前言：中文期刊網精心挑選了陳慶之傳范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
陳慶之傳范文1
【關鍵詞】 血清塵螨特異性IgE； 小兒哮喘； 檢查； 診斷； 防治
哮喘是氣道慢性炎癥性疾病，慢性炎癥導致氣道反應性增高[1]。當身體通過各種渠道受到過敏原的刺激時，常誘發哮喘發作。氣道高反應性與特異性IgE關系緊密。哮喘主要是通過IgE介導的Ⅰ型變態反應，特異性IgE具有明顯的特征性[2]。塵螨過敏是小兒哮喘發病的常見原因，為了更好檢測、診斷、防治小兒哮喘，本院對52例小兒哮喘患兒進行血清塵螨特異性IgE檢測，并與健康兒童作比較，現報告如下。
1 資料與方法
1.1 一般資料 選取本院在2009年3月-2012年10月收治的52例小兒哮喘患兒作為觀察組，52例小兒哮喘患兒經過兒童哮喘診斷標準確診，其中男28例，女24例，年齡9個月～12歲，平均（8.23±1.67）歲，
1.2 方法 所有研究對象均在清晨空腹靜脈采血3 mL，常速離心分離血清，在-20 ℃下保存備用。血清塵螨特異性IgE檢測采用Pharmacia&Upjohn公司的CAP檢測系統通過ABC-ELISA方法檢測，嚴格按照說明書規范操作。其中溶血標本不能使用，并且血清標本不能反復冷凍。
1.3 判斷陽性標準 血清塵螨特異性IgE>40 U/mL時診斷為陽性反應，當>200 U/mL時診斷為強陽性反應。
1.4 統計學處理 采用SPSS 11.0軟件對所得數據進行統計分析，計量資料用（x±s）表示，比較采用t檢驗，計數資料采用 字2檢驗，以P
2 結果
觀察組患兒的血清塵螨特異性IgE濃度為（152.78±48.95）U/mL，對照組兒童的血清塵螨特異性IgE濃度為（25.62±6.49）U/mL，觀察組患兒的血清塵螨特異性IgE濃度明顯高于對照組，差異有統計學意義（P
3 討論
兒童以塵螨為過敏原造成機體氣道慢性炎癥，導致哮喘的疾病稱為小兒塵螨過敏性哮喘（DMSA）[3]。它是首先以肺內嗜酸性粒細胞聚合在一起，其次肺內黏液大量分泌，然后產生呼吸道慢性炎癥，造成氣道反應性增高，出現哮喘發作。其中氣道高反應性與特異性IgE關系緊密[4]。特異性IgE是引起變態反應的主要病因，健康人血清中含有IgE抗體比較少，而出現變態反應的哮喘疾病的患者血清中IgE抗體非常高，所以塵螨是造成過敏性反應主要因素之一，與血清IgE有密切的關系[5]。
哮喘患兒究竟對什么過敏原過敏，這需要過敏性疾病的特異性診斷[6]。特異性診斷有不成熟的方面如內源性、外源性、自身性過敏原檢查就無能為力，但特異性IgE檢測是檢查過敏原最好的手段，而且特異性IgE檢測采用免疫化學技術，目的測定IgE濃度，這種方法安全性高，準確度精確，影響因素少[7]。
本文研究顯示，觀察組患兒的血清塵螨特異性IgE濃度為（152.78±48.95）U/mL；對照組兒童的血清塵螨特異性IgE濃度為（25.62±6.49）U/mL，觀察組患兒的血清塵螨特異性IgE濃度明顯高于對照組（P
綜上所述，血清塵螨特異性IgE檢測對小兒哮喘過敏原的診斷具有重要的價值，檢測的特異性IgE濃度水平，成為了控制哮喘發作的重要指標，避免塵螨感染，防止小兒哮喘初發和復發[9]。血清塵螨特異性IgE檢測對于防治各個階段小兒哮喘具有有效性、科學性、針對性，對臨床治療、診斷、預防均具有重要的指導作用，值得臨床推廣應用[10]。
參考文獻
[1]中華結核和呼吸雜志編輯委員會.支氣管哮喘防治指南（支氣管哮喘的定義、診斷、治療、療效判斷標準及教育和管理方案）[J].中華結核和呼吸雜志，2007，20（5）：261-262.
[2]王雯.IL-4、β2-AR基因多態性及ECP、IgE與維吾爾族支氣管哮喘的關系[D].新疆醫科大學，2003.
[3]張媛，劉承耀，張羅.過敏性鼻炎血清特異性IgE與皮膚點刺試驗的關聯性分析[J].首都醫科大學學報，2009，30（6）：733-736.
[4]李小慧；麻黃連翹赤小豆湯抗Ⅰ型變態反應的作用及作用機理實驗研究[D].湖北中醫學院，2003.
[5] Shelbourne K D，Brueckmann F R.Rush-pin fixation of supracondylar and intercondylar fractures of the femur[J].J Bone Joint Surg Am，1982，64（2）：161-169.
