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孟非語錄范文1
壽縣根據新形勢下貧困戶脫貧途徑及市場變化和縣域經濟發展需求，將實施“雨露計劃”作為引導廣大人民群眾脫貧致富的重要舉措，強化領導，規范運作，取得顯著成效。三年多來，改革試點共資助貧困學生10092名，超過省下達任務617名；轉移培訓任務完成培訓5496人，安置就業4863人，轉移率達88.5%；教育資助大學本科學生1636名，超過省下達任務336名；安排13家縣直培訓成員單位開展農村實用技術培訓及貧困地區干部培訓，已開展培訓568場次，培訓農業技術干部、農民54501人次。實現了“培訓一人，脫貧一戶，轉移一批，帶動一片”的目標，萬余戶貧困家庭受益，為社會培養了一大批有知識、有技能的高素質人才。
構建大課堂
壽縣通過優選學校建平臺、靜心組織重引導、整合資源建網絡、規范管理把“六關”和陽光操作建臺賬，構建了科學的大課堂，保證了雨露計劃的順利實施。
該縣本著“覆蓋基層、布局合理、資源共享、優勢互補”的原則，通過公開招投標的形式，考核認定教學條件好、師資力量強、培訓質量高的公、民辦培訓機構參與培訓。被選定參與培訓的學校，每年度按照培訓人數、培訓成績（結業率、考核取得的專業等級率）、就業率等，一年一評定，優勝劣汰。
為了體現精心組織重引導，壽縣成立了實施“雨露計劃”領導組，由分管縣長任組長，各有關單位為成員。充分利用廣播、電視、網站、短信、張貼海報、過街橫幅、印發宣傳單、報紙等大眾傳媒和農委的農業短信平臺發送手機短信消息等方式，強勢宣傳勞動力培訓的優惠政策和致富典型，培訓信息，深入引導農村勞動力、外出務工人員轉變就業觀念，積極參加職業技能培訓，學就一技之長。
在整合資源建網絡方面，壽縣結合建檔立卡，嚴格按照“五個步驟、四關審核、三榜公示、四級建檔”的操作程序，摸清生源底數。同時，縣扶貧辦與縣教育局聯合建立本縣在校中、高職學生和“兩后生”臺帳，健全了縣、鄉（鎮）、村三級生源網絡。大力開展轉移培訓和農業實用技能培訓，使每戶貧困戶至少有一名勞動力轉移就業、有一人掌握1-2項農業致富技能。同時建立“縣工業園區（鄉鎮聚集區）+職業教育+企業訂單”發展模式，整體推進職業教育全面提升。
壽縣為了規范管理，嚴格按照國家、省規定的操作辦法，嚴把“六關”。
一是申報關。按照屬地管理原則，學生填寫統一印制的《安徽省“雨露計劃”實施方式改革試點補助申請表》，然后憑身份證、戶口本、一卡通存折本、學籍證明原件及復印件到鄉鎮、村、就讀學校初審。
二是初審關。鄉鎮、村、就讀學校對學生提供的資料進行初審，初審合格的，在《申請表》上加蓋公章，然后由鄉鎮匯總，統一報縣扶貧辦復審。
三是復審關。縣扶貧辦對申請對象進行原件復審，重點審核申請對象是否屬于建檔立卡貧困戶，貧困戶子女所受教育是否符合補助條件、學籍證明是否真實有效等。
四是公示關?？h扶貧辦通過政府信息網、扶貧開發網以及學生家庭所在鄉村公示欄對學員信息進行公示，公示時間為7天以上，公示內容包括學生家庭狀況、就學情況、補助標準、舉報電話等。
五是發放關。公示結束后，無異議的學生直接列為補助對象，對有異議的學生進行復核，合格后方可定為補助對象。補助對象確定后由縣扶貧辦、財政局在《申請表》上簽署意見并蓋章。最后，通過財政部門的種糧補貼系統，直接發到貧困學生家庭。
六是抽查回訪關。壽縣建立健全了改革試點各項工作檔案，并由專人管理，隨查隨調。補助資金打卡發放后，縣扶貧辦會同財政局，審計局、監察局等相關部門人員對領取資金補助對象進行電話抽查回訪，確保補助資金發放到位。
壽縣“雨露計劃”項目資金實行報賬制管理，確?？茖W操作，陽光操作。培訓基地和承擔培訓任務的單位對培訓項目、補助標準以及培訓就業的方向和掌握的技能進行公開承諾，對享受補助農戶的基本情況進行公示，接受社會監督。培訓一律免收培訓費，培訓轉移就業后由培訓基地和承擔培訓任務的單位按程序報賬。壽縣“雨露計劃”工作辦公室采取隨機抽查的辦法，根據上報的臺帳，電話聯系抽查上報就業人數的30%以上。
此外，壽縣強化培訓檔案管理，學員入學有登記表，項目審報有審批表，學生結業有成績冊，有完備的《貧困地區勞動力轉移培訓臺帳》和《貧困地區勞動力轉移培訓就業臺帳》等，做到專人管理、專柜貯藏。同時及時做好電子信息檔案管理工作，完善信息管理系統的基本操作。
打造大品牌
壽縣作為全國“雨露計劃”改革試點縣，通過立足市場，分類培訓；定單培訓，提高就業率；持證轉移，提高待遇；誠信培訓，打造品牌四個方面來確保品牌的打造。
壽縣的“雨露計劃”以市場為導向，以需求設專業，按照專業特點和市場需求，編印專業教材，因材施教，增強學員的職場競爭能力。開展了家政服務、家庭手工業、技術工種、特色產業、創業輔導等方面的培訓。經過實踐，全縣職業技能培訓工作逐步走上“三統一”（統一培訓教材、統一培訓時間、統一證書發放）、“四自主”（定點機構自主招生、自主培訓、自主管理、自主安置就業）的常規化軌道。
壽縣還本著“不求人人成材，但求個個有用”的培訓理念，培訓學校和基地充分發揮各自的特長，以市場為導向，抓好“訂單式”培訓，按照“以需定供，定向就業”的路子，確定培訓時間，認真編排課程，確保教學質量和培訓效果。安豐職業中專學校與富士港制衣、上海盛順、精展制衣、江蘇海安制衣、桑普制衣、浙江三弘集團、常州遠東實業、金洋制衣等100多家縣內外著名企業簽訂合同，企業需要什么樣的技術人才，學校就組織培訓什么專業，先后開展了計算機、縫紉、電子、數控等方面的技能培訓項目，采取“對口接單”、“自由點單”和“定向訂單錄取”形式開展培訓，僅服裝設計、縫紉裁剪、服裝熨燙、縫紉機工專業就轉移培訓 4000余人。
