在記述墀德祖贊時期一批于闐僧人前來吐蕃地區從事佛教活動的史實中，卻均提到了金城公主在這一事件中所起的作用。對這段史實，敦煌藏文寫卷P.T.960《于闐教法史》有如下記載：
最后，于闐圣教毀滅時，上部四座城市之比丘們全都來到于闐會集。此時，于闐人為魔所誘，不信圣教，不敬比丘，且凌辱之，搶劫他們財物，將三寶財物與比丘之糧食，寺廟之土地、奴仆、牲畜等全都搶走。比丘們在于闐無法再安住下去。在此情況下，全體比兵只好出走，匯集在雜爾瑪寺廟，商議說：‘于闐之地已無法再住，往何處出走為好？’此時，因吐蕃贊普篤信圣教，敬重比丘，大施供養，于是，一致同意前往吐蕃。當時，……全體比丘從雜爾瑪出走，到卓帝爾。在卓帝爾，有一自然形成的地藏菩薩寺廟。其上，有一座不大的小山。此時，自然開裂，從其中得到一升珍珠。乃用它維持了三個月生活。到了春季孟春之月出發，到邁斯噶爾。邁斯噶爾之北方天王與吉祥仙女，化為人身，維持他們春季三個月生活。后來，剩下的財物全部用完，初夏四月到了吐蕃。及至此時，有許多僧人還俗，有許多人在路上餓死。正在這時，吐蕃贊普和漢地君王結成甥舅，文成公主降嫁吐蕃贊普。公主在吐蕃修建了一個很大的寺廟，給寺廟獻上土地與奴隸、牲畜。全體比丘來到這里，生活均由公主供養，吐蕃之地大乘教法更加宏揚光大。十二年之間，比丘和俗人大都信教，生活幸福。正在那時，由于群魔侵擾，帶來黑痘等各種疾病。文成公主由于沾染黑痘之癥，痘毒攻心而死。于是，俗人們對佛教頓起疑心，云：‘黑痘等各種疾病流行是由于比丘僧團來到吐蕃的報應?！^‘不能讓一個比丘留在吐蕃?！阉麄冓s回各自住地。于是，全體比丘只好來到印度犍陀羅①。
在以上引文中，譯者將原文中的“漢公主”（rgya—kong—jo）譯為“文成公主”。事實上，從這段史實的背景及有關記載來看，文中的“漢公主”實際應是指金城公主。因為文中明確提到于闐僧人逃往吐蕃之時，“吐蕃贊普和漢地君王甥舅”。唐、蕃雖兩度聯姻，但唐蕃以“甥舅”（dbon-zhang）相稱卻是在金城公主入藏之后方才出現的。在金城公主入藏以前唐蕃間未見有“甥舅”相稱的記載。從此跡象看，文中的漢公主實應為金城公主。關于此點，尚可從《漢藏史集·圣地于闐國之王統》中的記載得到證實：
于闐國也被納入吐蕃國王統治之下。這以后，在赭面吐蕃的七代國王之時，奉行佛法。此時，于闐國之佛教已接近毀滅之時，于闐的一位年青國王仇視佛教，驅逐于闐國的比丘。眾比丘依次經察爾瑪、蚌、墨格爾、王涅等寺院，逃向赭面國王報告，此赭面國王有一菩薩化身之王妃，是漢地的一位公主，她任施主迎請于闐國的比丘到吐蕃，并問：“還有比丘嗎？”比丘之堪布說：“在安西、疏勒、勃律、克什米爾還有許多比丘?！庇谑峭蹂鷮⒛切┑胤降谋惹鹨灿垇恚仓迷谒聫R之中，很好地供養了三四年。此時，公主染上痘癥去世，其它人也病死很多。吐蕃的大臣們商議后說：這是因為召請這些蠻邦游方比丘而得到的報應?！阉麄兒驼埶麄儊淼臐h人僧侶統統向西方驅趕②。
以上引文明確記載于闐僧人逃往吐蕃并獲得供養的時間是“在赭面國吐蕃的七代國王之時”。以松贊干布算起，墀德祖贊應為吐蕃的第五代贊普。若以后弘期藏文史籍所載的佛教傳入之始的拉脫脫日年贊算起，墀德祖贊則應為第十任贊普。這顯然與《漢藏史集·圣地于闐國之王統》所說“赭面國吐蕃的七代國王之時”均不相吻合。這是否為記載之誤，抑或是于闐僧人對吐蕃國的無知而造成的錯誤，目前尚難以確定。不過從上文所載此事發生的時間是在“吐蕃的七代國王之時”，而不是第一代國王之時，我們已大體可推知文中所言的漢地公主，顯然應是指金城公主。
② 黃灝《吐蕃文化略述》，載《藏學研究論叢》第3輯，西藏人民出版社1991年版，第110—111頁。
① 《瑪尼寶訓》第282頁下，轉自黃灝《賢者喜宴》擇譯注（二）注15）。
② 《賢者喜宴》，第七卷，71頁上至72頁下。
① 《西藏王臣記》，北京第1957年排印本，第67頁。
② 陳慶英譯《漢藏史集》，西藏人民出版社1986年版，第59—60頁。 三、墀德祖贊、墀松德贊與漢藏佛教文化交流
1、墀德祖贊派人求取漢地佛經
他是派吐蕃使者親卦漢地取經的首創者，他派以漢人之子桑希為首的四名吐蕃使者親赴唐長安，向皇帝請賜佛經，唐皇將用金液寫在瓷青紙上的佛經一千部，賜給桑希等人。如果“一千部佛經”屬實，應是漢經輸入吐蕃最多的一次。此后，漢地佛經《金光明經》及《律差別論》之傳入吐蕃亦始于此時。
蓋言之，在吐蕃佛教初傳時期，漢地佛教中的佛像、佛經、佛經翻譯、佛寺營造、漢僧及寺規相繼出現于吐蕃，就深度和廣度而言，雖遠不及桑耶寺建成之后那樣，但對吐蕃社會中出現佛教來說，漢地佛教無疑起了重大影響，并表明，吐蕃佛教伊始就與漢地佛教緊密相關。
2、墀松德贊派桑希等入唐求取漢經
吐蕃佛教創建時期。這一時期約指從桑耶寺籌建到剃度僧人出家之際主要是墀松德贊執政時期。這時漢藏佛教交流的特點有五，首先依靠漢人桑希赴唐取經，為桑耶寺建成后的大規模譯經做準備。其次，命桑希等赴內地五臺山，參觀學習漢地寺院型制，為建桑耶寺做準備。第三，派拔賽囊及桑希赴內地學習佛教教誡，為吐蕃剃度僧人做準備。第四，請漢僧入藏為有計劃地翻譯漢經做準備。第五，墀松德贊從學習漢地佛教知識入手，并萌發和堅信佛教，進而形成在吐蕃正式創建佛教的思想。
上述五項特點，是在吐蕃佛教創立時漢藏佛教交流的突出表現。
墀松德贊信佛思想的形成是因直接受漢人和漢地佛教的影響。此贊普自幼就有兩位漢人相伴隨，此即賈珠嘎勘①及桑希。賈珠嘎勘和桑希均先后給墀松德贊講過漢地之《十善經》，②贊普“甚喜”。桑希還特為贊普講讀了《能斷金剛般若波羅蜜多經》和《佛說稻竿經》，贊普因之“生起大信心，由是篤信佛法”③。此后，墀松德贊繼其父之志，又派桑希等吐蕃使者赴內地，他們此次完成兩項重大任務，即參觀五臺山寺院，將寺院型制“銘記在心，奉為楷模”④。這是吐蕃人首次訪五臺山，成為824年吐蕃向唐“求五臺山圖”之先導⑤。另一任務是見到了漢僧金和尚，并從漢僧處獲得漢經三部⑥。墀松德贊了解了漢經內容之后，隨即不顧有人反對，著令請來的漢僧梅果、印僧阿年達及精通漢語的吐蕃人翻譯這些漢文佛經⑦。此外，為了學得漢地佛教有關教誡之規，墀松德贊又派闡藏熱、拔賽囊及桑希等30人的大型使團赴內地，他們在唐皇的支持下，從漢僧學得了“修行教誡”。并得到唐皇所賜漢紙100秤。