[6] Stammberger H R，Kennedy D W，Bolger W.Paranasal sinuses：anatomic terminology and nomenclature[J].Ann Otol Rhinol Laryngol，1995，（167）：17-21.
[7] Peter J W.The agger nasi cell：the key to understanding the anatomy of the frontal recess[J].Otolaryngol Head Neck Surg，2003，129（5）：497-507.
[8] Choi B I，Lee H J，Han J K，et al.Detection of hypervascular nodular hepatocellular carcinomas：value of triphasic helical CT compared with iodized-oil CT[J].AJR Am J Roentgenol，1997，168（1）：219-224.
[9] Tabit C E，Chung W B，Hamburg N M，et al.Endothelial dysfunction in diabetes mellitus： molecular mechanisms and clinical implications[J].Reviews in Endocrine and Metabolic Disorders，2010，11（1）：61-74.
陳慶之傳范文2
曲生：唐人小說中有秀才曲生化酒的故事。見鄭ぁ犢天傳信記?曲秀才》。后以“曲生”為酒的別稱。陸游《初春懷成都》詩：“病來幾與曲生絕，禪榻茶煙雙鬢絲?！?/p>
黃封：據《書言故事?酒類》記載，“御賜酒曰黃封”。是指皇帝所賜的酒。蘇軾在《與歐育等六人飲酒》中寫道：“苦戰知君便白羽，倦游憐我憶黃封。”
白墮：相傳晉人劉白墮善釀美酒，“飲之香美而醉，經月不醒”，京城人爭相購之饋贈。事見楊衍之《洛陽伽藍記?城西法云寺》。后因以“白墮”為酒的別稱。蘇轍《次韻子瞻病中大雪》詩：“殷勤賦黃竹，自勸飲白墮?！?/p>
金波：因酒色如金，在杯中浮動如波而得名。張養浩在《普天樂?大明湖泛舟》中寫道，“杯斟的金波滟滟”。
酒兵：因酒能解愁，就像兵能克敵一樣而得名。唐代李延壽撰的《南史?陳慶之傳》附《陳暄與兄子秀書》有此稱謂，“故江諮議有言，‘酒猶兵也。兵可千日而不用，不可一日而不備；酒可千日而不飲，不可一飲而不醉’”。唐代張彥謙《無題》詩之八：“憶別悠悠歲月長，酒兵無計敵愁腸?！?/p>
釣詩鉤、掃愁帚：古時詩人借酒激發詩興，解憂消愁，故稱酒為“釣詩鉤”“掃愁帚”。蘇軾《洞庭春色》詩：“要當立名字，未用問升斗。應呼釣詩鉤，亦號掃愁帚。”
忘憂物：因為酒可以使人忘掉憂愁，故就借此意而取此名。晉代陶潛《飲酒》詩之七：“泛此忘憂物，遠我遺世情；一觴雖猶進，杯盡壺自傾?！?/p>
歡伯：此別號最早出在漢代焦延壽的《易林?坎之兌》：“酒為歡伯，除憂來樂?！彼未鷹钊f里《和仲良春晚即事》詩之四：“貧難聘歡伯，病敢跨連錢?！苯鸫脝枴读粼萝帯吩姡骸叭顺慑忮耍謴偷脷g伯；歡伯屬我歌，蟾兔為動色。”
壺觴：本來是盛酒的器皿，后來亦用作酒的別稱，陶潛《歸去來兮辭》寫道：“引壺觴以自酌，眄庭柯以怡顏?！卑拙右住秾⒅翓|都寄令孤留守》詩：“東都添個狂賓客，先報壺觴風月知?！?/p>
狂藥：因酒能亂性，飲后輒能使人狂放不羈而得名。唐代房玄齡在《晉書?裴楷傳》有這樣的記載，“長水校尉孫季舒嘗與崇（石崇）酣宴，慢傲過度，崇欲表免之。楷聞之，謂崇曰，‘足下飲人狂藥，責人正禮，不亦乖乎？’崇乃止”。唐代李群玉《索曲送酒》詩：“廉外春風正落梅，須求狂藥解愁回。”
醍醐：特指美酒。白居易在《將歸一絕》詩中寫道，“更憐家醞迎春熟，一甕醍醐迎我歸?！?/p>