三年多來，壽縣共轉移培訓學生5496名，通過考核，取得《結業證》、《上崗資格證》的達100%，持證轉移4863人。持證轉移學員被企業優先錄用，能得到較高的工資待遇。
壽縣明確“誠信培訓，打造品牌”的工作思路，培植了2所省級貧困勞動力轉移培訓基地和20多個培訓機構，強化了焊工、鉗工、機電、電子、電腦、服裝設計、縫紉裁剪、駕駛等熱門專業，打造出“壽縣裁縫”等優秀勞務品牌。
夯實大平臺
為了搭好“雨露計劃”的平臺，壽縣主要做好了三個方面的具體措施。
一是跟蹤服務，積極維權。企業對口提供崗位、安排上崗后，學校跟蹤服務，安排帶隊老師在學員就業企業陪同一個月，監督企業履行合同，安排住宿、生活及工資待遇情況，并建立長期回訪制度。在外出人員集中地上海、常州、蘇州、無錫等地設立工作站，維護外出務工人員合法權益，使企業省心、家長放心，學員舒心。
二是加強協調，健全運作機制。壽縣在實施“雨露計劃”過程中，在行政村（社區）設立“雨露計劃”工作聯系點（站）。建立健全了縣、鄉、村（社區）三級工作服務體系，形成了政府調控、扶貧部門牽頭、縣直相關部門參與、各鄉鎮村協作的 “上下互動、責任共負、合力攻堅、各記其功”的運行機制。
三是健全機構，加強監管。壽縣縣委、縣政府先后制定出臺了《關于農村勞動力轉移培訓實施意見》、《農村勞動力轉移培訓目標管理考評辦法》、《農村勞動力技能培訓實施方案》等文件，建立了縣鄉校勞動力轉移培訓和勞動力技能培訓三級工作聯席制度，形成了“政府推動、學校主辦、部門監督、農民受益”的扶貧培訓監管工作機制。
結出大成果
“雨露計劃”在壽縣的實施，結出了豐碩的成果，增加了農民收入，創造了勞務品牌，使得貧困家庭學員能夠安心上學。
孟非語錄范文2
摘 要：文學史家通常將先秦諸子文獻劃分為語錄體、對問體、專論體三種類型，認為它們沿著“語錄體—對問體—專論體”方向之演進。這種歸納整體上指出先秦諸子文體的發展歷程，然而新材料為先秦諸子文體的具體演進帶來新的認識?！墩撜Z》載錄的主要是孔子的言論及其行為，但孔子的言論、行為還散見于《論語》之外的其它文獻，這些文獻可視為《論語》類文獻?！墩撜Z》文本的真正特征在于言、行兩錄，其中記行文本的分量少，記言則占據主要地位，其記言文本又包括格言體、對話體與事語體三種形態，但除事語體外很少長篇大論。《論語》類文獻一方面繼承《論語》格言體、對話體與事語體這些形態，但又有所發展，具體表現為：一是語錄體向長篇大論演進；二是語錄體向專論體演進?！墩撜Z》類文獻表明先秦諸子文體的類型是復雜的，其演進路徑也是多元的，所謂三階段說的直線式演進思路顯然遮蔽了諸子文體多元演進路徑的真實圖景。
關鍵詞：《論語》類文獻；對話體；專論體；諸子文體
中圖分類號：I207.62 文獻標識碼： A 文章編號： 10074074（2012）05006209
諸子文獻是先秦散文史發展的重要環節，它們在文體形態方面所呈現的特征以及變遷對于先秦散文研究來說具有重要意義。文學史家通常將先秦諸子文獻形態劃分為語錄體、對問體及專論體三種類型，并且認為這些類型是沿著“語錄體—對問體—專論體”之方向演進的，這一觀點長期主導人們對先秦諸子文獻形態及其演進的認知。然而，隨著出土文獻等新材料的不斷發現，一些學者開始質疑這一認識框架，比如陳桐生在《新的先秦說理散文發展觀》、《中國說理散文之源：歷史記言文》、《從出土文獻看七十子后學在先秦散文史上的地位》等文章中就明確提出先秦說理散文發軔于《尚書》、《國語》等歷史記言文，而純粹的說理散文在七十子后學手中已經成型。這些看法無疑豐富了對先秦諸子文體生成的認識，但是，語錄體、對問體、專論體這三種文體是不是包羅諸子文獻形態的全部，諸子文獻是不是按照“語錄體—對問體—專論體”之單線方向演進的，這些問題還有待做進一步的思考。正是基于這種考慮，本文試圖從《論語》類文獻這一維度出發，通過在形態學意義上分析《論語》及其相關文獻的類型及其生成，重新思考先秦諸子文獻的形態，并借此清理、描敘先秦諸子文體變遷的實際進程。
一、問題回顧
我們通常將先秦散文劃分為史傳與諸子兩個層次，關于先秦諸子文體的類型及其演變，其間之認識顯然經歷一個過程，對此聶永華在《20世紀先秦諸子散文研究之回顧與思考》一文中有詳細的論述，這里只略舉兩種比較典型的認識。傅斯年認為記言是戰國文體的初步，《論語》、《孟子》、《莊子》、《管子》、《晏子》中若干部分，及《墨子》的演說體都屬于這一系列；進一步發展是舍去記言之體而據題抒論，如《商君書》、《荀子》、《韓非子》等，著論雖改變記言的形式，形成獨立的論，但仍然只有篇的觀念，到了戰國晚年，書的觀念才出現，如《呂氏春秋》。[1]（P136
138）游國恩主編的《中國文學史》提出先秦諸子散文的發展約可分為三個階段：第一階段是《論語》和《墨子》，前者為純語錄體散文，后者則語錄體中雜有質樸的議論文；第二階段是《孟子》和《莊子》，前者基本上還是語錄體，但已有顯著發展，形成了對話式的論辯文，后者已由對話體向論點集中的專題論文過渡，除少數幾篇外，幾乎完全突破了語錄的形式而發展成專題議論文；第三階段是《荀子》和《韓非子》，在先秦散文中都已發展到議論文的最高階段。[2]（P60）這兩種觀點由于視角的不同而存在一些差異。傅斯年主要著眼于戰國文籍體式的演變，并在此基礎上提出“記言
著論
成書”這樣的三階段說。這種三階段說不純關乎諸子文體的演進，但其中“記言
孟非語錄范文3
