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關鍵詞：箱梁掛籃懸澆技術方案
中圖分類號： TU74文獻標識碼：A文章編號：
前言
掛籃懸臂平衡澆筑法施工在連續梁、T型剛構、連續剛構及斜拉橋混凝土梁段施工已經得到廣泛使用，此種施工工藝主要適用于橋梁上部變截面箱梁的施工。掛籃懸臂澆筑法是指在橋梁上部結構施工中，在橋墩兩側設置掛籃工作平臺，平衡地逐段向跨中懸臂澆筑水泥混凝土梁體，并逐段施加預應力的施工方法。它具有占用施工場較小，可以多個工作面同時施工，工期相對較短，橋梁線形易于在施工程中進行動態控制等特點。
掛籃懸澆施工技術方案包括0#塊的施工、臨時與永久支座的施工、懸澆塊的施工、邊跨現澆段的施工、合攏段的施工以及臨時設施的施工，涉及臨時錨固支承系統、掛藍系統、支架系統。施工技術含量高、施工工藝復雜，在施工之前需編制內容齊全的施工技術方案，筆者結合通洋高速公路施工實踐，介紹箱梁懸澆施工技術方案編寫內容及相關章節的注意事項，供同行參考。
1施工技術方案
1.1、工程概述
1.1.1、工程概況。該節重點描述橋梁的所處的位置，橋梁長度、橋孔布置、橋梁下部結構、上部結構的形式，懸澆梁的截面形式，列表描述各個節段的長度、重量、混凝土的方量等；
1.1.2、技術標準。描述橋梁的跨徑布置，橋梁的寬度、設計荷載、橋面橫坡、跨越航道或地方道路的等級等；
1.1.3、沿線的施工條件。描述橋梁所處的地形、地貌、氣候、氣象、跨越的河道的航道等級、地震烈度以及沿線的地址和風土人情等。
1.1.4、編制依據。要列出編制該方案所依據的合同文件、規范過程、以及相應的法律法規、技術標準等。
1.1.5、編制的原則。編制原則主要描述方案需達到的工程質量、進度、資源配置、安全生產、文明施工等要求。
1.1.6、進度計劃安排及人員設備的投入計劃。根據實際施工的安排，詳細介紹懸澆施工的總體計劃安排及各節段的施工時間，并介紹對應的人員、機械、材料等投入情況。
1．2、主要的施工技術方案
1.2.1、永久支座及臨時支座的設置
本節內容要列表描述懸澆段永久支座的形式，要特別強調支座安裝的注意事項。描述臨時支座設置方法，臨時支撐、臨時固結的方法。對于臨時支座的設置，應該繪圖明示。
1.2.2、0#塊施工
首先需描述0#塊具體的幾何尺寸，包括梁高、梁寬、箱室的形式以及混凝土的標號、重量等。介紹0#塊施工的支架形式、支架地基處理方式。描述支架的預壓辦法，特別要注意進行預壓材料、荷載的分布形式、預壓的重量以及沉降觀測的辦法等以及卸載時的注意事項，介紹沉降觀測成果的應用等。介紹0#塊施工時的模板系統。具體應該描述模板的材料、形式，以及模板下的分配梁的材質及布置方式等。其次要結合實際施工辦法，詳細描述0#混凝土、鋼筋、預應力壓漿等具體的施工工藝，對每一道施工工藝的注意事項要重點進行描述。最后要對0#塊支架卸架方法及注意事項進行詳細的描述。
1.2.3、懸臂施工
懸澆段施工，主要是依據掛籃，逐段進行混凝土、鋼筋、預應力等施工。
1.2.3.1、掛籃系統
掛籃是指用懸臂澆筑法澆筑連續梁等水泥混凝土梁時，用于承受施工荷載及梁體自重，能逐段向前移動經特殊設計的主要工藝設備。主要組成部分有承重系統、提升系統、錨固系統、行走系統、模板與支架系統。方案中應該詳細描述掛籃的各系統材料、構造形式、受力特點及組裝方式等。介紹掛籃預壓的方式以及測量采集的具體變形數據，為施工立模標高控制及全橋線性監控提供基礎數據。方案中需特別注意對掛籃安裝、預壓、行走時需注意事項的描述。
掛籃施工須注意的事項：1、保持平衡對稱施工；2施工過程中的不均衡荷載嚴格控制在設計允許范圍內；3暫時不用的施工機具及時清理，各工作平臺，吊腳手架保持整潔，混凝土散落物及時清理。
掛籃行走時的注意事項：1、T構兩端的掛籃應同時對稱移動；2、拆除后錨前要認真檢查反扣輪各部聯結是否可靠；3、掛籃移動前要細檢查掛籃各部分情況，檢查掛籃上安全網、鋼筋頭或其他繩索有無與箱梁鉤掛的情況，發現問題及時處理；4、掛籃移動要有專人統一指揮，兩個手拉葫蘆要同步；4掛籃移動過程中，要用兩只手拉葫蘆拉住掛籃后部，防止溜車事故。
1.2.3.1、懸臂段施工
掛藍加載試驗結束后，即可進行梁段混凝土施工。調整底籃、模板，收緊吊帶，檢查后錨固。安裝鋼筋，澆筑混凝土，養護等強，施加預應力。由于各節段混凝土、鋼筋、預應力等施工基本一致，為此該部分方案只要描述一次就可以。在描述具體的施工辦法時，應對預應力管道定位、暢通的預防、確?；炷恋谋盟托阅埽瑹o堵管或卡管現象、如何處理處理節段混凝土結合、避免混凝土的質量通病、混凝土防崩措施、預應力施工的注意事項以及全橋線性控制等關鍵工序必須詳細進行描述。對懸澆塊的施工流程可用流程圖進行簡要說明。