青州從事：美酒的別稱。據南朝宋國劉義慶編的《世說新語?術解》記載，“桓公（桓溫）有主簿善別酒，有酒輒令先嘗，好者謂‘青州從事’?！薄皬氖隆痹瓰楣倜?。黃庭堅《行次巫山宋懋宗遣騎送折花廚醞》詩：“攻許懋城終不開，青州從事斬關來?！?/p>
曲道士、曲居士：這是對酒的戲稱。宋代陸游在《初夏幽居》詩中寫道，“瓶竭重招曲道士，床空新聘竹夫人”。黃庭堅在《雜詩》之五中寫道，“萬事盡還曲居士，百年常在大槐宮”。
曲蘗：本意指酒母。據《尚書?說命》記載，“著作酒醴，爾惟曲蘗”。后來也作為酒的別稱。杜甫《歸來》詩：“憑誰給曲蘗，細酌老江干。”蘇軾《濁醪有妙理賦》說：“曲蘗有毒，安能發性?！?/p>
清圣、濁賢：東漢末年，曹操主政，下令禁酒。在北宋時期李P等撰寫的《太平御覽》引《魏略》中有這樣的記載，“太祖（曹操）時禁酒而人竊飲之，故難言酒，以白酒為賢人，清酒為圣人”。因此，后人就稱白酒或濁酒為“賢人”，清酒為“圣人”。唐代季適《罷相作》詩：“避賢初罷相，樂圣且銜杯。”宋代陸游《沂溪》詩：“閑攜清圣濁賢酒，重試朝南暮北風?！?/p>
流霞、霞液：傳說項曼都好學仙道，后隨仙人上天，飲流霞一杯，數日不饑。事見王充《論衡?道虛》。后以“流霞”、“霞液”指美酒。庾信《衛王贈桑落酒答奉》詩：“愁人坐狹邪，喜得送流霞?！眳求蕖队蜗稍姸氖住分撸骸跋家撼娠嫞缰ネ砜笆?。”
香蟻、浮蟻：因酒味芳香，浮糟如蟻而得此名。韋莊在《冬日長安感志寄獻虢州崔郎中二十韻》詩中寫道：“閑招好客斟香蟻，悶對瓊華詠散鹽”。
陳慶之傳范文3
覃懷為九州之一，地處中原，是華夏文化的最早發源地之一。我國最早養生文化的發源地就在覃懷?！稇褢c府志?雜記》載稱：“尹壽子，相傳虞舜時人，說道經于河陽。”古時將山之南、河之北稱為陽，河陽即黃河之陽，覃懷之地。伊壽子的道經，就是最早的、口頭傳播的、教人如何長生不老的修煉方法。說明遠在虞舜時代，覃懷就產生了道教養生的方法和理論。
1、《懷慶府志?金石》載有漢武帝的寵臣東方朔于漢武帝元朔三年寫的《金傘山萬壽觀自然先生贊碑》稱贊李自然的導引養生功：“妙哉至道。無極無窮，無影無形，無始無終，細無不入，大無不容，分別混沌，運斡元穹，造化川谷，備列西東，生育萬物，孕產禽蟲，五行否泰，八卦屯蒙，隨緣禍福，應兆吉兇，非通能著，唯人可宏……”
李自然是位導引養生的大師，據下期城《觀音廟碑》記載和地名考證，漢武帝曾親至柏山，向李自然學習導引養生并賜其國姓，準其由李自然名為劉自然。無獨有偶，在千載寺之墻壁上有石刻導引圖一幅，這是寺院僧道練功的練功圖。這副導引圖與湖南馬王堆漢墓出土的導引圖如出一轍?？梢妼бB生在我國的歷史上是十分悠久的。
2、魏華存的《黃庭經》。魏華存，字賢安，西晉任城人，自幼好道，24歲時嫁給南陽(今修武)劉文為婦。后來，劉文當了修武令，魏夫人生了兩個兒子后另居室內修，獨自修煉。并寫成了著名的道教養生典籍《黃庭經》，創造了吐納、導引、咽津、存思、服氣之法。魏夫人祠在今沁陽西北的沐澗山，她是上清派的開山師祖。
3、受茅山派宗師司馬承禎、宋代道士賀蘭棲真的影響。司馬承禎是殷王司馬印的后裔，其始祖司馬印為溫縣孝敬里，即今博愛縣孝敬村人。他的養生精典是“順氣”，并著有《順氣精義論》。賀蘭棲真是宋代著名道士，長期居住在濟源奉先觀修道，他精于服氣辟谷，其著名著作為坐忘論。提倡通過敬信、斷緣、簡事、真觀、泰定、得道七個層次達到“身神共一”，“形神合同”。
4、有藥王孫思邈養生理論和實踐。據傳，藥王孫思邈系十力和尚李道子的朋友。二人常在千載寺探討養生之道。孫思邈的《千金翼方》是十力和尚創無極養生武功的源泉之一?！肚лd寺唐僧十力和尚》就有“以大明度無極經，道德經、黃庭經、千金翼方、導引吐納，創藝無極養生武功，研傳千載養生醫鑒秘藉”的記載。孫思邈不僅是著名的醫學家，而且是著名的養生理論家，在養生方面著有《存神煉銘》、《攝生枕中方》等。‘