1、常一個能量很大的人,在細節上就應該有足夠的寬容。所謂大行不顧細謹,大禮不辭小讓。這樣你才能做到更好。
2、我現在是心滿意足的疲倦還有點恰到好處的憂傷。
3、我閉上眼睛再睜開眼睛，一天已經過去了。如果我閉上眼睛，不再睜開眼睛了，我這輩子也就過去了。
4、顧客永遠是對的；員工永遠是錯的；老板永遠是好的；薪水永遠是低的；工作永遠是幸福的；加薪永遠是幸運的；看著別人被炒魷魚，永遠是幸災樂禍的。
5、我愿意這樣，從來就不去尋找什么上帝。別為我哭泣，像是做一場戲；無所謂承諾，從來就不想去尋找什么奇跡。別對我懷疑，像是看一出戲……我是只螞蟻，我知道何時才會下雨；我是顆沙礫，我知道海的秘密。
6、男人的金錢就是女人的。
7、所有善良的人們，卑賤的人們，恭順的人們，軟弱的人們，別忘了帶上你們防身的刀。
8、關于那些我說過的愛你，現在想起，不勝唏噓；關于那些我說過的愛你，現在聽來，像是兒戲…
9、字典、羊皮書、腐爛的拓片、發霉的簡牘，成捆成捆的卡片上扎著的皮筋已經老化發黏。沙發后面堆積著一個個空酒瓶，有我的，也有我前任的。那老鰥夫已經長眠地下，蟲子像當年這讀書人啃書一樣正啃著這讀書人的腦子。這竟然是我的世界，這竟然就是我生活其中幾十年的世界！這也算是生活？可這就是我的生活！
10、你們的計劃千瘡百孔，只要能忠實的執行，就一定能順利的失敗。
11、殘忍是一種能力，不僅僅是個態度。
12、你的信號非常差，差的就像你在我心中的印象；你的聲音非常小，小的就像你在我心中的地位。
13、在太空中，宇航員是沒辦法哭的，因為沒有地心引力，眼淚流不出來。
14、我怎么會枯守這間斗室？但窗外又有什么？不過是永遠不變的水泥叢林和穿行其間的蕓蕓眾生。鐵架上的稿紙為什么如此黯淡，像車床旁油膩的加工手冊？日光燈下，一切都清晰、慘白，像醫院的太平間，這竟然是我的世界，我生活其中幾十年的世界！這也算是生活？可這就是我的生活！
15、小尼姑年方二八，正青春被師父削去了頭發，我本是女嬌娥，又不是男兒郎。為何腰系黃絳，身穿直裰，見人家夫妻們灑落，一對對著錦穿羅，不由人心急似火。奴把袈裟扯破，埋了藏經，棄了木魚，丟了鐃鈸。學不得羅剎女去降魔，學不得南海水月觀音座。夜深沉，獨自臥；起來時，獨自坐，有誰人孤戚似我？似這等削發為何？恨只恨說謊的僧和俗，哪里有，天下園林樹木佛？哪里有，枝枝葉葉光明佛？哪里有，江河兩岸流沙佛？哪里有，八萬四千彌陀佛？從今后，把鐘樓佛殿遠離卻，下山去，尋一個年少哥哥！憑他打我罵我！說我、笑我！一心不愿成佛！不念般。
16、笨蛋雖然很笨，但總有比他更笨的笨蛋為他喝彩。
17、我愿意這樣,從來就不去尋找什么上帝。別為我哭泣,像是做一場戲；無所謂承諾,從來就不想去尋找什么奇跡。別對我懷疑,像是看一出戲……我是只螞蟻,我知道何時才會下雨；我是顆沙礫,我知道海的秘密。
18、我已找到愛你的秘訣，永遠作為第一次。
19、孟京輝經典語錄：愛和死亡是相似的，它們都是人世間最隆重也是最卑微的，是最無可奈何也是最猝不及防的大事。你無法預料它何時來臨，一旦發生就不能回頭。
20、多年之后，才知道真愛是誰，這是每個傻瓜都能擁有的智慧。多年之后，才想要善待真愛，這是每個惡棍都能學會的道德。
孟非語錄范文4
摘要： 二程遺書;昨日之會;程顥;韓維;儒佛之辨
中圖分類號： B244.6
文獻標志碼： A
文章編號： 10012435（2015）04048705
Textual Research on “Yesterday Meeting” Chapter in Chenghao and Chengyi Quotations
ZHANG Xinguo （Philosophy Department， Tsinghua University， Beijing 100084， China）
Key words： Chenghao and Chengyi Quotations; Yesterday Meeting; Chenghao; Hanwei; Argumentation about Confucianism and Buddhism
Abstract： The first volume of
Chenghao and Chengyi Quotations， recorded by Li Duanbo， reflected the academic argumentation between Chenghao and Hanwei in the Song dynasty. It has been considered valuable by the scholars. It is of great significance for us to put the philosophical theory back to the historical context. According to the research， the argumentation was a part of an academic meeting in Yingchang in the Song dynasty in 1081. The meeting was recorded by Lu Dalin in “Yesterday Meeting” Chapter. It is meaningful for us both to comprehend the philosophical theory and understand the whole cultural situation then.