1.2.3.3、邊跨直線段施工
邊跨直線段的施工，一般采用支架現澆的形式，與一般支架現澆箱梁施工一樣，需描述支架系統、混凝土、鋼筋、預應力等施工，但是要特別注意應考慮邊跨合攏預應力張拉對邊跨現澆支架的影響，避免因張拉，引起箱梁的壓縮變形而導致箱梁開裂。
1.2.3.4、合攏段施工
勁性骨架鎖定之時即為合攏之時。合攏順序一般都是設計規定的，通常情況下施工單位不能擅自變更。合攏是體系轉換的重要環節，合攏施工必須滿足受力狀態的設計要求，和保持梁體線形，控制合攏段的施工誤差。合攏段分邊跨合攏段、次邊跨（如果有）和跨中合攏段。連續梁按“T”構施工完成后，再將各“T”構連接而形成整體連續梁（或連續剛構），這種拼接稱合攏。合攏段的施工是合龍中的非常重要的工序。包括：1安裝合攏吊架。 采用專門設計加工的吊架,調整位置及標高。或者利用掛籃作為吊架,箱梁的兩端應加配重予以平衡。2調整底模板和外側模。3錨固系統的安裝。安裝臨時錨固系統,配合臨時拉索來克服合龍過程中溫度產生的應力。4澆筑合龍段混凝土5合攏階段預應力系統的張拉、壓漿6拆除合龍吊架。7合攏段混凝土澆筑注意事項等
1.2.3.5、線性控制與測量
在施工技術方案中，對成橋施工的測量控制以及施工過程中的線形、標高的控制辦法詳細描述。該部分方案應包括測量的導線、水準系統的精度要求；支架或掛籃預壓變形、施工過程中各個工況下的掛籃變形的數據采集、立模標高的確定，測量放樣時的進度控制辦法等。還需結合監控方案，描述如何進行應力、應變傳感器的埋設與保護等。
1.3、施工的其他保證措施
分章節具體描述為保證本方案的順利實施所建立的質量保證措施、安全保證措施、安全生產、文明施工的保證措施、雨季施工、冬季施工、熱期施工的保證措施。同時對掛籃現澆方案的質量通病的防治措施應重點描述，確保具有針對性。
2 方案必須進行結構驗算的內容
整個施工方案中，需要對0#塊支架現澆現澆、模板方案；掛籃設計、整體穩定性及模板驗算；臨時支座及臨時固結驗算；邊跨直線段支架、模板驗算。
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關鍵詞：牟宗三；中西比較歷史觀；觀念決定歷史；文化；道德辯護
中圖分類號：b261 文獻標志碼：a 文章編號：1001－862x（2012）05－0076－008
一、引 言
根據湯因比的文明史觀，人類文明起初是在相對孤立的地點上和相對封閉的環境中獨立發生和發展起來的，因此，也就有著印度文明、波斯文明、巴比倫文明、中華文明等等不同文明形態及其發展歷史。但是，人類歷史本身似乎應當是一種普遍的、具有世界歷史意義的觀念，盡管各個民族的歷史也許是在相對孤立的地點上和相對封閉的環境中源始和展開的。相對獨立的“歷史”如何可能？這是一個以理論思維方式思考民族歷史所直接遭遇的悖論，因為，以理論思維的方式所考察的對象，如歷史，本身就是一個具有普遍性內在規定的范疇，其觀念形態及其系統化理論就是歷史觀。所謂歷史觀，是指人們關于歷史發生發展、運動變化及其原因和結果的基本觀點。具體說來，歷史觀主要包括了關于歷史發生的起點及其規定性，歷史發展的動力和規律，以及歷史發展的方向和目的等“歷史之謎”的思考和回答。但是，“歷史”又不是某種與人無關的、獨立存在著的客觀對象，而是與人的存在及其活動密切相關，或者說，實際上也就是人的存在及其實踐活動本身，所謂“歷史”，“不過是追求著自己目的的人的活動而已”［1］。在這個意義上說，所謂歷史觀，就是以理論思維的方式考察和評判人的存在和發展過程的基本觀點的集合。
如果上述定義可以成立，那么，所有民族的歷史，只能是普遍的歷史觀念如“絕對精神”自己運動的不同的實現方式而已，一如黑格爾在他的《歷史哲學》中所云；或者，像馬克思所說的那樣，人類歷史是在人類感性的物質生活和物質交往活動的現實基礎之上的活動過程，而觀念包括歷史觀念、絕對精神等等不過是這種現實活動的產物而已。對此，牟宗三不能認同。對于馬克思的唯物主義歷史觀，牟宗三認為：這不過是從人的自然性（“動物性”）出發，“若順著馬克思的史底唯物論而去，必將人類全毀滅或者全變成動物歸于原始的洪荒而后已”［2］；至于黑格爾的歷史觀及其方法論，在牟宗三看來，那也只是適用于以古希臘和古希伯來為文明歷史源頭的西方歷史，而非普遍的、世界歷史的觀念和方法，因為這種觀念和方法并不符合中國的歷史實際。這主要體現在以下方面：“一、抽象的解悟與具體的解悟（或存在的證悟）之不同”；“二、歷史文化之特殊性與共通性問題”；“三、精神之圓滿體現是否止于國家”；“四、永久和平問題”；“五、歷史文化之循環斷滅否問題”。［3］366－374因此，考察和研究中國歷史必須立足于本國實際，而不能照搬照套西方的歷史觀念和方法。