總的看，在桑耶寺建成前，吐蕃從漢地得到了上述五種佛教知識和實物，為桑耶寺籌建和此后之正式創建佛教打下了良好的基礎，而這一切，均源于墀松德贊從漢地佛教中所生起的崇佛之堅定信念。
3、桑希等赴唐地求取“十善法”及金字佛經入藏的經過
據《賢者喜宴》和《拔協》記載，桑希一行被墀德祖贊派往漢地求取佛經，他們順利抵達長安，曾受到唐朝皇帝的接見，被賜予佛經千部和大量禮物。此后桑希一行返藏時途經一個名叫埃曲（grong-khyed-aeg-chu）的城市，遇見了一位名叫金吉雅的頗具神通的漢地和尚，又從金和尚那里得到關于如何“修行經教的教導”和三部佛經。此時，桑希等人已得知贊普墀德祖贊薨逝和反佛大臣禁佛的消息，并向金和尚尋求了指點。此外，還記載桑希等人曾到唐地代縣之五臺山朝拜文殊菩薩并取得了文殊菩薩佛殿之圖樣。當桑希一行返回吐蕃時，由于反佛大臣掌政和實施禁佛，而墀松德贊尚未成年，故只好將從內地取來的佛經藏到了秦浦（mchims-phu）的巖洞中。但《布頓佛教史》稱，桑希返藏時還帶回一漢地和尚，因當時吐蕃禁佛，漢地和尚遂返回①。從這一情節看，桑希一行顯然應是在返回后才知道禁佛的，故這與《賢者喜宴》、《拔協》、中關于其從金和尚口中得知禁佛的記載不合。
下面擇引《拔協》中關于桑希漢地求取佛經的經過②：
（金城公主卯年生的）王子四歲時，住在翁布園宮中。這時唐朝皇帝派使臣馬竇給國王獻厚禮。使臣有個孩子叫甲楚噶堪的，獻給王子做游伴。桑喜“的父親是唐朝皇帝派往吐蕃向贊普獻禮的使臣，名叫巴都，后來在吐蕃安了家?！?/p>
（有一次甲楚噶堪在陪王子游玩時，發現一些紅蟲子要殺死），甲楚說：“中原有部叫《乎兒加》的經典說，如果殺死這些蟲子，是極大的罪孽?！蓖踝訂柕溃骸啊逗鮾杭咏洝防锒颊f些什幺了？”甲楚噶堪桑喜對王子說：“《乎兒加經》里說的是十善法?！币院螅麄儽憬洺Ｕ務撌品ǖ氖?，大家聽見了，都愿意修行此法。由于王子說：喜歡十善佛法，國王便派桑喜和另外四人作為使臣攜帶信函，到中原去求取漢族經典，并對他們說：“如果遵令完成使命，定當重賞；如果完不成任務，就要殺頭！”
于是，使臣等五人啟程前往中原……（唐朝）皇帝馬上派使者前去迎接，……吐蕃的五位使臣向卜者所說的一樣如期到來，漢族和尚向他們敬禮后，遵照皇帝吩咐，把他們打法到皇帝駕前……使者向皇帝獻上吐蕃贊普的信函?；实凼障滦藕春蟠饝葱胖兴堔k理。之后，對桑喜說：“你本是漢人馬竇的孩子，留在這里做我的內臣不好嗎？”桑喜聽了心想：我如果留在內地，今生雖然快活，但是，為了能在吐蕃傳揚妙善佛法，無論如何，我也要把哪怕是一本佛教經書獻到贊普手中。然后，再想法稟告贊普，返回中原。想畢稟道：“圣上賜我留在中原，我不勝感恩之至。但是，吐蕃贊普對我們下了嚴厲的命令，我如果不回去，父親會因此被處死刑，那我會悲痛欲絕的。因此，還是請圣上開恩，讓我返回吐蕃，和父親商量后，再設法前來做陛下的臣屬?！被实壅f：“我心中最喜愛你，你想要什么賞賜，盡管提出來！”使臣桑喜稟道：“若蒙賞賜，就請賜給一千部佛經。”皇帝說道：“你到（中原）達格吾柳隘口時，沒有遇到擾害，反而受到敬奉，（我的）大臣布桑旺保（的卜者）說，‘你是菩提薩垂的化身’，有先知神通的和尚也向你敬禮；佛在授記中預言：‘在最后500年的濁世間，在紅臉人的地區，將出現一個首倡宏揚佛法的善知識’。從你的高尚德行來看，佛的授記，定然指你無疑。讓我來幫助你實現志愿吧！”于是，賞賜了一千部在藍紙上寫以金字的佛經，還格外賜給了許多其它物品。
五位使者返回吐蕃……的途中，有一附著精靈的巨石擋路……在巨石附近的艾久鎮里，有一個叫尼瑪的和尚。他從肩脛到胸前套上絆胸索帶在修行。他被委派當堪布，把巨石弄碎，并在該地修了一座寺廟。
這時，五位使者到來，向他學得修習的經教并問和尚道：“我還能和父親相見嗎？最后吐蕃能弘揚佛法嗎？如果在吐蕃傳揚佛法，吐蕃鬼神不會危害我的生命嗎？贊普父子平安嗎？”和尚以其先知神通觀察后，答道：“贊普已經去世，王子尚未成年，信奉黑業（指反對佛教，信奉苯波教）的大臣們掌權，制定了反對佛教的‘布瓊’法典，發起滅法，從跟兒拆毀了扎瑪的真桑本尊佛堂。你回吐蕃后，要好好地侍奉王子。等王子成年后，他會和你談起各種外道教法，那時，你可趁機向他宣講我給你的這本經書，王子便會產生信仰。最后，你對他宣講我給你的這第二本佛經，他的信仰會更加虔誠。最后，你對他宣講這第三本佛經，王子便會決心推行佛法了。”說完，贈給桑喜三卷佛教經典。又說：“吐蕃是有佛法緣分的，最終教法定會昌盛興隆。……”
桑喜聽和尚說真桑佛堂被拆毀了，心理非常難過。為了將來重修佛寺，五位使臣便到五臺山圣文殊菩薩的佛殿去求取圖樣。這座佛殿修建在山頂上……最后，只剩桑喜一人進入佛殿中。他向圣文殊菩薩等佛像行了禮，取了圖樣，……（桑喜將五臺山寺院形制）銘記在心，奉為楷模.……五位使臣便返回了吐蕃。①
賽囊（被反佛勢力逼迫避居到芒域）走后不久，桑喜一行五人完成了去內地的使命，回到了吐蕃。這時王子尚未成年，（反佛大臣掌政，不準傳揚佛法，）桑喜只好把從內地取來的佛經藏到欽樸巖山的石洞中。