近年來，學界越來越重視對于二程語錄的劃分，即根據其門人記錄、年譜考異以及思想特性等加以勘驗。
而劃分程顥與程頤語錄的繁難之處在于，門人學生各以自己的語匯記錄，且散見于《二程集》中對于同一件事的記錄多有理解的不同與思想側重，這在卷二“昨日之會”節尤其突出。對此，學界尚未有專門的研究，本文擬作歷史和義理考證與辨析。這一工作亦涉及書中多則材料的澄清，對理解明道思想及其發展乃至對當時文化實況的把握具有重要意義。
一、問題的緣起及研究價值
《二程遺書》卷一“端伯傳師說”，為二程門人李端伯記錄。李端伯先于伊川而逝，為伊川所重。在《祭李端伯文》中，伊川嘗道：“自予兄弟昌明道學，世方驚疑，能使學者視效而信從，子與劉質夫為有力矣?！盵1]634“劉質夫”指的是二程門人劉絢。劉絢與呂大臨對“昨日之會”也均有記錄，且較為可信。對于李端伯所記二程語錄的可信性，伊川曾加以首肯道：“《語錄》，只有李吁得其意，不拘言語，無錯簡者?！盵1]1后來朱子編定《二程遺書》亦說：“才經李端伯、呂與叔、劉質夫記，便是;至游定夫，便錯，可惜端伯、與叔、質夫早喪。”[2]3261幸運的是，“昨日之會”各節分別為李端伯、呂與叔和劉質夫錄，可信為真?！岸瞬畟鲙熣f”第一節所錄為明道與韓維之間的儒佛之辨：
伯淳先生嘗語韓持國曰：“如說妄說幻為不好底性，則請別尋一個好底性來，換了此不好底性著。道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。圣賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之;若小有污壞，即敬以治之，使復如舊。所以能使如舊者，蓋為自家本質元是完足之物。若合修治而修治之，是義也;若不消修治而不修治，亦是義也;故常簡易明白而易行。禪學者總是強生事。至如山河大地之說，是他山河大地，又何事？至如孔子，道如日星之明，猶患門人未能盡曉，故曰‘予欲無言’。如顏子，則便默識，其他未免疑問，故曰‘小子何述’，又曰‘天何言哉？四時行焉，百物生焉’，可謂明白矣。若能于此言上看得破，便信是會禪，也非是未尋得，蓋實是無去處說，此理本無二故也?！盵1]1
李端伯與之后編定《二程遺書》的朱子都將此條列為第一條，整節內容為明道闡發自己辟佛的重要思想。要之，明道此段語錄重在闡發其“道即性”的道體論儒學思想。即在他看來，人性不是像佛家所言是空幻不實的，人性之善就在此浩浩不窮、生生不息的宇宙之道的化育過程中顯現，否則就會認定人之善性須在此變動不居的世界之外索尋，而這在明道看來是荒謬和不可能的。這也顯示了明道始終以生論性而不特別表彰極本窮源之善性的思想特質。正如陳來所說：“程顥所謂‘性’是指人生而具有的現實屬性。”[3]
程顥一向以溫潤和藹見稱于后學，而本節明道表述的語氣顯然偏重
。加之，此節并未記錄韓維的說法。也只有考定出二者之間在具體時空語境中交流往復的實情，二者尤其是明道思想的全貌方可加以準確衡定。余英時說：“如果想認真了解理學的根本取向，在縱的方面必須把它置于全部宋代儒學的歷史動態之中做整體的觀察;在橫的方面則不但要研究理學家的種種言論而且更應該考察他們的實際行動。[4]920下文對于包含上述明道與韓持國論辯內容的“昨日之會”的考辯，亦即以此為方法論。
二、“昨日之會”考證：歷史與義理
“昨日之會”節語出《二程遺書》卷二上，此章上下兩部分均為呂大臨于元豐己未（1079）冬見二程后記錄。對于包含明道所發儒佛之辨內容的“昨日之會”節語錄的考證，在具體方法上分為歷史事實考證和義理考證。相對于歷史考證，即參考二程年譜，從義理上加以考證顯得更為繁難和重要。而后者即“昨日之會”節的義理考證，筆者自覺自始至終將散見于《二程集》的相關記錄不僅考證為明道所言，同時在“昨日之會”節歷史語境基礎上從義理思想的相關性上加以連貫，希圖還原當時的談論語境。需要說明的是，筆者并非認為程顥、韓維等人之間相關的學術集會只有一次。
（一）“昨日之會” 時間考證
茲將“昨日之會”節錄呈如下：
昨日之會，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨者久之。此說天下已成風，其何能救！古亦有釋氏，盛時尚只是崇設像教，其害至小。今日之風，便先言性命道德，先驅了知者，才愈高明，則陷溺愈深。在某，則才卑德薄，無可奈何他。然據今日次第，便有數孟子，亦無如之何。只看孟子時，楊、墨之害能有甚？況之今日，殊不足言。此事蓋亦系時之污隆。清談盛而晉室衰。然清談為害，卻只是閑言談，又豈若今日之害道？今雖故人有一（初本無一字）為此學而陷溺其中者，則既不可回。 今（初本無今字）只有望于諸君爾。直須置而不論，更休曰且待嘗試。若嘗試，則已化而自為之矣。要之，決無取。（初本無此上二十九字）其術（初本作佛學）大概且是絕倫類，（初本卷末注云：“‘昨日之會，大率談禪’章內，一本云云，上下皆同，版本已定，不可增益，今附于此。異時有別鋟版者，則當以此為正?！苯駨闹┦郎喜蝗萦写死?。又其言待要出世，出那里去？又其跡須要出家，然則家者，不過君臣、父子、夫婦、兄弟，處此等事，皆以為寄寓，故其為忠孝仁義者，皆以為不得已爾。又要得脫世網，至愚迷者也。畢竟學之者，不過至似佛。佛者一黠胡爾，他本是個自私獨善，枯槁山林，自適而已。若只如是，亦不過世上少這一個人。又卻要周遍，謂既得本，則不患不周遍。要之，決無此理。（一本此下云：“然為其學者，詰之，理雖有屈時，又卻亂說，卒不可憑，考之?！保┙袢账颊?，患在引取了中人以上者，其力有以自立，故不可回。若只中人以下，自不至此，亦有甚執持？今彼言世網者，只為些秉彝又殄滅不得，故當忠考仁義之際，皆處于不得已，直欲和這些秉彝都消殺得盡，然后以為至道也。然而畢竟消殺不得。如人之有耳目口鼻，既有此氣，則須有此識;所見者色，所聞者聲，所食者味。人之有喜怒哀樂者，亦其性之自然，今強曰必盡絕，為得天真，是所謂喪天真也。持國之為此學者三十年矣，其所得者，盡說得知有這道理，然至于“反身而誠”，卻竟無得處。他有一個覺之理，可以“敬以直內”矣，然無“義以方外”。其直內者，要之其本亦不是。譬之贊易，前后貫穿，都說得是有此道理，然須“默而成之，不言而信，存乎德行”（一有德行字）處，是所謂自得也。談禪者雖說得，蓋未之有得。其徒（筆者按：暗指持國輩）亦有肯道佛卒不可以治天下國家者，然又須道得本則可以周遍。[1]23