牟宗三認為：如何看待歷史、尤其是中國歷史，有兩點基本要求，就是要置身于歷史和堅持實踐的觀點，即“須將自己放在歷史里面，把個人生命與歷史生命通于一起，是在一條流里面承續著；又須從實踐的觀點看歷史，把歷史看成是一個民族的實踐過程史”［3］3。由于置身歷史，歷史就不是外在于我們生命活動的對象；由于立足實踐，歷史就只能是理想指導下的創造活動，因為，“在實踐活動中，人類的那顆道德的向上的心始終在活躍著，貫徹著他的實踐，此就是實踐不同于‘自然’?！硐搿桶l自那顆道德的向上的心。理想的‘內容’是觀念”［3］4。因此，置身于歷史中的生命就不再只是自然的生命，立足于實踐的生命活動也就不再只是自然的謀生活動；在人類那顆始終活躍著的、道德的向上的心的指引下，“在民族生命的集團實踐中，抒發出有觀念內容的理想，以指導它的實踐，引生它的實踐。觀念就是它實踐的方向和態度”［3］4。觀念內容以“理想”的形式指引實踐從而決定實踐的方向和態度，而民族生命的集團實踐過程也就是歷史。如果真的是這樣，歷史也就無所謂“光明”與“黑暗”之別，更無所謂中西之異。但是，牟宗三說：“在民族生命的集團實踐中，從抒發理想的道德的心而
來的觀念形態，各民族是不會一樣的，就現在講，東方與西方的文化系統就不同。其原因是在：那抒發理想的道德的心，其內容與方面非常豐富，而其本身又帶創造性，而人又受動物性的限制（廣言之，即物質性或古人所謂氣質的限制），所以它不能一時全體表現。既然不能一時全體表現，則自有各種方向。其首先出現哪個方向，具備何種形態，這是沒有邏輯的必然理由的，只有集團實踐中歷史的理由。然雖無邏輯理由，而總必有一表現。這個總必有一表現，也不是邏輯分析所能證明，而是直本于人性的向善之必然性為這是道德的必然性?！保?］5因此，在牟宗三看來，現在看來如此不同的東西方文化，不過是初始即異的觀念形態所決定的并通過觀念指引實踐而表現為不同的民族歷史。但是，無論觀念形態從而文化系統以至于民族歷史如何不同，甚至無論源于人身的動物性如何限制從而民族文化和歷史的發展方向如何差異，最終都必然獲得一個總的、全體的表現，表現出向善的道德必然性，因為，凡是人類都有一顆道德的、向上向善的心且皆以之為本愿。這實際上也就是牟宗三的中西比較歷史觀。當然，這只是基于個人閱讀理解之上的淺顯概括，而且，其中的豐富內涵也只有通過以下的述評和討論而可能得以漸次展現。
二、 文化和歷史：中西歷史差異分歧之源起
如何將“文化”切入人類歷史的全部過程中，是牟宗三歷史觀與以往的歷史觀的一個重要區別之所在。在他看來，文化介入歷史從而觀念納入人的生命活動和實踐活動，是中國歷史之所以可能的全部理由和根據；觀念指引實踐從而道德抒發理想，是中國歷史之所以必然走向世界歷史的道德法則。文化意識和道德辯護，乃是牟宗三的中西比較歷史觀的根本特征。然而，“文化”介入且影響歷史如何可能？牟宗三認為：歷史無非是人類集團實踐活動的過程，而人類集團的實踐活動源始于人們的觀念；正是由于文化要素的介入，人類的生命活動和實踐活動也就因此而超越動物的生存活動而進入價值創造和實現理想的境域，從而也就為人類歷史總是趨向于理想性目的而預設了道德法則和進行了道德辯護。從這樣的立場和觀點去考察和研究人類歷史、民族歷史從而中國歷史和西方歷史之間的差異也就可以獲得合理的解釋和準確的說明。：“人文歷史的開始斷自觀念形態的開始，而現實的發展斷自氏族社會。”作為中國
歷史的初始端點，“首要觀念在修德安民”［3］6。作為首要觀念的“修德安民”，既非圣人孤明先發、憑空想象，也非道德懸設、理性設準，而是源于實踐且踐于實事。就前者言，“修德安民”乃是關于“三王之治”的典章制度和成功經驗的理論概括和總結；至于后者，“修德安民”又須落實于水、火、金、木、土、谷之六府和正德、利用、厚生之三事，“六府三事是修德愛民之進一步規定，此為吾華族實踐史中之基本觀念形態”［3］10?！靶薜掳裁瘛弊鳛閯撋腥A歷史的首要的基本觀念形態，“是以中華民族之靈魂乃為首先握住‘生命’者。因為首先注意到‘生命’，故必注意到如何調護生命、安頓生命。故一切心思、理念，及講說道理，其基本義皆在‘內用’。而一切外向之措施，則在修德安民。故‘正德、利用、厚生’三詞實概括一切。用心于生命之調護與安頓，故首先所涌現之‘原理’為一‘仁智之全’，為一普遍的道德實在，普遍的道德實體。至周，禮樂明備，孔子承之，講說道理，皆自此發。而上溯往古，由隱變顯，一若為歷圣相承之‘心法’。此可見支配華族歷史之中心觀念為何是矣”［3］14。這就是中國以往的全部歷史和支配中國歷史之未來的中心觀念。