過了一段時間，王子長大成年，看到了父祖留下的文書，便和尚倫談論說：“我父祖在文書中說：如果要使臣民安樂，須按漢地的《柳采姜》行事。照今天情況看，我父祖所說，好象是錯誤的?！贝蟪紓儐柕溃骸案缸鎮儗h地的《柳采姜》是怎幺說的？”于是贊普讓文書甲·梅果讀了《柳采姜》一書。讀完，贊普說：“從文書中看，我的父祖輩認為佛法是好的。”桑喜聽了贊普的話后，心想：看來世間要出現善行了，漢族吉木和尚預言的該向國王說佛法的時機到了。想罷，對國王說：“若有漢地的佛法，父祖輩所說的《柳采姜》便顯得不對而無用了?！辟澠諉柕馈澳晴郏阌袥]有漢地的妙善佛法的經典??？”答道：“我去過漢地，所以有佛教經典?！庇谑菑臍J樸的巖山石洞中取出佛經，照吉木和尚的指點，首先對贊普宣讀了《十善法經》。王子聽后，對之產生了信仰。然后又宣講《金剛經》，王子聽后，產生了更大的信仰。最后，又宣講了《佛說稻稈經》。王子聽后，領悟到首先要正行，第二要有正見，最后要見行雙修，于是堅信佛法，說道：“在我活著的時代，能得到這幺佳妙的佛法，實在是大地的慈悲，上天的慈悲！要向一切神獻供養！賽囊曾對我說：‘不倡行佛法是不行的?！嗽挻_實不錯。我要賜給賽囊‘萬’字白銀章飾（告身）和大黃金章飾（告身）；賜給桑喜你嵌花‘萬’字章飾（告身）和小黃金章飾（告身）?，F在你和甲·梅果、印度的阿難陀以及所有的學者，一起來翻譯從內地和芒域取來的佛經吧！”桑喜遵命和梅果等三人便在亥保山的巖洞中開始翻譯佛經。
后因反佛大臣達諾與尚·瑪降的反對，國王與“大臣們商定，先派桑喜到象雄的窘隆地方去取‘魔洞寶藏?！?/p>
為了學得漢地佛教有關教誡之規，赤松德贊又派闡臧熱、拔塞囊及桑喜等三十人的大型使團赴內地，在唐皇帝的支持下，從漢僧學得了“修行教誡”。并得到唐皇所賜漢紙一百秤。
……執政的母舅尚·瑪降沖巴解說道：“國王所以短命而死，都是奉行佛法的報應，實在不吉祥。佛法說來世可以轉生，乃是騙人的謊言。為了消除今日災難，應該信奉苯波教。誰若再行佛法，定將他孤零零地一個人流放到邊荒地區去！從今以后，除苯波教外，一律不準信封洽談教派。小招（9頁）寺的釋伽牟尼佛像是漢地的佛像，要送回漢地去！”說完，便命人將佛像套在用皮繩編制的網里拖到寺門口，再命三百人拉走。到了卡扎洞地方，怎幺也拉不動了，只好就地埋進沙坑里。拉薩一個管理佛像和經塔的廟祝老者（或稱香燈師），是漢地和尚，也被驅逐回漢地。他走時，把一只靴子落（音注）在吐蕃了。他說：“這預兆著吐蕃佛法還會向星星之火一樣，迅速燃燒興旺起來！”
（此后吐蕃陷入黑暗），于是屬民百姓和占卜者都說：“這是因為漢地的釋迦牟尼佛像發怒”，又將佛像從坑中拉出，用兩頭騾子馱著送到芒域去了。
瑪降死后，王臣又集合商議興佛的事情。尚·聶桑稟道：“祖輩松贊干布倡興佛法而國泰民安。他的圣裔、贊普您的父王赤德祖贊也奉行妙善佛法，后來遭到瑪降破壞?！缃駪摪涯亲饛臐h地的佛像再從芒域請回來供奉?！薄瓏跸铝畹溃骸啊F在要把漢地的佛像再從芒域請回來供奉，我也要奉行佛法。大家看行嗎？”大家一致同意倡興佛法。
……隨后，贊普又委任拔·賽囊為司庫并派他的做特使（二次）赴漢地取經，并且說定，如果完成使命，便賜給他的長子以超等的大銀字章飾（告身）；還委任章·甲安諾勒思為取經的理財官，桑喜為總領，加上其它隨員組成30人的取經使團跟隨賽囊一起前往。……塞囊和桑喜晉見皇帝致敬禮，因為是唐皇派綢篷車迎來，漢人呼其為‘達爾康（意即綢屋）’。
塞囊要唐皇派和尚赴藏講經…皇帝向贊普賜一萬匹綢料，賜塞囊一只百兩重的金翅鳥，十串蠶豆大的珍珠串，五百匹綢料。
……（取經使團）快到皇宮時，讓其它人員留在一處，只請賽囊和桑喜二使者晉見皇帝致敬禮?！实蹖惸艺f：“……漢族占卜者說要來菩薩化身的使者，畫的和你一模一樣。你是馬鳴菩薩的化身吧！你想要什幺都賞賜給你?！辟惸艺f：“……無論如何請恩賜一位和尚，我們要向他學習經教?！被实蹨视杷垼扇壬贁等蓑T馬前去，并召來艾久城的和尚教他們佛法。在賽囊學了經教潛心修習期間，皇帝賜予賽囊一只百兩重的金翅鳥、十串蠶豆大的珍珠串、五百匹綢料、一疋白澤汗錦緞等獎賞。
（賽囊將阿雜諾雅再次請回吐蕃后），大家商量說：“請大師住在哪兒好？”桑喜說：“暫時先修一所簡單的住處吧！”于是在扎瑪爾的真桑寺附近修了一處沒有門的住所。住所里面的佛堂是照漢地五臺山寺廟圖樣修造的。修好了，便請大師住在那里。
4、修建桑耶寺及翻譯四地經書
桑耶寺之建亦與漢地佛教有關。寺址曾經流地卜算師所選定。而三層樓式之寺院主殿，其中層則系仿漢式建筑，中殿所塑之燃燈佛等九尊佛像亦為漢式。壁畫中之喜吉祥及忿怒金剛二神像，亦以漢語“金剛”命名。寺中還建有專為漢僧參禪之用的“禪定菩提洲殿”及漢經譯場妙吉祥注洲佛殿。此外，還有儲藏漢經的專用經庫。
桑耶寺的竣工是吐蕃在創建佛教中邁出的重大一步。繼之就是剃度僧人出家，據載，最早出家的7人之中就有漢人桑希，也有的藏史說，不是桑希而是桑希之子熱丹①?？傊?，首批出家的人中有漢人。這是一件頗不尋常的事。第三件事就是大規模譯經，首先翻譯的就是漢地佛經②。負責譯漢經的是漢藏兩族僧人，即漢和尚瑪果萊及藏譯師闡卡萊貢、拉隆祿恭及瓊波孜孜③。這里將翻譯漢地佛經放在首位，再一次證明漢地佛教在吐蕃佛教中極受重視。所譯佛經均專藏于寺中之漢經經庫之中，據《五部遺教》載，藏有漢僧摩托車訶衍所譯的經有12箱之多④。文中之摩訶衍，在《紅史》中又被稱為“和尚摩訶衍”，這人是當時被迎到吐蕃 的十二軌范師之一，似與“頓漸之諍”時的摩訶衍同名同人。
上述史實告訴我們，從佛教意義來說，吐蕃此時有了正規寺院，內有出家僧人和佛經、佛像，從此吐蕃創建了自己的佛教系統，可謂吐蕃佛教已初具規模。其間漢僧為此做出了可貴的貢獻。
① 《賢者喜宴》第七卷，第73頁下?！鞍偷挛洹奔础皾h人德武”。
② 《拔協》，第14至15頁。又見《賢者喜宴》第七卷，第78頁上至第79頁上。又此三部佛經，據載是漢地尼瑪和尚所贈。見東嘎洛桑赤列：《論西藏政教合一制度》，第91頁。
③ 同上。
④ 《拔協》，第8頁。
⑤ 《冊府元龜》，卷999，外臣部，請求，第20頁。
⑥ 《拔協》，四川民族出版社1990年版，第8頁。
⑦ 《賢者喜宴》第七卷，第78頁上至第79頁上。