在“外書”之“傳聞雜記”中，有記載道：“韓持國與伊川善。韓在穎昌，欲屈致伊川、明道?！盵1]435余英時據葉夢得《避暑錄話》記錄蘇軾烏臺詩案推證，“昨日之會”之事可能發生在元豐三年（1080）：“二程初至穎昌為韓維上賓和范鎮移居穎昌，適同在元豐三年。”[4]71按：據年譜，當為元豐四年（1081）。元豐三年，程顥仍知扶溝縣，九月后才罷去。后二程兄弟寓居穎昌（今許昌），侍奉父親程太中。韓持國所撰《明道先生墓志銘》中即載：“先生之罷扶溝，貧無以家，至穎昌而寓止焉。大夫（太中公）以清德退居，弟頤正叔樂道不仕。先生與正叔，朝夕就養無違志。”（《宋文鑒》卷一百四十三）“只有望于諸君而”，一個“諸”字，說明明道此語，除指程頤，還說給韓維、范鎮等與會多人，此與諸節多人對話相應，均可以拉入元豐四年（1081）四月的穎昌之會。此正與史事相符。
元豐三年二月一日，蘇軾因“烏臺詩案”被貶謫黃州（今湖北黃岡）團練副使到任，元豐七年（1084）五月離去（傅藻《東坡紀年錄?集注分類東坡詩》卷首）。
余英時的敘述，似未注意穎昌之會是在元豐四年的四月。因為雖然蘇軾被貶是在二月，穎昌之會發生在四月。范鎮寫信給被貶在外的蘇軾請教得解老友韓維受佛禪影響之深的對策。但此年的四月為元豐三年，程顥還在知扶溝縣，還未前往穎昌。余先生此誤似系一時疏略，將年份與月份作同時考慮之過。
元豐四年四月，韓維知潁昌府，常同故友二程兄弟一起論學或游穎昌。此時，李端伯親炙從學于二程（諸星杓《程子年譜?明道先生》卷四），遂記有二程與韓維往復問答語，即《程氏遺書》首篇《端伯傳師說》。程顥、韓維儒佛之辯諸事，程顥又寫詩
《酬韓持國資政湖上獨酌見贈》述懷：“對花酌酒公能樂，飯糗羹藜我自貧。若語至誠無內外，卻應分別更迷真。”韓維也寫了《湖上獨酌呈范彝叟朝散、程伯淳奉議》詩：“曲肱飲水程夫子，宴坐焚香范使君。愧我未能忘外樂，綠尊紅芰對西曛。”[1]24而姚明達《伊川先生年譜》引《呂氏童蒙訓》載韓維和詩為“閉門讀易程夫子，清坐焚香范使君。顧我未能忘世味，綠樽紅妓對西曛”[5]，有異字，且文不成意，當為誤抄或竄改，不當取。
（二）“昨日之會”義理考證
“昨日之會”義理考證首先要求相關語錄為明道語?！抖踢z書》卷二上：
有問：“若使天下盡為佛，可乎？”其徒言：“為其道則可，其跡則不可?！辈狙裕骸叭舯M為佛，則是無倫類，天下卻都沒人去理;然自亦以天下國家為不足治，要逃世網，其說至于不可窮處，他又有一個鬼神為說?！盵1]488
此節中所問“若使天下盡為佛，可乎”，與“昨日之會”節文中“又卻要周遍”所問之意同?！捌渫窖裕骸疄槠涞绖t可，其跡則不可?！迸c卷一“佛學以生死恐動人”節文中“禪者曰：‘此跡也，何不論其心？’”意思相同。明道所答“若盡為佛，則是無倫類，天下卻都沒人去理”與“昨日之會”節文中“其術大概且是絕倫類”與“又其言待要出世，出那里去”，據話語理路，應判斷均為二程中一人所言，此似可證。語匯字句不完全雷同，其原因在于語錄為學生回憶并用自己的話記錄。
癸亥八月，即宋神宗元豐四年（1081年8月），劉質夫錄明道先生語：“楊、墨之害，甚于申、韓;佛、老（一無老字）之害，甚于楊、墨……故孟子只辟楊、墨，為其惑世之甚也。佛、老（一作氏字）其言近理，又非楊、墨之比，此所以害尤甚?！盵1]138按：據以上語錄分析，文中兩個括號內注為真，現文為后人脫離語境以求話語完備所改。此節明道所言，與“昨日之會”節文中一段文字意同：“然據今日次第，便有數孟子，亦無如之何。只看孟子r，楊、墨之害能有甚？況之今日，殊不足言。此事蓋亦系時之污隆。清談盛而晉室衰。然清談為害，卻只是閑言談，又M若今日之害道？”“其言近理”與“今日所患者，患在引取了中人以上者，其力有以自立，故不可回”，意義相印證。由此可知，前三節雖錄在文集不同處，但均可證為明道語。故牟宗三徑直說“昨日之會”章節“自系明道語無疑”。[6]
韓維信佛篤實，未可以幾句論辯可轉換其信仰，下文可見韓維的疑惑和詰難：
先生嘗論克己復禮。韓持國曰：“道上更有甚克，莫錯否？”曰：“如公之言，只是說道也。克己復禮，乃所以為道也，更無別處?？思簭投Y之為道，亦何傷乎公之所謂道也！如公之言，即是一人自指其前一物，曰此道也。他本無可克者。若知道與己未嘗相離，則若不克己復禮，何以體道？道在己，不是與己各為一物？可跳身而入者也?？思簭投Y，非道而何？至如公言，克不是道，亦是道也。實未嘗離得，故曰‘可離非道也’，理甚分明?！庇衷唬骸暗罒o真無假?！痹唬骸凹葻o真，又無假，卻是都無物也。到底須是是者為真，不是者為假，便是道，大小大分明?！盵1]3
韓維的意思可表述為：道即是當行之道，只可言順道而行，而不能說有以逆向修為的克己之道。明道所答之意為：克己復禮本身就是道，沒有一種道超越日用營為。此意恰如李端伯首節所錄明道語：“蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之;若小有污壞，即敬以治之，使復如舊。所以能使如舊者，蓋為自家本質元是完足之物。若合修治而修治之，是義也;若不消修治而不修治，亦是義也;故常簡易明白而易行?！痹诹硪惶幋斯澯兄爻?，且明顯可見明道的語氣更重：“持國嘗論克己復禮，以謂克卻不是道。伯淳言：‘克便是克之道。’持國又言：‘道則不須克?！狙裕骸绖t不消克，卻不是持國事。在圣人，則無事可克;今日持國，須克得己便然后復禮?！盵1]28人物形象隨生動的話語躍然紙上。明道后一句即露骨地說：“不消修治即依道而行，那是生知安行的圣人。但是今天的韓持國還沒達到這樣的境界，你也只有切實下克己功夫，始可言能復歸禮義道體?！表n持國繼續反駁曰：“若有人便明得了者，伯淳信乎？”曰：“若有人，則豈不信？蓋必有生知者，然未之見也。凡云為學者，皆為此以下論。孟子曰：‘盡其心者知其性也，知性則知天矣;存其心，養其性，所以事天?！闶侵裂浴！盵1]141明道一生因材施教，但始終以“必有事焉”的儒學精神接引朋友與門人。