5、受全真派首領王重陽、邱處機的影響，在千載寺太極宮門前，曾有王重陽、邱處機于金大定三年所題的碑撰兩石。王重陽所題的是：天下古漢傳奇真教之勝無極寺首焉。邱處機所題的是：千載寺、三圣門、太極宮釋道儒融三教之勝養生之圣地焉。邱處機從金大定二十八年至貞四年長達二十六年均在博愛、修武一帶活動，他和全真七子的武術活動和道家養生功法，對開創太極拳產生了重大影響。
這些著名的養生理論家和實踐家，形成了濃厚的覃懷養生風氣，這些著名的養生典籍和養生理論，形成了濃厚的覃懷養生文化。這是《千載寺》和唐村李家能承傳太極拳的社會基礎。
(二)李家繼承了《千載寺》古有的太極武功
1、李家繼承了唐李道子所創無極養生武功，從而有了李春茂所記《無極養生拳論》。千載寺有無極養生文化的傳統，千載寺創建于東漢永平十年，其建寺之初，就以三教合一為宗旨，以無極養生為內容。對千載寺無極養生記載最早的是東漢末年徐庶的母親題撰的石碑，全文為：
“漢失亂權柄，吾族河內行，草木進香咽，無極寺佛靈，故天下三分，故抗兵相加，強于取天下，尸骨遍野土，鼎亂何故焉，國患何益哉，解囊飾寺殿，祈求佛善靈，愿大佛慈悲，盼無極養生，保三鼎一統，佑草木繁興，鑒忠奸分明，樹賢良千秋?！?/p>
這塊石碑約3.5米，螭龍碑首，時被打為數塊，殘碣現仍存在千載寺遺址。這塊碑文是千載寺無極養生文化的最早記載。
到了唐朝貞觀年間，又有千載寺圣僧李道子，將前代的佛道儒三家理論進行了系統研究，將《涅盤》與《攝論》、《黃帝內經》和《老子》等佛道儒家理論，融合《易經》、《大明度無極經》，創造了無極養生武功。
唐村千載寺有通刊刻于清康熙年間的石碑《千載寺唐僧十力傳碑》，記述了唐僧李道子創無極養生武功的事跡。其傳日：大唐貞觀圣賜李氏名儒，字道子，號十力，河內人，隋大業十年二月二日河內無極寺、三教門第神龍降凡，馬蘭草母誕世，少即聰，目過不忘，文武醫塑，博藝皆修，《涅磐》、《攝論》、《黃老》經通，弘業釋道儒三教融論，以《大明度無極經》、《易筋經》、《千金翼方》、《導引養生》，創藝無極養生武功，練傳《千載養生醫鑒秘訣》，武練月雪，感之圣菩，夢中授藝，功驚武林，詔住京師，造像西山，化名隱籍，藝傳通泉，醫游揚州，授賢大明廬山，塑藝傳藝少林，晚秋黃葉，歸故育弟。師日：“千載養生，勿為霸腐，拳為民生，三教互尊，養生共修，以柔克剛，舍己從人，未成功器，勿名師門，蒼龍抬頭，千載重逢?！逼鎮魇Υ髱?，養生神通，六旬寂息十八天日，九九重陽，返老還童，星壽一百二十八載，開元中圓寂千載寺三教堂殿，葬儀時，容體柔軟，面色如生，身穿道袍，體蓋袈裟，頭枕三教經書，手持墨劍，僧人立左，道士守右，儒官儀禮，三教經日不散，囑弟秘葬，師賢剎共，勿筑志塔，而天下稀及之，大巧若拙，養生神器，故天下莫能勝譽，釋道儒三教合一，博藝皆修，無極養生拳功，勝創先師之爭。
2、千載寺武道李博授拳，使李家太極拳傳世發展。李春茂繼承了恩師博公武道的十三勢拳、劍、槍藝，才有了《十三勢拳譜》、《十三勢行功歌》、《十三勢論》和《打手歌》，以及李鶴林所承記的《太極拳論》。這一點，從上述十三勢拳譜中即可以看出，李氏之十三勢拳與后來流傳于京師的楊式太極拳譜完全一樣，全勢名稱幾乎都沒有區別。這說明，陳長興當年所傳授給楊露禪的并不是陳氏太極拳，而是李氏的無極拳十三勢。這更說明李氏的無極拳十三勢，就是現在楊氏所繼承的太極拳十三勢。
這一隋況同時也說明，所謂陳王廷所創的太極養生武功或太極拳，與李春茂所繼承的十三勢根本不是一回事，是不同的拳種，這和過去楊家的說法是吻合的，試比較看看。
舊傳陳氏老架一路拳譜(見陳慶州《陳氏太極拳功夫薈萃》)：
太極初勢、金剛搗碓、攬插衣、六封四閉、丹變、金剛搗碓、白鵝亮翅、斜行、摟膝、拗步、斜行、摟膝、拗步、演手肱拳、金剛搗碓、撇身捶、青龍出水、雙推手、肘下看拳、倒捻肱、白鵝亮翅、斜行、閃
通背、掩手肱拳、六封四閉、丹變、運手、高探馬、右插腳、左插腳、左蹬一跟、前趟拗步、神仙一把抓、踢二起、護心拳、旋風腳、右蹬一跟、掩手肱拳、小擒打、抱頭推山、六封四閉、丹變、前招、后招、野馬分鬃、六封四閉、丹變、玉女穿梭、攬插衣、六封四閉、丹變、運手、擺腳、跌岔、金雞獨立、倒捻肱、白鵝亮翅、斜行、閃通背、掩手肱拳、六封四閉、丹變、運手、高探馬、十字腳、指襠捶、猿猴探果、丹變、切地龍、上步七星、下步跨肱、擺腳、當門炮、金剛搗碓、收勢。