① 佟錦華等譯《拔協》，四川民族出版社1990年版，正文第5頁。
② 以下均擇自佟錦華等譯，《拔協》一書，不再一一注明。
① 注：唐穆宗長慶四年(842)，“吐蕃遣使求五臺山圖，山在代州……”（《冊府元龜》卷999，外臣部，頁20）五臺山自吐蕃起直至清季，向為藏族僧侶所敬仰，朝山拜佛者絡繹不絕，赤松德贊時之吐蕃大醫學家玉妥·云丹貢布率兩名弟訪五臺山，取得漢地醫書而歸?！独嫌裢住ぴ频へ暡紓鳌?20頁上轉引自黃灝《賢者喜宴》摘譯（四）注66。
① 《五部遺教》第二函，31頁上至31頁下。
② 見東嘎洛桑赤列《論西藏政教合一制度》27頁，《西藏王統記》204頁。
③ 《賢者喜宴》，第七卷，105頁上至105頁下。
④ 《賢者喜宴》，第七卷第105頁上。 四、漢藏佛教的“頓漸之諍”
1、入蕃漢僧概況
吐蕃佛教的發展期。這一時期主要指從墀松德贊中年起，至熱巴堅贊普時止。這時漢藏佛教交流的特點是，首先在發展初期階段，從規模上看，所請漢地僧人更多。而成果更突出，出現了著名的包括許多漢經在內的《丹喀爾目錄》。其次，自公元781年后，吐蕃從漢地吸取佛教成果的地點轉而集中于敦煌，從此，在相當長的時間里，敦煌幾乎成了吐蕃佛教在東方的中心。吐蕃既在敦煌當地充分利用漢藏等族僧人從事各種佛事活動，同時又把漢地佛教和名僧中的精華部分和名人迎入吐蕃，從而也就顯示出此時漢藏佛教交流的第三個特點，即漢地禪宗傳入吐蕃，其代表人物就是漢地大禪師摩訶衍，并引出吐蕃佛教史上的“頓漸之諍”。第四點，在吐蕃佛教的發展晚期，則出現了敦煌譯經講經，其突出的代表人物是著名的吐蕃高僧法成，他為漢藏佛文化交流做出了巨大貢獻。
此時入藏漢僧很多。公元781年，“初吐蕃遣使求沙門之善計時得，至是遣僧良琇、文素，一人行，二歲一更之”①?！渡徎ㄉ鷤鳌份d，入吐蕃的譯經漢僧有：帕桑、瑪哈熱咱、德哇、瑪哈蘇扎、哈熱納波、摩訶衍及畢潔贊巴②。當時能精通漢藏語文的漢藏族僧人已相當多。這時所譯佛經相當系統，數量也大，大部分可從《丹喀爾目錄》的佛經目錄中看出，在所譯六、七百佛經中，譯自漢地的佛經有三十二種③。
2、摩訶衍與漢地禪宗入藏
公元781吐蕃占領敦煌，此后“時近百年”，經吐蕃經營，敦煌佛教的大為發展，其間有大量的漢族僧尼與藏族僧人一起從事譯經、講經、聽經等等佛事活動。此時漢地禪宗影響最大。
河隴地區佛教界，漢地禪宗有很大勢力和影響。敦煌所出755年以后的禪宗經典和語錄，證明禪宗在天寶朝以后有了進一步的發展和傳授。這些經典大約有二十部左右，諸如《頓悟無生般若頌》、《頓悟真宗金剛般卷（若？）修行達彼岸法門要訣》、《大乘開心顯性頓悟法門真宗論》及《頓悟大乘秘密心契禪門法》、《最上乘頓悟法門》等等④。
這里應特別提到敦煌所出的一部涉及漢藏佛教禪宗交流的書，此書即《頓悟大乘正理訣》，此書大約成書于公元792—794年，作者是“前河西觀察判官朝散大夫殿中侍御史王錫”，又稱“破落官朝散大夫殿中侍御史王錫”，他給吐蕃贊普上書時又自稱“破落外臣”，王錫在敦煌陷于吐蕃后即留居敦煌，此后可能出了家或為居士，故自稱“外臣”。該書詳載吐蕃贊普墀松德贊請敦煌“漢僧大禪師摩訶衍等三人”赴吐蕃辯論佛經事，三人之一即是王錫。王錫將摩訶衍吐蕃之行記在他寫的《頓悟大乘正理決》中，此書成為一份極為珍貴的文獻。
吐蕃贊普正式延請漢僧大禪師摩訶衍入蕃，說明摩訶衍已是一位敦煌高僧，也是吐蕃贊普對他的敬重。摩訶衍等三人赴吐蕃，從此漢地禪宗和禪學開始傳入吐蕃佛教界，成為吐蕃佛教史上的一件影響深遠的大事，在我國佛教的禪宗史中也有著重要的意義。
摩訶衍（即大乘和尚）是將漢地禪學傳入吐蕃的第一位僧人。他入藏的時間稍晚于神會（668—760，慧能弟子）弘揚頓悟派的時間。唐德宗建中二年（781），吐蕃 使者請唐朝派漢僧入蕃傳法，“初，吐蕃遣使求沙門之善講者，至是遣僧良琇、文素一行，二歲一更之。”①或許摩訶衍那就是此時從沙、瓜州請行吐蕃東部的。伯希和所藏吐蕃經卷中載：“原沙門摩訶衍言，當沙州降下之日，奉贊普命遠追，令開示禪門及至邏娑?！雹诙持萦?81年陷落，摩訶衍那當于此年抵達拉薩，后在拉薩、山南札瑪一帶傳教。此前吐蕃尚不解禪宗，正如王錫所記，當時吐蕃正處于“禪宗莫測”的階段，摩訶衍赴吐蕃傳教，吐蕃始有禪宗流傳，而且影響很大，傳播極速，信徒頗眾，連吐蕃王后也信從其教?！额D悟大乘正理決》記載：“我大師密授禪門，明標法印，皇后沒盧氏一自虔誠，劃然開悟，剃除紺發，披掛緇衣，朗惑珠于情田，洞禪宗于定水……。贊普姨母悉囊南氏及諸大臣夫人三十余人，說法大乘，皆一時出家矣”。《布頓佛教史》也說：“吐蕃大多數人均喜其（摩訶衍）所云，并學其道”，“漢地和尚摩訶衍之門徒廣為發展?！庇捎谕罗娚鄬W摩訶衍的禪宗之道，致使桑耶寺都斷絕了香火供養。足見漢地禪宗影響吐蕃佛教界及世俗之深廣。為此，摩訶衍那還寫了《禪眼論》、《禪答》、《現之面》、《百十部經源》等著作，以至于使印度佛教在吐蕃每況愈下，木才發了頓漸之諍。
3、頓漸之爭
在藏族宗教發展歷史上，頓漸之爭，是一個非常重要的文化事件。漸門巴和頓門巴是個漢藏語復合詞。漸門、頓門是漢語，“巴”是藏語，可理解為“派”。頓悟是漢傳佛教禪宗慧能泊的中心思想?！岸U”是觀的意思，觀的方法，稱為禪法。禪宗又分南北兩派，慧能所傳為南派。主傳方便法門（即五方便道），強調“大身過于十方，本覺超越三世”，以心為法身，即寬大無邊，若以本意可超越三世，勿須漸積，一念即可實現，強調頓悟。
當時同在吐蕃傳教的，還有“五天竺國”（印度）的“婆羅門僧三十人”，婆羅門僧主傳蓮花戒。在禪宗廣為傳播的情況下，蓮花式學說難以推行。他們想借助贊普的力量制止禪宗流傳，蓮花戒僧人“奏言，流僧所教授頓悟禪宗并非金口所說，請即停廢”，而摩訶衍則提出“與小乘論議，商確是非”。于是雙方展開辯論，這就是吐蕃佛教史上著名的“頓漸之諍”，即“頓門”與“漸門”的一次大辯論。