至此，通過對“昨日之會”章的歷史時間考證和義理考證，得出的結論為：此節儒佛之辨主要是在程顥和韓持國之間展開的，同時參加集會的人還有范鎮和程頤等;程顥為學始曾“泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸六經而后得之”，故而明辨儒佛，且深諳以此接引朋友門人之方法。
三、“昨日之會”的其它議題
宋元豐四年四月，韓維知潁昌府，因此常約故友二程兄弟、范鎮、范純禮
等一起論學，游穎昌。與會人員文化歸宗不一，儒佛之辨也不是唯一的議題。其他人的思想觀點，在《二程集》中也有所反映，但囿于二程門人記錄時沒有記錄具體時間，故而有些內容還有待進一步考證。如，周伯忱記錄伊川先生語有曰：“韓公持國與范彝叟、程子為泛舟之游。典謁白有士人堅欲見公。程子曰：‘是必有故，亟見之?！曋徇€。程子問：‘客何為者？’曰：‘尚書’。子曰：‘言何事？’曰：‘求薦而?！釉唬骸缢谷苏撸ㄈ币蛔郑o薦，夫為國薦賢，自當求人，豈可使人求也？’公曰：‘子不亦甚乎？’范公亦以子為不通。子曰：‘大抵今之大臣，好人求己，故人求之。如不好，人豈欲求怒邪？’韓公遂以為然?！盵1]270此重申了“昨日之會”的與會人員以及可能觸及的其它議題。關于伊川在“昨日之會”儒佛之辨的話題立場，呂大臨在卷二記錄二先生語有曰：
圣人之教，以所貴率人，釋氏以所賤率人。（初本無此十六字。卷末注云：“又‘學佛者難吾言’章，一本章首有云云，下同，余見‘昨日之會’章?！保W佛者難吾言，謂“人皆可以為堯、舜，則無仆隸”。正叔言：“人皆可以為堯、舜，圣人所愿也;其不為堯、舜，是所可賤也，故以為仆隸?！盵1]37
韓持國的疑惑即：“若依照儒家所說‘人皆可以為堯舜’，那為什么還會有仆人奴隸這樣不同的社會等級呢？”這實在不是一個新鮮的話題。伊川所答與孟子答復性善之難同：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也，若夫為不善，非才之罪也。”（《孟子?告子上》）即認為“人皆可以為堯、舜”是一種普遍性的可能性，其本身不是充要條件、不具有必然性。可見，相對于伊川，明道更加偏重于從現實人性和佛教的社會文化影響立言。疑似“昨日之會”的話題，還比如：
先生曰：“范景仁論性曰：‘豈有生為此，死又卻為彼’，盡似見得，后卻云‘自有鬼神’，又卻迷也?！保ㄅc會談資：儒佛、人性論之外，亦有其它話題）[1]10
持國曰：“凡人志能使氣者，能定其志，則氣為吾使，志一則動氣矣?！毕壬唬骸罢\然矣，志一則動氣。然亦不可不思氣一則動志。非獨趨蹶，藥也，酒也，亦是也。然志動氣者多，氣動志者少。雖氣亦能動志，然亦在持其志而已?！盵1]9
持國曰：“道家有三住，心住則氣住，氣住則神住，此所謂存三守一。”伯淳先生曰：“此三者，人終食之頃未有不離者，其要只在收放心?！盵1]10
雖從內容上看，可能為“昨日之會”的議題，由于不能確定此三則具體語境時間，今暫闕疑以備考證。值得注意的是，此次學術集會，可能觸及的話題還不止這些。結合宋代政治文化史，相對于荊公新學，此次學術集會均為保守人士，在政治觀點上與王安石壁壘分明。伊川在《明道先生行狀》中記此說：
時王荊公安石日益信用，先生每進見，必為神宗陳君道以至誠仁愛為本。神宗始疑其迂，而禮貌不衰。嘗極陳治道。神宗曰：“此堯、舜之事，朕何敢當？”先生愀然曰：“陛下此言，非天下之福也?！鼻G公浸行其說，先生意多不合，事出必論列，數月之間，章數十上。尤極論者：輔臣不同心，小臣與大計，公論不行，青苗取息，賣祠部牒，差提舉官多非其人及不經封駁，京東轉運司剝民希寵不加黜責，興利之臣日進，尚德之風浸衰等十余事。荊公與先生雖道不同，而嘗謂先生忠信。先生每與論事，心平氣和，荊公多為之動。而言路好直者，必欲力攻取勝，由是與言者為敵矣。[1]634
明道論列荊公新法為功利霸道之學，以人君不當取法施治國家。至此，程顥、韓維等人在元豐四年四月的“昨日之會”中，其深一層的議題極可能觸及應對王安石變法的政論問題。這個論題的深入發掘，需要其它史料的佐證，另文再敘。質言之，“昨日之會”中明道與韓維之間的儒佛之辨等，集中彰顯了明道窮究異學、修其本以勝之的儒學素養和論辯特色，這在時人和后人均有領會。韓持國在《明道墓志銘》曰：“先生于書無所不至，自浮屠、老子、莊列，莫不思索窮機，以知其意?！盵7]相對于韓維之論，朱子說得更透徹。朱子論道：“李端伯所記第一條，力辟釋氏說出山河大地等語，歷舉而言之……今人多說辟異端，往往于其教中茫然不知其說，馮虛妄語，宜不足以服之。如明道諸先生嘗深究其說，盡得其所以為虛誕怪癖之要領;故因言所及，各有所旨，未可以為茍徇其說也?！盵2]3284明儒高攀龍亦曾說：“先儒惟明道先生看得禪書透，識得禪弊真?！盵8]此論確然。
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孟非語錄范文5
“性本善”的始祖是孟子。孟子是誰呢，大家所熟悉的《孟母三遷》中的兒子就是他。當初他的母親為了讓他成才，不惜一次次搬家來給他好的教育環境，而他確實沒有辜負母親的期望，成為了戰國時期偉大的思想家、教育家，儒家學派的代表人物。與孔子并稱“孔孟”，后世把他追封為“亞圣公”，尊稱為“亞圣”。這是有名氣到什么程度呢，就是他的一言一行都會被傳頌和記錄。其弟子及再傳弟子就寫了一本書，叫做《孟子》，屬語錄體散文集，是孟子的言論匯編。
人之初，“善”在何處？
《孟子?告子》認為人人均有為善之心?！叭诵灾埔?，猶水之就下也，人無有無善，水無有不下”意思就是“人天性中的善良啊，就像是流水會落下一樣，是必然存在的??！”