觀念決定歷史，西方歷史當然也不例外。與中國歷史尤其是支配歷史之中心觀念相比較，“西方哲學起自用心于‘自然’。此其對象在外不在內。故‘對象’之意顯明，而生命之為對象，則甚隱微而難明” ［3］14。初始即具的源始差異，隨著歷史的發展而分道揚鑣、得失互現。一方面，源始的中心觀念、基本原理即“仁智之全”被分裂且愈演愈烈，片面地單向度的繼承和發展必然有得有失。西方“用心于自然，故一方彰‘理智’之用，一方貞‘自然’之理（理型，秩序）。而于生命之內潤，則甚欠缺。故西方以智為領導原則，而中國則以仁為領導原則”［3］14。以“自然”為中心觀念、將目光轉向自然，建立人與自然之間的對象性關系，要求人的智力特別是人的認知能力和邏輯思維能力必須獲得優先發展，而關
于自然對象和自然界的本質和規律及其思維形構的理論探索，有助于系統性的知識體系的建構。反之，將目光投向生命、以“生命”為中心觀念，反身形成人與自身的體驗／思維關系，則要求人的情感尤其是倫理／道德情感和意志必須占有主導地位，以便能夠隨時隨地、及時高效地做出判斷和選擇，從而保證正確理解和合理處理各種錯綜復雜的人際關系和更加復雜多變的人自身的身心關系；由于情感和意志的生成和強化，只能在社會活動和交往關系中自我實現和自我確證，因此，在社會實踐中學會如何做人和如何做事且當下反身自問的“學問”較之“知識”更加重要，成為人們安身立命的根本。
另一方面，不同的“中心觀念”及其片面地單向度的繼承和發展，也將因此而必然有所缺失。由于中國初始的揚仁抑智，因此，“見道德實在，透精神實體，必以‘仁’為首出。智隸屬于仁而為
其用。攝智歸仁，仁以養智，則智之表現，及其全幅意義，必向‘直覺形態’而趨（即向‘神智之用’的形態而趨），乃為理之最順而必至者。至其轉為‘理解’（知性），則必經一曲折而甚難。此所以自孔子后，仁一面特別彰顯凸出，而智一面，則終隱伏于仁而未能獨立發展也。智，只潤于仁中，調適
而上遂。并未暫離乎仁，下降凝聚，轉而為理解。故名數之學及科學，皆不能成立也”［3］14?！叭省钡膯蜗蚨劝l展制約了“智”的發展，被限制的“智”只能獲得簡易的、直接的表現形態，如“神智之用”或曰“智的直覺”。雖然，以后的歷史尤其是思想史的發展表明“智的直覺”乃中國哲學從而中國歷史之根本，但是，不能獲得充分發展和全面實現的“智”，也就無法在知性基礎上升華為理性，因此，系統化、理論化和體系化的科學知識系統特別是思維科學和自然科學也就不可能建構，甚至于科學思維的萌芽和自然知識的常識都因社會崇尚和需要置身邊緣或落于實用。
顯而易見，牟宗三關于源始觀念決定民族歷史發端和走向、中心觀念成為主導原則及其片面地單向度繼承和發展所帶來的得失或缺的探討，確實符合歷史教科書——不論是思想史教科書，還是科學史教科書——所告訴我們的歷史知識。但是，將之歸結于知性以及理性乃至科學在中國不發達的原因以至于初始即具的終極原因，似乎是將復雜問題簡單化且將歷史發展模式化，因此而提出的補缺救失的解決方案只能是“返本開新”，或者用牟宗三自己的話說，“仁智之全”乃普照之光、普遍的精神實體，“歷史的發展即是步步彰著此精神實體?！手侵嘎兜牡赖聦嵲凇⒕駥嶓w，即是領導華族歷史之‘光’。此若吾人不將歷史推出去作一自然物看，而攝進于客觀實踐中，而吾人亦處于此客觀實踐中而觀歷史，則此義之為真理乃必然者”［3］15。因此，問題并不在于源始觀念及其片面地單向度的繼承和發展所帶來的患得患失、補偏救弊，而在于能否堅定對于源始觀念的信念且將之納入自己的生命活動中而去觀照歷史。在牟宗三看來，堅信中華民族的源始觀念且設身處地地去觀照中國歷史，中國歷史與西方歷史的諸多不同也就昭然若揭。諸如：中國的歷史學派照搬馬克思的亞細亞生產方式說，堅持周代為奴隸制社會而非封建社會。誠然，周之封建不同于西方中世紀的封建社會而是封侯建國之封建，但是，返諸源始觀念觀照之，“則其自始即以理想貫通政治，以政治運用穩定社會，封侯建國而統一天下，無疑。以理想之貫通于政治運用為綱領，此一事實之凸出，誠為中國歷史發展形態之特征”［3］23。因此，照搬西方學說硬套西方歷史，不僅削足適履而且學無本源；再如：中國的歷史學派套用馬克思的階級斗爭學說，以解釋和說明中國歷史發展的動力和規律。而“中國自始即無階級觀念之神話。井田共同體不形成階級；共同體破裂后成為士農工商，亦未形成階級”［3］27。因此，階級斗爭或適用于西方歷史卻不是中國歷史發展的動力，遑論發展規律？總而言之，牟宗三認為，中國歷史與西方歷史初始即異且漸行漸遠。就中國歷史言，“價值觀念（道德的人格的）是中國歷史的一個首出觀念、領導觀念，吾人必須由此悟入中國歷史之發展而了解其形態”?！爸袊褡逅紫任兆≌邽椤恕癁椤?。超越乎人與生命以上之虛幻不經固定呆板反而足以膠結成階級集團者，自始即未形成。其超越乎人與生命以上之‘普遍者’（如天、帝、天道等），則由調護生命安頓生命之‘理性’而透