據藏史載，雙方都做了辯論準備，摩訶衍等及其追隨者約300人，在特為漢僧參禪用的桑耶寺禪定洲殿準備辯論，摩訶衍為此寫了《修禪定可臥輪》、《修定者參禪問答》及《再答》、《論證見解之表象》、《引經為證八十經藏緣起》等重要著作。這些著作的概貌可見于《頓悟大乘正決》的后半部③。蓮花戒僧也寫了四部著作，即《修》初分、中分和末分三部以及《瑜伽恭修造詣》④，西藏大藏經留存下了這些著作。辨論“以月擊年，搜索經義”，結果“婆羅門等隨言理屈，約義詞窮”，敗于禪宗。但印度僧人“遂復?；蟠蟪迹\結用黨”，企圖借助某些大臣的強大政治壓力來壓服禪宗。因而奉信禪宗的一些吐蕃僧人被迫“為法捐軀”，“又有吐蕃僧三十余人，皆深悟真理，同詞面奏曰，若禪法不行，吾等請盡脫袈裟，委命溝塹”①。可見吐蕃僧眾信奉禪法，志堅不移。公元794年左右，吐蕃贊普“大宣詔命曰，摩訶衍所開禪義，究暢經文，一無差錯，從今以后任道俗依法修習”②。這標志著漢僧摩訶衍在吐蕃傳播禪宗的巨大勝利。
關于“頓漸之諍”，藏文亦有多種記載，如《賢者喜宴》和《拔協》等等，說法與《頓悟大乘正理決》不一。藏文記載，說摩訶衍辯論失敗，返回漢地。對藏傳佛教的影響是很深遠的。頓漸之諍后，摩訶衍雖然離開了西藏，但頓門巴的思想并沒有隨之而走，主要影響到后來年寧瑪，噶舉等藏傳佛教的教派。藏文《五部遺教》中的《大臣遺教》記載“頓漸之諍”最詳，而且主要記載摩訶衍派的辯論發言，其中有漢地禪師26人，藏族禪宗堪布及譯師21人，他們的辯詞具體而生動；其中也記載了漸門派的發言，并有摩訶衍的答辯?？傊?，這些都是罕見的有關“頓漸之諍”的珍貴文獻。
4、法成對漢藏佛教文化交流的貢獻
漢藏佛教文化交流的事業中，吐蕃名僧“法成”也作出了重大貢獻，“法成”是他自己用的漢譯名，其藏名音譯為“桂·卻楚”。
法盛大師精通梵、藏、漢三種文字和佛學。據可查的歷史文獻記載，他生活在公元833—859年左右。將漢文佛經譯成藏文，并將藏文佛經譯成漢文，是他在漢藏文化交流中的最大功業。他的這些譯作留傳至今，有些分別收在漢藏文兩種大藏經中；其中有些漢文佛經已經丟失，不過這些佛經的法成藏譯本卻保存下來，而早期藏文大藏經中沒有收入的某些佛經，法成將其由漢文譯為藏文，并收入藏文大藏經以得以存世，其功非小。
法成事績無正史可考，只能從敦煌文獻的某佛經題記和署名中知其略史。公元848年，吐蕃 在沙州的統治被推翻。此前法成在敦煌佛經的漢文題記或署名中，他常自署名“大蕃大德三藏法師沙門法成”③，此后他的自署名則為“國大德三藏法師沙門法成”④。此外有時也簡署名為“沙門法成”⑤。法成在河西活動的地區主要在沙州和甘州，時間在公元833年至859年。
法成在沙州開元寺和永唐寺、甘州修多寺以及張掖縣譯經和集錄佛經、講經。他精通漢語文，他講經時，許多漢僧諸如明照、法鏡等等均耳聆筆錄。他的佛經譯著有藏譯漢佛經和漢譯藏佛經，此外，他還有講經記錄和他的佛經集錄，總計有23部之多，恕不贅述。法成還對吐蕃在河西的漢譯藏的佛經進行過大量的?？惫ぷ?。1978年以來，我國對現存敦煌所藏佛經進行了深入的事理研究，發現有大量的漢譯藏佛經，如《大乘無量壽宗要經》，這類手書經卷有三百多卷，其中有法成署名?？钡摹洞蟪藷o量壽宗要經》就有二十余處①。這反映法成在漢藏譯經中所起的重大作用。有的學者考證，敦煌文獻中的《瑜迦論漢藏對照詞匯》似即法成講授《瑜迦師地論》時的詞匯集。此外，還有《大乘中宗見解》、《阿彌陀經》、《伯字1257號漢藏對照佛學詞匯》等漢藏對照詞匯，這些都是漢藏佛教文化交流的珍貴旁證。
吐蕃時期漢藏兩族在宗教方面的交往，從佛教文化交流來說，顯然有益于雙方文化的發展，也有助于漢藏人民間的了解和友誼。從中華民族文化發展來說，漢藏佛教文化是兩族所共有，是我國多民族文化寶庫中的一部分，歷史悠久的漢族佛教文化的發展，無疑為我國文化寶庫增添了有益的成份。自然，但是佛教在漢藏兩族各自的文化發展以及漢藏的文化交流中所起的有益作用也是客觀的歷史潮流存在，不容低估。
① 《冊府元龜》卷980，外臣部通好，頁12。
② 《蓮花生傳》，108頁上。
③ 《丹喀爾目錄》日本影印西藏大藏經，卷145，146頁，149頁
④ 王重民《敦煌遺書論文集》中之《敦煌寫本的佛經》，第305至306頁。
① 《冊府元龜·外臣部》卷九八0。
② 《伯希和劫經錄》4646號《頓悟大乘正理決敘》。
③ 《賢者喜宴》第七卷，第114至116頁。
④ 《頓悟大乘正理決》，《吐蕃僧諍記》，附錄原影件，第127頁。
① 《頓悟大乘正理決》，《吐蕃僧諍記》，附錄原影件，第127頁。
② 《大臣遺教》，第20頁上至第26頁上。
③ 見《薩婆多宗五事論》伯字2073號。
④ 見《瑜伽論》，斯5309號，又見《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》，伯字136號。
⑤ 見《諸星母陀羅尼經》，斯1287號。王重民：《敦煌遺書總目索引》、《敦煌遺論文出庥》；《新編漢文大藏經總目》。
① 黃文煥《河西吐蕃文書簡述》，第59頁，第61頁。載1978年12月《文物》，又見作者之《河西吐蕃 經卷目錄跋》第58頁。載《世界宗教研究》1980年第2集；《河西吐蕃卷式寫經目錄并后記》，第88頁，第99頁，載《世界宗教研究》1982年1期。 五、道教與苯教文化的交流
1、苯教教祖辛繞與道教老君的關系