可以看出，一是架勢名稱根本不一樣，出入較大；二是更趨剛勁。三是演練起來動靜起伏變化太大，風格差異較大。
(1)太極武道為李春茂傳授。李氏八世祖李春茂，乃李倫、李仲、李俊、李巖之生父。李春茂拜千載寺、太極宮武道長李博為師，習十三勢拳、劍、槍藝，學而有成，是太極拳傳世發展承前啟后的關鍵人物，記有《無極養生拳論》、《十三勢行功歌》等太極武道理論?！独钍霞易V》八世李春茂辭條：“春茂，……后入千載寺、三圣門、太極宮拜師博公習拳，讀《孫子兵法》，練無極功、十三勢拳、劍……以教書傳拳為生焉。”
(2)李仲、李巖、李牟、李俊、李懷功繼承太極武功。九世李仲曾與弟李巖，陳溝姑表陳奏庭千載寺拜師習拳，教書傳拳于開封、杞縣，未久加入李白成軍中，及至李巖、李牟遭受冤殺，仲解甲離闖營，李牟之子李懷功隨之，同赴浙江，投奔浙江，依弟李俊，書社、武堂，教書傳拳為生。
(3)李元善復興張三豐十三勢拳。十世李元善，繼祠李巖，早年隨父李仲，浙江讀習文武。習十三勢拳、劍、槍法，武堂訓導，先后在開封、濟源、山西教書傳拳，門弟數千。晚年主修《李氏家譜》、太極拳秘譜《張三豐先師十三勢法說》，為李元善繼承、傳家的手抄本。
《張三豐先師十三勢法說》簡稱《張三豐太極法說》(或可稱《太極法說》)，為楊露禪傳家之太極拳秘譜，遞經楊班侯、楊健侯至楊少侯、楊澄甫而嫡系秘傳?，F行刊本為兩家著作所完整披露：一見于1993年3月第一版楊振基演述、嚴翰秀先生整理之《楊澄甫式太極拳》，第七章“楊澄甫家傳的古典手抄太極拳老拳譜影印”，楊振基先生于1992年6月20日書寫《影印件說明》，云：“手抄本太極拳老拳譜32目長期在我母親處保存，1961年末我要去華北局教拳，母親將此手抄本交與我，由于此本作為自己的內修本也就沒有外傳，今趁出書之機把它公布，讓廣大愛好太極拳者藉此有新的思索和提高太極拳理論水平，這是我所盼。”
陳慶之傳范文4
1905，還發生了一些事，促成了陳去病與他的偶像――明末抗清名臣張蒼水的一段文字因緣。
3月27日，陳去病擔任主筆未夠一年的上?！毒娙請蟆?，以及陳去病于1904年10月發起出版的《二十世紀大舞臺》同時遭到清廷禁錮。究其原因，這兩份報刊都很“大不敬”，如后者第一期中的《安樂窩》一劇，以女丑扮演慈禧太后，并給時政以尖銳的譴責。時逢西太后七十壽辰，該刊又有諷刺壽聯：
今日幸頤園，明日幸南海，何時再幸古長安？億兆民膏血全枯，只為一人歌慶有；
五十割交趾，六十割臺灣，而今又割東三省，四萬里封圻日蹙，欣逢圣壽祝疆無。
兩刊被封，陳去病又涉嫌謀反――“購槍械、謀起事”，于是被通緝，輾轉到了鎮江承志中學任教。這期間，陳把主要精力集中到收集、整理明末抗清志士以及明末遺民的史料和著作上。如明末抗清英雄吳易，是陳去病的吳江鄉賢，兵敗被執后不降，在杭州草橋門遭凌遲處死。陳去病致力于搜集其遺著而久無著落，1905年夏天，陳去病才得到他的遺稿，為之補校斟定，定名為《吳長興伯遺集》，并自序；又有《斟定吳長興伯遺集，謹書其后》詩作四首。陳去病還有―位鄉賢吳赤溟，明亡后組織遺民詩社――驚隱詩社，成員有顧炎武、歸莊、朱鶴齡等近百人，在清初影響甚大，被清廷嚴密監控（驚隱詩社故實，應該對后來陳去病成立南社頗有影響）。1663年，因受明史案牽連，吳赤溟亦被清廷凌遲于杭州。陳去病于1905年得遇其書跡，乃撰《書吳赤溟上錢牧齋書后》、《書吳赤溟潘子今樂府序后》以記其事。
就在陳去病專注于明末抗清人物的史料著作期間，江南名士高吹萬游杭州，尋訪明末抗清名臣張蒼水墓，得之于南屏山麓，作詩憑吊。其后，陳去病、黃節等人陸續前往祭掃。