悟。此‘普遍者’自始即為一較純凈之概念（此與西方之有夾雜者異），……故由之而流出之不合理，無一有堅強之根據，或契約之保障，故隨時可動轉也?！薄袄硐胴炌ㄓ谡危芜\用刮磨不合理者，此所以秉周禮而行制約經濟，乃成為中國之傳統的政治措施也?！薄胺泊?，皆須自中國歷史精神之所備與所缺而予以解析?！?［3］27－28這也就是說，凡是中國歷史和現實中一切合理的，都是啟動中國歷史的源始觀念所具備的；凡是中國歷史和現實中一切不合理的，都是啟動中國歷史的源始觀念所欠缺的。不僅如此，而且由于啟動中國歷史的源始觀念之純凈，因此，凡是源始觀念所具備者，都是恰當適用而無偏弊的；凡是從源始觀念中出而被扭曲從而有欠缺者，都可以通過理想之貫通而予以扭轉的。由于這樣的說法，本質上要求長時段和大尺度的歷史時間和空間予以證實或證偽，姑且存而不論。但是，中國歷史精神之所缺且直接影響中國歷史之進步者，如民主和科學，卻是不容規避的。問題是，從啟動中國歷史的源始觀念動而轉出民主與科學，何以可能？ 與終點：中國歷史
將引領西方歷史走向世界歷史
在牟宗三看來，從啟動中國歷史的源始觀念動而轉出民主與科學來，是把復雜問題簡單化，一如黑格爾之講世界歷史。雖然，黑格爾的“絕對精神”決定世界歷史的歷史觀、精神實現之正、反、合過程的辯證法，尤其是“中國無階級”、中國無“主體之自由”等觀點，先得牟氏之心，但是，就世界歷史特別是世界歷史的未來發展言，“若如黑氏所言，中國只是個起點，歐洲是終點，則中國之存在及未來俱被抹殺去矣”［3］59卻是牟氏所絕不能接受的。牟宗三認為，黑格爾的歷史觀的失誤，主要體現在以下5個方面：不懂得源始觀念不是“絕對精神”而是歷史精神，因此不了解“各民族各自有其發展，此其一。世界歷史，假若可能，則縱在開始齊頭并列，亦必在精神表現之方式上、生活之原理上，有一共同綱領（比如黑氏所說之精神表現中之‘對反’等），是以在其發展途程與未來中，亦必有一息息相通之大諧和，此其二。在發展途程中，某民族只進行到何種程度，只表現何種原則，絕不能視作終局與定局（假若它尚未被淘汰，消逝于歷史），此其三。哲學上，吾人可將精神表現之方式，共同綱領全幅予以呈露，而在實際表現上，則有民族之氣質，絕不能一時透露，而亦唯因有氣質之限，縱各原則皆有表現，而未必能得全體之諧和。譬如，中國在以前只有一‘合理的自由’，而無反省自覺之主體自由；歐洲有其主體之自由，而未必能得其全體之諧和，此其四。吾人只能說，在某時代，某原則取得領導之地位（譬如今日歐美取得領導之地位），但雖領導，而未必合理，未必是福，亦不能是終局與定局，由此以引導歷史再向前，誘發被動之民族表現其再進一步之原則，如此起伏隱顯，激蕩會合，方能有精神諧和之未來。各存在之民族皆有對于世界歷史之責任與使命。此其五” ［3］59。各民族歷史包括中國歷史和西方歷史，終將走向世界歷史，這是人類歷史發生發展、運動變化的必然趨勢。所謂世界歷史，并非各民族歷史的相加之和，也不是由一個民族的歷史起始而歸結于另一個民族的歷史，而是人類全體的、普遍的精神諧和，是天下歸仁、人類一家的歷史境域。僅此而言，黑格爾的歷史哲學尤其是他的歷史觀念、特別是他“以空間上之各形態之前后安排組為一系，代替各民族之時間發展，代替整個世界歷史之時間發展，此絕為不可通者”［3］59。此正是所謂智者千慮必有一失，失在只知智而不識仁。
黑格爾歷史觀念的失誤表明：以空間發展取代時間發展、以自我構想的概念取代本原于客觀實踐的源始觀念，既不能合理地解釋歷史，更不能全面地理解未來。從啟動中國歷史的源始觀念出發，超越歷史發展的偶然性和階段性及其得失或缺，牟宗三斷言：“吾人將說，世界歷史有一決定之東方，有一決定之起點，而此亦即是決定之終點。黑氏之圓圈，西方之發展，終必因東方之自覺與發展而回到此起點：此是人類在精神上、在生活原理上之故土也。中國歷史，自表現出合理的自由后，一直是孕育之歷史，是一部大器晚成之歷史?！保?］59－60這樣的判斷，并非出于“中國中心論”之固步自封，而是有著充分的理由和根據。首先，從生活原理的立場看。所謂“生活原理”，是指人類的社會生活的基本規則和法則及其實現方式。如上所述，西方民族以“智”為