《孟子?告子》還認為人人都有為善之能，提出“若夫為不善，非才之罪也”以此來表示，人人都有成善的可能，至于說有些人不善良，那不能歸罪于天生的資質。
3歲小孩都知道的故事
“人之初，性本善。性相近，習相遠?！泵總€人剛出生的時候，本性都是善良的。這個善良的本性，每一個人都相同，后來因為個人的學習環境不一樣，性情便產生了很大的差別。
晉朝時，有個名叫周處的人。他是一個本性善良的人，可是，由于他自小便沒了爹娘，在無人教導的情形下，周處的性情變得很殘暴，行為也十分野蠻。
周處喜歡欺負弱小，常常因為自己不高興，就把別人打得頭破血流，所以，村里人見了他，總是躲得遠遠的。
這幾天，村子里出現了一只兇惡的老虎，在山腳下的大湖里也出現了一只可怕的蛟龍，常常侵害村里的農作物，甚至還把農民活生生吞掉，大家覺得很害怕，甚至把老虎、蛟龍及周處合稱“三害”，還說“三害”不除，村民將永無安寧之日。
周處聽說村里來了這“三害”，好打架的個性使他立刻到山里一拳就把老虎給打死了，接著又到湖里抓蛟龍，在湖里追了三天三夜，才消滅了蛟龍。
孟非語錄范文6
【關鍵詞】孔子 孟子 修辭 辭巧
孔子和孟子分處春秋戰國時期,孟子繼承了孔子的學說,闡發其思想,并與戰國中期的其他學派進行斗爭。孟子運用修辭來實現有效表達,他對孔子的“辭巧”觀也具有明顯的繼承性。但他們畢竟分屬于兩個時期,孟子與孔子相比也有明顯的不同之處。
一、從孔子的“辭巧”到孟子的“善辯”
1、孔子的“辭巧”修辭觀
(1)講求文采
孔子“辭巧”修辭觀體現在他的言論中,孔子提出“信,辭欲巧”指的是文章要有充實的內容,又要有華美的表現形式?？鬃釉谛问缴献⒅亍稗o巧”,但主張要將內容與形式結合起來。他說:“《志》有之:‘言以足志,文以足言?！谎?誰知其志?言之無文,行而不遠。晉為伯,鄭人陳,非文辭不為功?！睆娬{的是語言的技巧,文章的文采。
(2)反對浮夸的“巧言”
孔子主張“辭巧”,并不是一味地追求文辭的華美。他在提倡文采同時,堅決反對那種虛偽不實的巧言妄語。他說:“巧言令色,鮮矣仁!”,“言君子言辭得和順美巧,不逆于理,與巧言令色者異也?！彼€認為花言巧語足以敗壞道德,花言巧語的人缺少仁德。
2、孟子的“善辯”論
孟子在語言表達上也注重“辭巧”?！睹献印分械纳⑽?巧妙地運用問句、反問句、排比句等多種句式,增強了文章的氣勢,雄辯有力。
孟子一生不斷地在和人辯。不過,他卻承認自己好辯,與人辯論是不得己的“我亦欲正人心,息邪說,距行,放辭,以承三圣者;豈好辯哉?予不得已也?！泵献幼哉J為是孔子的忠實信徒,以接受孔子的傳統自居。而當時,儒家禮樂學術遭到破壞,孟子自然要起來吶喊。
二、孟子對孔子修辭手法的繼承與背離
孔子注重文采,語錄體的《論語》呈現出簡練、準確,又典雅、含蓄等特點;風格上,既富于深邃的哲理性,又有一定的文學情趣。而這種獨特的風格又是通過多種多樣的修辭方法表現出來的。孟子繼承了孔子辭巧觀,善用多種修辭手法,實現語言表達的目的。
1、比喻
孔子大量使用比喻,而且寓理于喻,孟子也繼承了這一點。但相比之下,《論語》多取材于現實生活,內容嚴肅深刻,有哲理,說教性強。而《孟子》中的比喻雖然也取材于現實生活,但內容上迂回曲折,主張鮮明,論辯性強。
(1)孔子的比喻
孔子的比喻取材于現實生活,較多地體現出儒家的人生觀、哲學觀、道德價值觀,帶有濃厚的說教意味。
例如:“不義而富且貴,于我如浮云?！?《論語?述而》)
孔子在這里把非正當手段得來的富貴比作虛無飄渺的“浮云”,表達了他重視儒家知識分子操守和人生價值追求。
例如:“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍晝夜?！?《論語?子罕》)
“斯”指的是前面的“川”,即河水。孔子把逝去的時光比作日夜不停的流水,表達了對光陰易逝的感嘆,同時又蘊含著動靜相對的哲理。這個比喻形象、生動、有深意,這句話因此而成為一句名言流傳至今。
又如:“子曰:‘人而無信,不知其可也。大車無,小車無,其何以行之哉?”(《論語?為政》)
“”和“”是車轅前固定橫木的木銷,沒有它就無法套住牲口,車自然也就無法行走了?？鬃佑帽扔髡f明:一個人如果不講信用,就好比車沒有“”和“”一樣,在社會上是行不通的。這個比喻闡述了孔子的守信思想。
(2)孟子的比喻
孟子在喻體的選材上更為廣泛,往往通過比喻深入淺出地說明道理,表明自己的主張,論辯意味濃厚。
性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分于善不善也,猶水之無分于東西也。(《孟子譯注?告子章句上》)
孟子以水的流向不分東西為喻體,試圖說明人性是不分善惡的。孟子是性善論者,他在以水設喻的同時,借力打力,抓住水的基本特性,顯得更有論辯性。
同為比喻,但孔子重在言教、說理;孟子更多的是言辯,用比喻說服他人。
2、排比
《論語》和《孟子》均為先秦儒家的經典文獻,都使用了排比的修辭手法,具有可比性?？傮w上說,《論語》、《孟子》中都大量地使用排比手法,增強文章的表現力,這是兩者在修辭上的共性。差別在于《孟子》的排比句要比《論語》的排比句使用得多?！墩撜Z》排比的意圖是“辨惑”,《孟子》的排比的主要意圖是“辯論”。
如:“子曰:‘老者安之,朋友信之,少者懷之?！?《論語?公冶長》)
孔子用這個排比句向他的學生子路講述了自己的志向。
又如:“曾子日:‘吾日三省吾身,為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”(《論語?學而》)
這個排比句從做事、交友和學習三個方面為弟子們解說為人的處世準則。
而孟子用的排比與孔子有很大不同,不僅僅從邏輯上說明道理,而且具有強烈的感彩。文字通俗流暢,無生硬語,又喜歡使用層層迭迭的排比句式,這樣就形成了《孟子》的一個顯著特點,即富有氣勢。
如:“為肥甘不足于口與?輕暖不足于體與?抑為采色不足視于目與?聲音不足聽于耳與?便嬖不足使令于前與?王之諸臣皆足以供之,而王豈為是哉?”