張蒼水，即張煌言，晚明1620年出生于鄞縣（今浙江寧波），是南明大臣，文學家。他官至南明兵部尚書，南京失守后，與錢肅樂、沈宸荃等人起兵抗清。后奉魯王監國于紹興，聯絡13家農民義軍，及鄭成功等，堅持抗清近20年。曾創下親率部隊接連收復安徽20余城的戰績。1664年，魯王朱以海病死金門，復明無望，張蒼水乃解散軍隊，入浙江象山附近小島隱居，后為清軍偵知逮捕，1664年10月25日（永歷十八年九月初七日），張蒼水在杭州被清軍殺害于弼教坊。上距吳赤溟被清廷凌遲于弼教坊，僅僅―年。
張蒼水就義后，由同鄉鄞縣萬斯大等人與和尚超直收其尸，并由張蒼水外甥朱湘玉到總督衙門買回首級，復遵照張蒼水的《入武林》詩所表示的意愿，殯斂于杭州南屏山北麓，成為上繼岳飛、于謙后，埋葬在杭州的第三大民族英雄。
張蒼水是南社諸子的偶像，也是章太炎最為敬佩的人，章太炎堪稱蒼水“鐵粉”，章曾表示“生不同辰，死當鄰穴”，后來章太炎墓與張蒼水墓果然只一墻之隔。張蒼水的詩文集被清廷嚴厲查禁，章太炎搜集到傳鈔本在1901年據以排印，排印時，章所撰的《張蒼水集后序》，成為了章太炎學生魯迅最愛誦讀的文章。
章太炎和陳去病認識較早，《張蒼水集》既然印了出來，沒理由不給陳去病送去一部。但當時或有查禁，也要看機緣。章何時贈送《張蒼水集》給陳去病，已不可考。但這部書，陳去病的確得到過，并且還作了詳細的批校――
1905年農歷十一月初九日，陳去病陸續以多種文獻如《乾坤正氣集》、《張閣學文集》、《先正事略》、《明季南略》等史料校讀章太炎排印本《張蒼水集》。此為近期新發現之陳去病早年批校本，可補《陳去病年譜》記事之遺漏。此書原分兩冊，陳去病合訂為一冊，書內批校甚多，將章太炎排印的錯誤，也多所校正。筆者近期由上海古籍出版社編審袁嘯波先生的介紹，得結交《陳去病全集》主編、陳去病外孫、中國南社研究會副會長張夷先生，特將此書照片呈覽，張先生一見，即肯定全書批校皆出自其外祖父陳去病之手。其時并蒙張先生盛情，邀我加入南社研究會。
陳去病不但是革命者，也是大詩人，1905年存詩48首，在年末的詩中，有一首《秋燈》：
光陰純似轉輪車，
落拓江關意未舒。
醇酒苦難排日飲，
秋燈聊復賦閑居。
黃冠獨有逃空老，
青史誰來盡信書。
自古沉憂根識字，
十年懊惱注蟲魚。
陳慶之傳范文5
關鍵詞：西夏；山嘴溝石窟壁畫；藏傳苯教
中圖分類號：K246.3 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）32-0197-02
壁畫作為“另類的文字”以獨特的方式記錄著古人的生活與思想的發展歷程。探索壁畫中蘊藏的深層含義，不會因為其中含有某種不符合現代認知觀的因素而顯得荒誕不經，反而因為這些因素在前人眼里都是最真實的呈現而更有研究價值。壁畫除了其造型審美藝術價值外，更有意義的部分是隱藏于圖像下的當時人的思維意識。
西夏石窟及壁畫的調查和研究是從20世紀60年代中期開始的。當時有關專家從莫高、榆林兩窟中，初步認定80多個西夏窟，并進行了分期。70年代以來，又在安西東千佛洞、武威天梯山、寧夏山嘴溝石窟、內蒙古鄂托克旗百眼窯等石窟，相繼發現了西夏洞窟和壁畫。其中豐富的石窟壁畫遺存為人們對黨項西夏社會的研究提供了又一重要資料。壁畫的創作意圖或是以祈福為目的，或是以祭神為宗旨，但絕非是從單一審美出發，它們的藝術審美性都倚靠在的功利性之上。苯教是藏區的本土宗教，西夏雖篤信佛教，但在黨項羌未遷徙建立夏州割據政權前，一直游牧于藏北高原一帶，其原始崇拜、信仰或多或少會受到當時藏區強大苯教的影響，之后黨項被迫逐漸內徙到銀夏地區，并由黨項、漢、藏、回鶻等族人民共同創造了豐富多彩、融合了眾多民族藝術個性的西夏文化，所以其多樣性中肯定有早期藏傳苯教的殘余。西夏文物遺存有不少藏文化色彩，但有苯教意蘊的遺跡則比較少，因此山嘴溝石窟中僅存的帶苯教元素的西夏壁畫就顯得尤為珍貴，本文也將以此為研究對象。
一、石窟及窟內壁畫概況
山嘴溝是賀蘭山東麓的山溝之一，山嘴溝石窟位于距溝口約十公里處東側的陡坡上，1983年對賀蘭山文物進行普查時發現。其內的葫蘆峪，從南向北有三石窟，①洞室極不規整，皆為自然巖洞稍加整飾后，再涂抹草泥、白灰，然后在白灰壁上用石綠、赭石、墨等顏料繪制壁畫。2005年9月，經國家文物局批準，寧夏考古所對石窟作了進一步的考查，并發現一批珍貴的西夏文文獻。