導原則，體現于社會生活上的“概念化”和思維方式上的“對立性”，落實于客觀實踐則是耽于想象和階級的對立；中華民族則以“仁”為領導原則，注重生命和現實生活是其生活原理，“故其與人間之關系亦較自‘個人’及‘智’而接契者為契合為親切，而且在現實上易有客觀而普遍之意義，易有為人間社會之‘實體’之意義。領導吾華族之圣王確有此實體之通透智慧”；且“唯此道德實體上下周流而感通，故易為人間社會之實體”［3］61。易言之，中國的三皇五帝本“仁智之全”而建立國家、教化眾生，“仁智之全”已經成為中華民族的集體意識。雖然，“仁智之全”未能一時整全地實現，甚至因“仁”揚“智”抑而留下諸多歷史缺憾，但是，人類的那顆道德的、向上向善的心始終活躍著，最終必然回歸作為人類歷史起點的“仁智之全”，從而成就中華民族歷經磨難、大器晚成之歷史。
其次，從自由的觀點看。依黑格爾，“自由”有“合理的”與“主體的”之別，前者主要通過具有合理性的國家和法律表現出來，后者則以個體的人的全面發展而獲得證明。牟宗三基本認同黑格爾
關于中國有“合理的自由”而無“主體的自由”的說法，但反對將復雜問題簡單化從而遮蔽中國歷史和文化的根本。在他看來，中國歷史源起于“仁智之全”，因而不論是體制設置還是制度安排，“其基本處亦非彼有時間性空間性之制法（即不同于近代或西方之法律），故說為皆人倫之常道。圣人盡倫，王者盡制，即盡此通于倫之制。普遍之精神，絕對之有，即通過王者之盡制而轉為‘合理之自由’，由王者‘一人’之自由（盡王道即自由，他有了精神的表現），表現為文制，而為合理之自由”［3］62?；蛘咧苯亓水數卣f：中國只有禮制而無法制，只有帝王一人的自由而無其他人的自由。無個體的自由、尤其是沒有作為主體的個體之自由，不僅法制無法建設，就連立法也無可能；不僅科學思維無從萌芽，而且“圣人之智不能成科學”；由于“王者之盡王道（盡制）所表現之文制系統不能有‘主體的自由’，萬民是在潛存狀態中。所以大實體雖允許有治權之民主，而政權之民主（此是民主之本義）則始終不出現。這其間含有中西文化之最基本不同而相對反處”［3］63。試問：不了解中西文化從而中西歷史之不同乃至相反之處，不致力于將一人的自由拓展至全體公民的主體自由，空口無憑地呼喚“法制”乃至“法治”、呼喚“德先生”和“賽先生”，法制國家的建設和民主、科學的建立，如何可能？
最后，從辯證思維的視界看。盡管中西文化從而中西歷史存在著諸多不同乃至相對反者，盡管中國文化從而中國歷史存在著諸多缺失乃至遺憾，但是，著眼于未來、用發展的眼光看，缺失未必就是永遠無法彌補的遺憾。在黑格爾看來，中國從來就不是一個國家而只是一個大實體，因其無“主體的自由”故。牟宗三認為，黑氏的看法，表明他未能自覺地貫徹辯證思維，因為，“主體的自由”并非只能限定于“國家政治法律”一種表現方式，否則，這樣的“自由”也就是不自由。因此，辯證地思維要求繼續追問：“精神之表現，主體的自由，是否只在國家政治法律之一面？如只在此一面，則不是國家單位之中國，其中之個體自然只是在混沌中過活，毫無精神生活之表現；如不只此面，則不是國家單位之中國，只在國家政治法律一面無表現，而在其他方面有表現。如是，問題只在如何轉出國家政治法律來（再加上，如何轉出邏輯、數學、科學來。此兩系基于同一精神而發），吾年來用心立言，常就此義有所鄭重。今就黑氏之了解，仍覺當是如此之看法?！?［3］65從辯證思維的視界看，“主體的自由”不僅表現在認識和改造外部自然，同樣也表現在認識和改造內部自然即自身自然，前者實現國家政治法律（包括民主、科學等）方面的主體自由，后者則實現道德的和藝術性的主體自由。在中國，反省和體認自身自然、克制和馴服“動物性”對“道德心”的沖擊和悖逆而實現道德的主體自由，從而與西方的認識和征服外部自然的取向及其所實現的主體自由有所不同。兩相比較，在中國“宗法族系與文教系統足以打散階級，反而即以之來維系此散漫之社會個體。而社會個體于此文制外，欲由自覺而求其生活原理，其用心必不向‘他’而向‘自’，蓋他處無可向也。其易表現‘道德的主體自由’，易向里收攝于一點，乃為至順適而上遂者。西方學問亦與其社會文化相契合。彼雖講自覺，而必借階級集團