孟子連用了五個句子構成排比以蓄文勢,下文又連用四個短句直接道出了齊宣王的“大欲”這個排比,宛若洪水開閘,勢不可擋,使得齊王無法置辯。
3、對偶
對偶這種修辭手法是將結構相同、字數相等的兩句組成對句,通過對比來說理?！墩撜Z》和《孟子》中的對偶句都比較多。
(1)《論語》中的對偶又可以分為正對與反對兩種。
正對:兩句性質相類似,所表現的思想內容相同或相近。如:
“鳥之將死,其鳴也哀;人之將死,其言也善?！?《論語?泰伯》)
反對:兩個對句的內容相反,形成鮮明的對比,表達深刻的思想意義。如:
“君子周而不比,小人比而不周?！?(《論語?為政》)
“君子坦蕩蕩,小人長戚戚?！?《論語?述而》)
這些對偶句,工整醒目,音韻和諧,語句凝練,對比鮮明,增強了文章的藝術感染力。
(2)《孟子》散文中的對偶句也有正對和反對。如:
“萬乘之國,弒其君者,必千乘之家;千乘之國,弒其君者,必百乘之家?！?《孟子?梁惠王上》)
“數罟不入池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,材木不可勝用也?！?同上)
“以大事小者,樂天者也;以小事大者,畏天者也?！?《孟子?梁惠王下》)
孟子的對偶在數量上使用得更多,對偶句使用了200多次。有的篇章甚至全篇都使用對偶句?？鬃拥谋硎鰠s在一問一答間使用,更加自然,不露痕跡。
4、設問和反問
《論語》和《孟子》中都大量的使用設問和反問?！墩撜Z》是語錄體,因而設問和反問主要集中在孔子和他的弟子的對話中。而《孟子》中的設問和反問往往在一個篇章的某個段落當中,以“合奏”的效果達到論辯的目的。
(1)孔子的設問和反問
孔子運用設問和反問的手法,與他啟發式教學的方式密切相關。設問是為了強調自己的看法或結論,先提出問題,然后再把自己的看法說出,自問自答。
如:子曰:“二三子以我為隱乎?吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者,是丘也?！?《論語?述而》)
此句孔子表明自己為人磊落,自問自答地闡明了自己的觀點。文章中用設問手法引起讀者的注意,增強文章的說服力。
反問也叫反詰,是只問不答,其義自明。文章中適當地運用反問手法,可激發讀者自己去體會文中的內在含義。
如,《論語?先進》記載子路向孔子問事鬼神,子日:“未能事人,焉能事鬼?”子路又問死是怎么回事,子曰:“未知生,焉知死?”
孔子沒有做正面回答,用反問激發子路自己去思考。恰當地運用反問比直接說出答案更鮮明有力,更富感彩,具有啟發性。
(2)孟子的設問和反問
如:《孟子?梁惠王上》中的一段:
“王曰:‘叟!不遠千里而來,亦將有以利吾國乎?’
孟子對曰:‘王!何必曰利?亦有仁義而已矣?！?/p>
王曰:‘何以利吾國?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身?’上下交征利而國危矣?！跻嘣蝗柿x而已矣,何必曰利?”
孟子以“利吾國”為話題,借機提出對“王道”的見解。先提出反問“何必曰利?”接著仿效梁惠王求“利”的話語模式,仿寫了三個設問?！昂我岳釃?”“何以利吾家?”“何以利吾身?”闡明先講“利”后講“義”的弊端,指明了王者“仁義”的重要性。最后,在結尾處反問“何必曰利?”照應上文。全段將反問與設問有機結合起來,多個設問又構成排比句,更具氣勢。
三、孟子修辭觀不同于孔子的原因
1、社會歷史原因
孟子的修辭帶有較重的辯論色彩,這與他所處的時代密不可分。戰國時呈現“百家爭鳴”的局面,各家各派對社會政治、學術問題紛紛發表自己的論點,“辯”成為時尚,游說諸侯,進行政治活動,宣傳自己行王道、施仁政或其他政治主張。在這樣的社會政治時代風氣下,要闡明儒學的觀點,維護自己的立場,就需要辯論。
2、孟子個人原因
孟子的修辭論辯意味濃離不開他的個人原因。他為人自傲自負,鋒芒畢露,不似孔子那樣深沉莊重。孟子內在精神上氣概浩然,是其散文氣勢充沛的內在動因。另外,他思維敏捷、好辯且善辯。再加上當時社會普遍存在的文人自貴心理,而孟子又德才兼備,才華橫溢,自然感覺自己有傲視人下的資本,可以與國君分庭抗禮、居高臨下、言辭犀利。■
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