石窟建筑作為一種特殊的建筑形式，融建筑、雕塑和壁畫為一體，它的建筑樣式與空間結構直接決定著彩塑與壁畫的布局與結構。西夏石窟大致有佛殿窟、中心塔柱窟、佛壇窟三種形制。山嘴溝石窟內無壇、無中心柱，應屬于佛殿窟，洞窟內的空間較大且似殿堂，所以又稱殿堂窟。觀其地理位置和環境不利于更多人禮佛，可以大致判斷該石窟不是俗界禮佛用的塔廟窟，而是僧人用做修禪的禪僧窟?？咂矫鏋榉叫?，正壁開有一佛龕，龕內供的佛像已被毀，窟頂中央為藻井。山嘴溝諸窟的窟頂和壁面布滿壁畫，畫面不平整，主要內容為佛教經變故事，但因風雨侵蝕及年久失修多漫漶不清，可以看清的有：中窟門楣上的六臂金剛，左壁上的護法力士；南窟正壁的說法圖；②北窟的頭戴寶冠的菩薩。在二號窟壁畫上有明嘉靖十三年和隆慶二年游人的題記，說明在明代以前石窟即已存在，以壁畫風格來看，推定開鑿于西夏時期。
窟中壁畫佛教人物的多臂、男女雙身、女性佛燈藝術表現的特點反映出該窟為西夏時期藏傳佛教密宗坐禪和實踐各項事續儀軌、體驗苦諦、獲取解脫教誡的宗教場所；再加上這些壁畫線條流暢、畫風粗獷、著色濃重，也折射出濃郁的藏傳佛教色彩。
在壁畫主像的頭冠上，皆有一根細長的“游絲（光帶）”，與天上的飄帶上的圓連接起來，似乎暗示佛和佛母與虛空的某種關系。而這種“游絲”，在其他石窟的壁畫中比較少見。
雖然山嘴溝石窟的始建年代不詳，但根據其形制及窟寺性質、窟內壁畫的造型特色及圖畫意義、線條色彩所構成的繪畫技法及藝術特征，我們大體可以感受到其厚重的藏風。此窟雖為佛窟，但壁畫中主像頭冠上與天相接的“游絲”則蘊涵了一定的藏族苯教文化色彩。①
二、苯教及其文化的起源與傳播發展
關于人類起源的神話傳說，是人類關注自身命運的一種體現，且大都把人與自然界密切聯系在一起。在，苯教充當了解釋藏民起源的最初角色。
苯教，又稱本波教，是佛教傳入以前藏族較為古老的一個原始宗教，大約產生于原始公社時期，據藏文史籍記載，苯教興起于今天阿里地區的南部；其創始人是先祖辛饒米沃；其圣地在今札達縣和普蘭縣之間的曲龍一帶，即苯教文化中的瓊隆銀官。
苯教以地方的原始自然神靈崇拜為基礎，崇尚“萬物有靈論”。原始苯教把世界分成三部分，即天、地和地下。天上的神叫做“贊”、地上的神稱為“年”，地下的神則稱為“魯”。其中最重要的是天神。苯教崇拜自然界的日、月、星辰和大山等，相信天界的存在，相信非凡的人物來自天界，最后能返回天界，“光繩”是他們上下天界的工具，而位于天地之間高聳入云的大山，則是天與地的結合處，連接著天上人間。傳說中的吐蕃王室始祖聶赤贊普并不是雅隆本地人，而是天神，來自非凡人所居住的天界?！抖鼗捅就罗瑲v史文書》P.T.1286號《贊普世系》文謂：“天神自天空降世，在天空降神處之上面，有天父六君之子，三兄三弟，連同赤頓祉共為七人。赤頓祉之子即聶赤贊普也。來做雅地之主，降臨雅域地方。當初降臨神山絳多時，須彌山為之深深鞠躬致敬，樹林為之奔馳迎接，泉水為之清澈迎候，石頭石塊均彎腰作禮，遂來做吐蕃六牦牛部之主宰也?！奔由弦院蟮牧毁澠眨矚v七世，藏文史籍中稱為“天赤七王”。他們的共同特點是，當自己的兒子長到能騎馬時，便攀著“登天之繩”而上，在空中像彩虹一樣自動消失，回到天界恢復神性。直到第八代贊普止貢贊普時，贊普頭上的“登天光繩”被砍斷，贊普才回不到天上，喪失了其神性，遂永遠留在了人間。
上述關于吐蕃部落起源的神話傳說看似充滿神秘而且稍嫌籠統含糊，但是卻是早期苯教教徒構建的神話王權的體系，也是苯教文化的早期發展。其中我們不難發現，賀蘭山山嘴溝石窟壁畫主像頭冠上與天相接的“游絲”正符合苯教神話中反復提及的贊普頭上的“登天光繩”。而且北窟有用深藍色塊畫出的，無墨線勾勒的牛、鹿等動物，這在某種程度上也體現了苯教的原始自然神靈崇拜特征。
三、西夏的藏化色彩