苯教教祖的出生時間和地點有三種說法：（1）出生在4000年前的大食（伊朗）俄莫隆仁；（2）出生時間與釋迦牟尼同時代，出生地在象雄的俄莫隆仁，現在阿里札達縣也確有一個俄莫隆鄉；（3）“辛繞”是創造古藏文“達巴夭字”的始祖，降生在今阿壩州金川縣巴底鄉的“瓊布”地方，該地有大片平壩叫“臥莫隆仁”，苯教祭壇遺址尚存。此外，有的人說他出生于吐蕃第八代贊普時期。這樣就出現了大食、象雄、嘉絨三個均稱作“俄莫隆仁”是象雄語，意思是“九朵蓮花瓣”，這與老君生下來后腳采九朵蓮花的傳說，極為相似。“老君”從其母右脅下生出；辛繞從其母右脅用雍仲鑿穿而出。聯想到道教的祖師有“人老君”與“神老君”之說，苯教的祖師辛繞是否也有“人辛繞”和“神辛繞”之說呢？7世紀佛教傳入吐蕃后，苯佛斗爭十分激烈。唐朝開國之初，道教處于十分優崇的地位，道教與苯教同時產生于各自地方的原始巫術，互相已有了長期的交流。吐蕃的苯教徒為了同傳入的佛教作斗爭，為了抬高苯教的地位，把“神老君”的一些神話移到“辛繞”身上?！靶晾@”與“老君”不是一個人，而“神辛繞”和“神辛繞”與“人老君”的傳說，倒有一些相似之處。這正表明后期苯教中有某些道教文化的影子。
2、對苯教師稱“神仙”的探索
正如大家所知，“和尚求佛，道士求仙”的說法已沿習很久。道教又稱神仙教，道士是追求成為“神仙”。苯教把學完苯教經律的苯教師稱為“神仙”（帳松），直到現在仍然如此?！吧裣伞币辉~不見于早期“原始苯”的稱謂，也不見于佛教徒的追求。苯教師稱為“帳松”，正是道士求仙的說法。法國學者石泰安所著《西藏的文明》載：“吐蕃聶赤贊普后，……出現了‘神仙宗教’就是苯教”。這表明當時苯教中出現了一派追求成為“神仙”的。笨教經書《九乘》和第六乘，是專門講“神仙乘”的。英國藏學者施耐爾格魯夫在所著《苯教九乘導論》中說：“苯教徒使用‘仙人’一詞是指受過全部戒律的人。這一乘所講的戒律的整個精神是佛教的，但其中許多綱目甚至某些成條的素材顯然不是佛教的?！奔热徊皇欠鸾痰?，而早期“原始苯”也沒有這種說法，這些內容正是當時苯教吸收了道教求仙戒條時，正是道教的教理。
《土觀宗派源流》指出的漢語對賢人稱為‘神仙’的‘仙’字，（可能）藏人錯訛遂呼為‘辛’的說法，就容易理解了。藏文的“辛”除了詮釋為“辛繞”和“辛氏族”外，再未見到有其它單獨的字意解釋。若半此字與其它字組詞，則成了一種儀軌，或從事這種儀軌的有一定地位的人。“辛”同“苯”，既有同義的方面，也有區別。如“度辛”超度亡錄的苯教師；“楚辛”本儀軌的苯教師；“色辛”殯葬儀軌的苯教師；“朗辛”在一定的語言環境下具有“神仙”的“仙”的意思，也許就是漢語“仙”的譯音。
3、對藏文史籍中“價苯”就是“道士”的探索
噶爾美《苯教史（嘉言至寶）》一書引自《漢瑪》說：“永恒苯教的太陽發出光芒。因為（這地方）被知識淵博的導師的光芒所充滿，他們就是所謂學術世界的六位異人，即大食學者察托拉海，知識的五個分支，他都精通；拉達克學者阿卓，他粗通公開傳授的知識；漢地的學者來當芒布，他精通秘傳的知道……”。該書又引用《什續》說：“白乃古、高昌苯徒欽·白秀札木和價苯來當芒布”，這里的“價苯未當芒布”無疑就是指道教的道士。這兩段文章還說明以下問題：（1）高昌是8世紀前西域四鎮中一個小邦的國名。這里指的漢地是指當時吐蕃占領的河、隴地方和西域四鎮的時期；（2）藏族把道教和道士稱為“苯波”，至少在公元8世紀就開始了；（3）這位道士來當芒布傳授的知識是秘傳的知識，即道教在占卜、祈福、禳災、鎮邪、祭祀中的一些秘密儀軌。道教的部分教理、儀軌至少是這一時期為苯教徒所吸收。
《土觀宗派源流》說：“苯教”其見解行持與諸乘的教理，是按照總攝苯教八萬四千法門的《密咒關隘日莊嚴論》中所寫的。此論是大食、漢地、天竺及藏地等眾多成道大德在芒喀秘密苯窟中聚會時纂集的。這段話的歷史背景及芒喀在今何地？尚不清楚。但這段話表明苯教的見解、儀軌和“九乘”等教理，是在有漢地的成道大德（有名的道士）參與下纂集的。
4、關于藏文史籍中“天師”一詞的探索
《奈巴班智達教法史》載：“印度班智達李敬受于闐尼天師和吐火羅譯師羅生措的邀請前往漢地傳教?！庇陉D，藏文稱為尼域“天師”是道教中高層道士的尊稱。正如前面所述，道教徒稱其創立人張道臨為張天師。這里所說的尼天師可能是當時于闐地方道教的高層人士。這表明公元4世紀前于闐地方已有了道教。當時于闐地處古“絲綢之路”的信道上，中原的巫文化和道教文化也隨著古絲綢之路的商隊傳入了于闐地方。于闐與象雄的關系密切，道教文化也會波及到象雄。公元631年大羊同國部落（即象雄）遣使與唐通好。當時于闐也傳入了佛教。正如前面所述，中原地方有一段時期曾出現過“道佛合流”的局面。所以道、佛兩家都在于闐傳播。
公元7世紀，唐朝的使節、朝圣者也通過唐蕃古道到達天竺，引起了印度對道教文化的興趣。石泰安在《西藏的文明》中說：當時“迦摩縷波（阿薩姆）的國王曾向他索求一尊老子的塑像，并要求送他一本《道德經》的譯文”?？梢韵胂蟮澜涛幕淖阚E不僅到達了青藏高原，而且通過唐蕃古道對當時印度的影響程度。 六、藏漢龍神信仰的關系①
龍是一種生活在地下的神，有精靈性質。藏文中的龍與漢文的“龍”，相互有某些聯系，但區別也很多。漢文中的龍是具形體的，有鱗及須、五爪，可以興云致雨，而藏籍中的龍所指較為模糊，仿佛泛指地下的，尤其是水中的動物，諸如魚、蛙、蝌蚪、蛇等。
如同其它原始神錄一樣，在歷史的發展中，藏族的龍神有其演化過程。
1、早期的龍神
早期的龍神不但形象模糊，而且居住地紛紛繁繁?；舴蚵谡撌鑫鞑氐淖诮虝r寫道，這些龍的最初的住所是河和湖，甚至是些井；它們在水底有家，守衛著秘密的財富，這一點與漢地龍神相同。但又說“有一本苯教著作上說，龍住在一種奇怪的山尖上，在黑巖石上，它的峰頂像烏鴉在頭一樣，也住在像豬鼻子似的墳堆上，像臥牛的山上，也住在柏樹樺樹和云杉上，也住在雙山、雙石和雙冰川上”，這又與漢地的龍神大為迥異。顯然，這里的龍神不但是住在江河湖海溪井水泊，而且超出了與水有聯系的處所，仿佛一種精怪的腳色，自然地模糊了自己的個性形象?；羰线€引用了“贖罪詩”：
龍王住在所有河流中，
年王住在所有的樹上和巖石上，
土主住在五種土中，
人們說，那里就是土主、龍和年。
它們有什么眷屬？
帶有長刺的蝎子，
細腰的螞蟻，
金色的青蛙，
松蕊石色的蝌蚪，