之對立，撲著一對象，或至少必在此方式下而言之，故向‘他’不向‘自’。雖向‘自’，終不能走上中國之一路。故于‘自己’處不如中國之通透，而卻易表現邏輯數學科學與國家政治法律也”［3］70－71。那么，能否因此而固守優良傳統、拒斥一切外來的東西，或全盤西化、直接照搬西方文化，抑或“中體西用”、固守中體而借西用？牟宗三認為，這里仍然需要辯證地思維?！叭欢袊葜两?，宗法族系、文教系統不足以應世變，學人復不順固有學脈而前進，而對于西方一套又非易得者，則‘天地不做他’之一念靈明，本為無中生有、轉瞬即逝者，今則真逝而歸于無，是則宗法、文制、靈明一起倒塌，而全成為僵化之死物質?！?［3］71如此說來，中國固有的好東西因其不能與時偕行而不堪應變，西方傳來的好東西又因自有本源而非易得。那么，中西文化從而中西歷史難道真是永不交匯的平行河流，自行流淌且漸行漸遠？即便如此，中國文化從而中國歷史豈能獨善其身，遑論兼濟天下而走向世界歷史？ 綜合：中西歷史終將同歸人間正道
牟宗三認為：不論是考察歷史還是考察文化，切忌拘泥于一時一事、患得患失或執著于東拼西湊、補缺罅漏，而應著眼于歷史的起點和終點、立足于文化的觀念和脈絡。固然，中國文化和西方文化的觀念不同，分別指向“生命”和“自然”，然而，自然中有生命，生命中也有自然。而且，啟動中國歷史的源始觀念“仁智之全”抽象于“人類的那顆道德的向上的心”，因而是人類共有、放之四海而皆準且傳諸萬世而不絕的。因此，中國文化從而中國歷史走向世界和世界歷史，乃是一個不容置疑的必然真理。當然，這不僅僅只是一種信仰或信念，而且也是建立在辯證的、理性思維基礎上的科學結論。在牟宗三看來，正確地理解這一科學結論，是合理地處理中西文化關系和走向世界歷史問題的必要的和重要的前提。
1.中西文化系統的差異與會通。牟宗三指出，中西文化系統的差異，可以概括如下：中國文化系統“從禮一面，即從其廣度一面說，我將名之曰‘禮樂型’的文化系統，以與西方的‘宗教型’的文化系統相區別；從仁義內在之心性一面，即從其深度一面說，我將名之曰‘綜合的盡理之精神’下的文化系統，以與西方的‘分解的盡理之精神’相區別”［3］150。在牟宗三看來，“禮樂”與“宗教”不盡相同但也不相反或曰“和而不同”：從“禮樂”中可以開出宗教來，如“儒教”，而“宗教”中也不無禮樂，雖然兩者間仍可能有“盈”與“離”、“圓”與“隔”之不同。［3］151－152至于“綜合的盡理之精神”與“分解的盡理之精神”，其中，“綜合的盡理”是指把內在的心性和外在的人倫制度看成一件事，“而這種‘是一事’的盡理就是‘綜合的盡理’。其所盡之理是道德政治的，不是自然外物的；是實踐的，不是認識的或‘觀解的’（theoretical）。這完全屬于價值世界事，不屬于‘實然世界’事。中國的文化生命完全是順這一條線發展，其講說義理或抒發理想純從這里起”［3］151。而“分解的盡理”中的“分解”是指概念分析和邏輯分析方法言，而其中的“盡理”“從內容方面說，自以邏輯、數學、科學為主；若籠罩言之，則其所盡之理大體是超越而外在之理，或以觀解之智所撲著之‘是什么’之對象為主而特別彰著‘有’（being）之理。即價值觀念，亦常以‘有’之觀點而解之。這與中國盡心盡性盡倫盡制之‘理’完全異其方向”［3］154。雖然，“理”有不同且方向全異，但是，并不排除兩者會通以至于殊途同歸之可能性。牟宗三說：“我這里所謂綜合、分解，……而是反省中西文化系統，從其文化系統之形成之背后的精神處說。……它有歷史的絕對性，雖然不是邏輯的。因為西方的文化生命雖是分解的盡理之精神，卻未嘗不可再從根上消融一下，融化出綜合的盡理之精神；而中國的文化生命雖是綜合的盡理之精神，亦未嘗不可再從其本源處轉折一下，開辟出分解的盡理之精神。這里將有中西文化會通的途徑?！?［3］157怎樣才能“從根上消融一下”且“從本源處轉折一下”，這仍然還是個問題。
2.中西文化根源的互補與綜合。由于中西文化的互補與綜合只能是在“根源處”上手，因此，思維方式也必須相應地在根本上有一個轉變，即轉化為中國式的辯證思維，也就是莊子說的“恢詭譎怪”?！盎衷幾H怪有遮表兩面的意思。從遮方面說，按照一定標準而來的
對世界都是沒有準的，依此都可予以大顛倒。而此大顛倒，自知性范圍觀之，即恢詭譎怪矣。但不經此一怪，則不能通為一而見本真。從表方面說，這種詭譎即顯示道體之永恒如如。而詭譎或吊詭，在英語即為‘paradox’，而此吊詭即‘辯證的吊詭（dialectical paradox）也?！保?］159“辯證的吊詭”的使命是雙重的：既超越“知性”進入“超知性境”，又須在超越以后仍然保留被超越的知性及其成果，如科學和民主等等。由于中國文化在其根源處即“仁”主“智”從，“故在中國文化生命里，唯在顯德性之仁學，固一方面從未提出智而考論之，而一方面亦無這些形式條件諸概念；同時一方面既未出現邏輯數學與科學，一方面亦無西方哲學中的知識論。此一環之缺少，實是中國文化生命發展中一大憾事。我們即由此說它的發展之程度和限度”［3］162。不僅如此，而且由于沒有轉出“智”的知性形態，“分解的盡理之精神無由出現”［3］163，而“通過個性的自覺，而要向民主政治走，則必須以分解的盡理之精神為其必要的條件，為其本質上的條件”［3］164。換句話說，千呼萬喚也喚不來“德先生”和“賽先生”，只有反求諸己、在自家文化根源處下功夫，方才有可能開出中國的民主和科學來。而且，大開者必有大合。所謂大合，既非一治一亂之循環，也非遷補度日、掛漏過時之茍合，而是在人類精神上和歷史源始處的大會合。如此“大合”，何以可能？