貽貝一樣白的蝴蝶，
這些就是他們的眷屬。
這段詩中，又肯定“龍王住所有的河流中”，與上文大相徑庭。因此，此時的龍神的形象，既不僅涉及蛇、蛙、螃蟹，也不僅僅是魚、蝌蚪諸物，它實際上是一種可以隨時附身或者變為蛇、蛙、魚、蟹的精靈，并且無時無處不在。它在威脅著人類的生命，因此它是人間424種疾病之源，瘟疫、梅毒、傷寒、天花、麻風病，無不與之有關系，實際上它是一種人在時時謹慎敬奉的疾病災難的象征，與年神有等量齊觀的作用，這似乎與漢地龍神觀念相通。
2、中期的龍神
中期的龍神是以明確的分工的形式出現的，是已經歸入系統體系中的神。馬克思說：“分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候才開始成為真正的分工?！饼埳裰杂星宄姆止ぃc社會的這種進步緊密相關。居住于東、南、西、北、中的龍神可分為嘉讓、解讓、莽讓、章賽讓、得巴讓五類。這五類龍神又分為左、中、右三種勢力，嘉讓善的龍神，它可以保護人類，給人類帶來幸福；莽讓是惡的龍神，它可以給人間帶來災難禍害，諸如瘟疫、疾病、干旱，均為彼之所為；解讓、章賽讓、得巴讓基本屬于不好不壞、兼善兼惡的龍神，它們可能給人類帶來禍亂，分別籍根性于神界、人界、非神非人界。當然，社會分工不是以本質的善惡美丑劃分的，藏區的龍神們，也有自己的勞動分工。如恰布等龍神主司下雨、降雪、打閃，若天遇久旱不雨，當求它降雨；僧波等龍神主司各種龍病，若生癩子、瘡皰、水痘等龍病，當求它免去災病沉疴。也不能得罪、冒犯、觸怒那些主司跌打摔傷、腿斷骨折的湯哇等一些意外事端的龍神。卻熱等龍神主司人間飲食饑餓和戰爭沖突，人們吃不飽、或遇戰爭，是因這些龍神不高興，等等。除了這些與人類的生活息息相關的職司外，也有主管精神領域的龍神，如嘎波、寧嘎等就是讓人們存心善正直，不要生貪嗔、嫉妒之心的龍神。
藏族對龍神的供祀活動，一般都在近河、井、池、江、渠湖泊處進行，供祀食物主要也是魚類家族所喜歡的藏紅花、芝麻、畜肉、酥油、奶、芫荽等。其供養的形式亦據情而定，隆重的由巫士主持；一般的，在煨桑時將所用祭品燒入桑中，或將其直接投入泉、湖、江、河、池水中。在青海、甘肅藏區的調查中，屢見此種現象。
3、晚期的龍神
藏文曲籍中，有一些龍王、龍女的故事，如吐蕃第二十九代王沒盧若娶龍族女為王后。此類說法與早期、中期的龍神的形象有悖，它已將泛化的龍神形體單一化，抹去了早期龍神不斷害人的精怪性，使它成了善神。這可能是藏漢、藏印民族文化交流的結果。
在漢族的神話傳說中，龍源于蛇，后成為神，同樣是與水有聯系的神錄。如《山海經·大荒北經》云：“應龍已殺蚩尤，又殺夸父，乃去南方處之，故南方多雨”。至于漢族地區所說的四海龍王，為地道的水神形象，天之旱，天之澇，都與之有關。至今在一些農區，倘遇久旱不雨，便請龍王降雨，在許許多多的文學作品中都有反映。后期藏區繪畫、雕塑中的龍的形象與漢地無二。
印度和漢族的交往據有關專家考證，至少已有3，000多年的歷史。龍源于印、源于漢尚不得知。季羨林教授說：“在文學方面，從公元5世紀到7世紀，中國文學中生產了一類特殊的作品——鬼神志怪的書籍。這些書里面的故事有很多是從佛經抄來的。唐代（公元681年～907年）傳奇小說盛極一時，在這一類的小說里，印度故事的影響也很顯著，譬如里面常常出現的‘龍王’和‘龍女’就都起源于印度?！辈貐^有關“龍王”、“龍女”的傳說是否也起源于佛經故事？這種可能性應該說很大。
道士塔原文范文3
【關鍵詞】民間舞蹈；勾欄；劇場特性；商業化；歷史價值
兩宋時期，由于手工業、商業和對外貿易的進一步發達，城鎮數量增加、規模擴大，人口也大批流向都市。隨著城市經濟的繁榮，手工業、商人、小販等市民階層集生產、生活、信仰、娛樂等多種功能于一體的行會、社等應運而生。由于兩宋國力的衰落，許多不再由宮廷長期俸養、必須自謀生路的專業歌舞藝人與農村優秀藝人一起涌向城市，開辟固定的表演場地，相互在藝術創造和表演上展開競爭，爭奪觀眾，形成一支為城鎮百姓表演的專業隊伍。這一固定的表演場地，就稱為“瓦舍”或“勾欄”。中國舞蹈真正走入成熟劇場的歷史很短，兩宋時期的勾欄演出是中國舞蹈走向商業化運做的開始。因此說勾欄劇場是在神廟舞臺的基礎上發展起來的商業性劇場?？甲C“勾欄”的形態和特性，有助于了解中國舞蹈劇場雛形的建造技術水平和對舞蹈發展所起的作用，并希望能對當代劇場環境的設計有所啟發。
一、勾欄的建筑形態
對勾欄構造的考證周華斌先生曾做過總結。主要片段有：
元代杜仁杰的散曲《莊家不識勾欄》。這首散曲本是嘲諷一個莊稼人對城市生活的無知，但通過莊稼人的觀察，對勾欄建筑的形式作了十分形象的描述。原文的部分節錄：
【五煞】見一個人手撐椽做的門，高聲的叫：“請，請”，道“遲來的滿了無處停坐”。說道：“前截兒院本《調風月》，背后么末敷演《劉耍和》”。高聲叫：“趕散易得，難得的妝哈”。
【五煞】要了二百錢放過咱，入得門上個木坡，見層層疊疊團團坐。抬頭覷是個鐘樓模樣，往下覷是人旋渦。見幾個婦女向臺兒上坐，又不是迎神寨社，不住的擂鼓篩鑼。
由這段可以看出勾欄有門，進門上坡，觀眾分層團坐。
《東京夢華錄》卷二記錄了汴京城中一處瓦舍的情形：
街南桑家瓦子，近北則中瓦，次里瓦。其中大小勾欄五十余座內，中瓦子蓮花棚，牡丹棚，里瓦子夜叉棚、象棚最大，可容納數千人。自丁先現、王團子、張七圣輩，后來可有人于此做場。
由此段可知，勾欄多稱為棚，可能是一種棚式結構。四個最大的棚容納數千人，可推測大的勾欄可能容納一千五到兩千人。
中國劇場史的研究者們大多是根據以上的文獻片段來推測勾欄的構造形狀的，但不同的研究者對以上文字資料的個人理解不同，而根據不同的理解推測出勾欄不同的構造形態。
在勾欄建筑留下的諸多疑問中，其上部結構引起的分歧最多，因為關系到勾欄的總體構形和使用功能，關系到勾欄是否是室內建筑，而僅根據有限的文字資料又難以作出準確的推斷。
對屋頂的推測就復雜的多，首先是有沒有的問題，如果有，它又可能采取什么結構形式。認為勾欄建筑有永久性木構架屋頂的主要依據是元代陶宗儀所著的《南村輟耕錄》卷二十四“勾欄壓”：至元壬寅夏，松江府前勾欄鄰居顧百一者，有女官奴，習嘔唱，每聞勾欄鼓鳴則入。是日入未幾，棚屋拉然有聲，眾驚散。即而無恙，復集焉。不移時，棚 壓。顧走入抱其女，不謂其女已出矣，遂斃死于顛木之下。死者凡四十而人，內有一僧人二道士，獨歌兒天生秀全家不損一人。其死者碎首折肋，斷筋遺髓。亦有朱紫人指示其出，不得出者亦曲為遮護云。
文中所記載的是一次勾欄塔垮事故，共死亡四十二人。值得注意的是，當時在臺上演出的天生秀戲班，全家未損一人。全文對事件的描述十分具體細致，可以認為是真實可信的，因而常常被作為論證勾欄建筑有木構架屋頂的論據。
李純對勾欄建筑有屋頂的懷疑除了來自對當時的建筑技術和聲學技術的疑慮外，還有在《莊家不識勾欄》中，莊稼人進入勾欄后“往上覷是個鐘樓模樣”，說明從勾欄內部可以看到一個鐘樓模樣的建筑，將這樣一個高大建筑建在室內，無論從技術、經濟還是設計手法上都是不合理的。
在分析了以上文獻片段以及劇場史研究者們對勾欄劇場形狀的推測，考慮到勾欄作為一個專業劇場，對視線和聲音的清晰度都必須有專業化的要求，我想勾欄劇場是一個有屋頂的室內專業劇場，對勾欄有屋頂持否定觀點的學者們可能忽略了幾點關鍵考慮：以當時的建筑技術和財力來推斷勾欄不可能有屋頂是站不住腳的，因為勾欄可能是一種棚蓋式的簡易建筑，不可能也沒有必要按照皇宮大殿的規模和建造技術來要求它。對聲學技術的考慮特別是混響時間控制的憂慮忽略了中國的建筑都是土木結構，是不能和古羅馬的石質建筑相提并論的，而且勾欄如果是一個有縫隙的棚墻結構，整個勾欄內的吸聲特性是很強的，不可能出現古羅馬石質建筑內部混響過長無法控制的情況。
《莊家不識勾欄》里提到的“往上覷是個鐘樓模樣”，只是說明是個鐘樓模樣的建筑，并不能以此推測勾欄內還有個和真實鐘樓一樣的建筑。
二、勾欄的劇場特性
宋代城市文娛活動之時興，是宋代民俗舞蹈生存的社會心理基礎，亦是其實際表演之依托。“京瓦伎藝”是《東京夢華錄》一書中對于汴京瓦舍勾欄中能見到歌舞類、百戲類節目的總稱。其中的歌舞應包括民俗舞蹈和宮廷樂舞兩大類?！熬┩呒克嚒敝械奈璧敢粋€很大的特點就是純舞蹈不多見，舞蹈往往都是融合了其他各種伎藝，如武術、雜技等，其中最突出的特點是融入到戲曲表演藝術中。戲曲的成熟不僅是它的表演內容和表演形式的成熟，也應伴隨著它的專業表演場地形制的成熟，達到一個相對最佳的形態。隨著戲曲表演的不斷成熟，勾欄也逐漸作為專業演出劇場，在當時條件允許的情況下達到了對觀眾觀看最佳的形態?；旧瞎礄趹撌怯赡举|材料搭建的棚式結構，屋頂是用比較輕的木質材料甚至類似草席或葦席一類的材料做成的，許多瓦舍的勾欄有可能都是半臨時性的建筑。這種推測也就是為什么勾欄經過歷史的變遷和自然的風化無法有完整的原物保存下來。勾欄劇場的最佳造型除了受到視線和聲學客觀規律的支配外，也肯定受到勾欄劇場出現以前的傳統劇場的影響，特別是神廟劇場的影響。根據這些思考，設想完善式勾欄的模型如下：
（1）勾欄的基本形狀是矩形或方形，四周有墻體用木板建成，局部可能有縫隙，屋頂為薄木板或草質材料做成。（2）戲臺靠勾欄劇場一端，為三面敞開的伸出式戲臺，這符合傳統的神廟戲臺的形式。（3）觀眾是階梯形的，并且圍繞戲臺呈三面環繞狀，這符合以自然聲表演的最佳聲學效果，使得所有觀眾都能接收到直達聲，視線都可以不被前面的人阻擋；而且也符合文獻所記載的“層層疊疊團團坐”的情形；（4）按勾欄的面積1500人，每坐所占面積為3~4m2計算，觀眾區的總面積在450~600m2之間，加上戲臺和周邊的過道面積約100m2，則勾欄內部的面積約625m2左右，近似為長寬各為25米的正方形，或20m寬，30多m長的矩形。戲臺高度一般為3~4m，這和同時期神廟戲臺的高度是一致的。勾欄的總高度應為戲臺高度的兩倍左右。
三、勾欄作為舞蹈劇場雛形的歷史價值
勾欄作為商業性演出場所，大大地促進了兩宋舞蹈的發展。唐王朝的滅亡，使處于顛峰狀態的古代舞蹈逐漸衰落，特別是那些具有較高藝術價值的純舞表演。宋代勾欄作為舞蹈劇場雛形，它的出現，具有重要的歷史價值：
（1）為藝人提供了謀生和傳授技藝的場所，他們在互相切磋和競爭中，促進了各種表演技藝的吸收、融合。（2）“京瓦伎藝”中的表演性舞蹈，由宮廷走向民間，為舞蹈從專為皇室貴族服務到為廣大市民階層服務提供了可能。延緩了純舞蹈衰落的進程，使得一些歷史上著名的舞蹈還能繼續生存。（3）為民間舞蹈提供了生存的土壤，活躍在農村、城鎮沒有固定演出場所的“村歌社舞”進入勾欄演出，形式、品種、節目更加豐富，促進了舞蹈技術、技巧的進一步提高和豐富，已能與宮廷舞蹈平分秋色，民間舞蹈出現空前繁盛的局面。民間舞蹈的題材更豐富，內容多角度、多層面地反映生活，融進了許多傳說故事，出現了生動鮮明的人物形象和向戲劇融合、發展的趨勢。
四、結語
根據劇場發展史文獻的考證，看來宋代“勾欄”是室內劇場。民間舞蹈第一次走入劇場應該從宋代開始，也是民間舞蹈走向商業化運作的開始。雖然勾欄是簡陋的，不具備當今的混響、燈光和舞臺背景，但宋代勾欄演出沒有當今的交通噪聲、施工噪聲和社區噪聲等現代聲源的影響，即使勾欄圍墻有縫隙，環境噪聲的干擾也不是很明顯的。從清晰度來說，三面環繞戲臺的布局，清晰度和親切感得到了最大的保證，從而使得民間舞蹈的娛樂性得到了體現。演出環境的聲學特性之混響時間也完全適合當時的各類演出的需要。正是這種良好的室內聲學環境，為勾欄延續了四百余年奠定了基礎，從而為民間舞蹈第一次走入劇場提供了可能。
參考文獻
[1] 劉振亞.劇場建筑設計原理[M]. 冶金工業出版社，1989.
[2] 周貽白.中國劇場史[M]. 商務印書館，1936.