3.中西歷史的大會合。牟宗三說：“心德內容在有限制中表現凸出，為一民族之歷史文化之特殊性，然而無窮無盡之心德內容在歷史發展中步步擴大與彰著，則亦是各民族歷史之歷史文化之可融通性之根據，依此而言歷史文化之共通性，此亦是實踐上、精神發展上之必然的。此共通性或可融通性是由心德內容在實踐中所表現之精神發展之理路而說明?！?［3］370因此，他既不同意黑格爾把“共通性”規定為“純形式”，也反對黑格爾把“精神之圓滿體現”即“心德內容的全幅實現”限定于“國家”。在他看來，“心德內容”寓于人性而受到同樣寄寓人性的“人的動物性”的制約而不能一時實現，因而人須“盡性”以使前者馴服和駕馭后者，一個民族同樣如此。所以，“一個民族固須內在地以盡其性，亦須外在地以盡其性。內在于此民族之個體性自己以盡其性，其最高形態為‘國家’；但是外在于此民族之個體性自己以封他民族以盡其恰當之性，則其最高形態為‘大同’”［3］372。至“大同”階段，就是中國歷史的“心德內容”或者準確地說“仁智之全”的全幅實現，也就是西方歷史的“神圣理念”或者說是黑格爾的“絕對精神”的整全體現。至此，各民族歷史走上世界歷史?！吧袷ダ砟钫貙崿F于地球上為‘大同’，而其實現之過程即為‘世界歷史’。世界史只有在人類的意識超越其自已之民族國家而置身于‘神圣理念之整全的實現’上才是可能的。否則，世界史只是一虛名、一虛位字，它沒有主體。此時，只有各民族國家之歷史，而無世界史?！?［3］373這實際上也就是說，“大同”社會到來之際，就是“世界歷史”開始之時，也就是各民族歷史包括“中國歷史”和“西方歷史”終結之日，也就是“中西比較歷史觀”謝幕之日。但是，“縱然世界史成立，大同亦實現，而在主客觀實踐中，各民族自己以及世界史之主體，其行動與命運，在現實宇宙中，亦仍有一個‘命運法庭’來裁判它。此是‘命運法庭’之推進一步，不過不是‘世界史’而已。此或即是‘宇宙法庭’或曰‘上帝法庭’?！?［3］373此刻，依牟宗三，也無所謂人類歷史了，因為上帝無歷史。
五、 結 語
綜上所述，牟宗三的中西比較歷史觀，仍然沒有突破和超越他的意識決定存在、觀念決定歷史的歷史觀。這樣的歷史觀，和馬克思以前的一切歷史觀一樣，都是把結果顛倒為原因，而把真正的原因擱置在歷史之外，成為與歷史無關甚或有害的東西，從而也就使歷史成了“謎”。馬克思將歷史置于現實生活的生產的現實基礎上，揭明生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑間的辯證運動，因此而推動人的自由的全面發展，由此解開了“歷史之謎”。然而，牟宗三將文化切入歷史、為歷史發展提供道德辯護和對民族文化的信仰，或許不無啟迪意義。我們必須堅定不移地堅持唯物史觀這一真理性、無任何片面性弊病的科學歷史觀，但是，決不能將之簡化為恩格斯當年已經否定了的“經
濟決定論”，更不能庸俗化為“唯產值至上”的經濟拜物教。或者說，將文化和道德納入歷史考察視界，也許有助于超越簡單化乃至庸俗化的誤解，使得我們能夠在全球化語境中和現代化進程中全面地、準確地和完整地理解和踐行馬克思的唯物史觀。反思改革開放的歷史，尤其是“文化”和“道德”的歷史境遇，或許應當追問：如果說“文化搭臺，經濟唱戲”已經讓文化蒙受了過多的屈辱，那么，把文化直接或間接地歸結于“文化產業”，究竟能否真正堅持先進文化的前進方向？如果說，“中國特色社會主義市場經濟”毋須有道德辯護，那么，這樣新型的市場經濟比以往的一切市場經濟究竟好在哪里？這些長期困擾中國社會歷史發展的現實問題，迫使我們重新思考“文化”、“道德”與“歷史”、“發展”的關系問題，也是我們重讀牟宗三和黑格爾、馬克思，重新思索他們曾經思索過的問題的真正原因。
參考文獻：
［1］馬克思、恩格斯．馬克思恩格斯選集·德意志意識形態（第二卷）［m］．北京：人民出版社，1995：118．
［2］牟宗三．道德的理想主義［m］．臺北：臺灣學生書局（修訂五版），1985：22．