西夏的主體民族黨項和吐蕃兩個民族皆屬羌系，族源較近，語言同系?；仡櫄v史，在黨項羌未建立夏州割據政權前，即未遷徙前，一直游牧于藏北松潘草原一帶，與吐蕃地域銜接，山水相連。而且番族很早就和藏民有政治、經濟和宗教的密切往來。在佛教傳入以前，苯教作為吐蕃部落的主導理論武器，護持“國政”二十余代，應是當時藏區占統治地位的意識形態，影響到當時的政治、社會經濟與文化生活，同時在與周邊民族的交往中不斷傳播發展，產生了巨大輻射作用。吐蕃、黨項兩個民族風俗相近，因此黨項羌的原始崇拜、信仰或多或少會受到當時藏區強大苯教文化的影響。
之后一部分黨項族在吐蕃政權的不斷侵蝕、擴張下，于唐朝初年被迫向東北遷散于慶州（今甘肅慶陽）一帶；安史之亂后在拓跋氏的帶領下又內徙到陜北銀夏地區，與當地漢族雜居，注重吸收學習中原文化；西夏建國前后已經占領了河西隴右一帶，境內也有一定數量的藏民。后來西夏版圖中包括了更多的吐蕃人的居住地，吐蕃人在西夏人數中不斷增加，對藏文化的吸收起到更大的作用。藏族吐蕃的政治、宗教活動中心距西夏較近，兩族不斷有接觸和往來。特別是仁宗仁孝以后的西夏中、晚期大力吸收和發展了藏傳佛教，并聘請吐蕃高僧，翻譯藏傳佛教經典，西夏從佛經的傳譯、寺廟的建設、僧人的培養等各個方面都深深打上了藏傳佛教的印記，大大提高了藏傳佛教的社會地位，也給西夏添加了更多的藏化色彩。西夏繪畫中有很多是藏傳佛教的“唐卡”；西夏各地石窟壁畫中有密宗色彩；陸續發現的西夏文獻中有相當數量的藏傳佛教經典；一些西夏時期的佛教建筑遺址也反映出藏傳佛教的強烈影響。因為藏傳佛教是在與藏傳苯教斗爭、融會、吸收的基礎上逐漸發展起來的，不可避免地會留有一些苯教元素，那么西夏在引入的藏傳佛教的同時，也自然會將苯教文化帶進來，而且在西夏的一些壁畫中有所體現。
四、結語
西夏時期積極吸收周邊民族不同宗派的文化，在黨項、漢、藏、回鶻、契丹、女真等各族人民共同努力下，創造出了既融合了眾多民族藝術個性，又有自己特色的豐富多彩的西夏文化，包含在藏傳佛教中的苯教文化也是其重要組成部分。
賀蘭山山嘴溝石窟西夏壁畫中的“光繩”與“動物”等藝術形象與藏傳苯教文化之間存在著一定的聯系，或明或暗，或隱晦或帶有象征性。但壁畫中的這些苯教元素僅是冰山一角，要想還原一個更為具體的西夏時期原始苯教存在發展狀況，豐富神秘西夏的文化內涵，還有待于更多考古發現和專家們的剖析研究。
參考文獻：
[1]湯曉芳，等.西夏藝術[M].銀川：寧夏人民出版社，2003.
[2]牛達生.西夏遺跡[M].北京：文物出版社，2007.
[3]曹自強.中國文化大圖集[M].重慶：重慶出版社，2000.
[4]陳慶英，高淑芬.通史[M].鄭州：中州古籍出版社，2003.
[5]史金波.西夏社會[M].上海：上海人民出版社，2007.
[6]謝繼勝.西夏藏傳繪畫[M].石家莊：河北教育出版社，2002.
[7]寧夏文物考古研究所.山嘴溝西夏石窟[M].北京：文物出版社，2007.
陳慶之傳范文6
八式大架是由八個散式組成。其分別為：穿插手、雙按掌、問心掌、穿梭手、拋梭手、搬攔捶、斜飛勢、劈山掌八式。這八式大架有三個特點：第一，走的都是奇門(隅角)；第二，都是左右各一個(不偏不倚)；第三，要求發勁都要打透勁。另外，它的動作結構、風格氣勢，都是楊式長拳和楊式大架所沒有的。
首先，要注明一點：八個式子單練時，起式都是由無極式開始，要做到凝神息氣，松柔百骸，當內外感覺相連時(此狀態名為形神若一，開始時要有求去做，最后乃無為之事。這也是練任何太極的根本)，可下手行功。正所謂：“體松氣和心能靜，內外無別拳可行?！?/p>
現將八個式子的練法整理于下。
穿插手：兩手大指暗掐子訣，四指并攏。欲動時，右腳尖右擺45度，腰右轉，右臂由下垂變外纏，屈肘，翻掌心向上置于腰間。同時，左臂亦外纏，并旋臂內外向內劃弧。此時，重心移于右腿，左腿屈膝拿起向左側前方45度踩邁，同時，后腳蹬地，腰向右轉，帶動左臂屈肘向左后側上方肘擊，掌心向上置于腰間，右臂伸直如一直線，掌指斜向左前下方45度，力形之于指，意入地底。左勢相同，變換肢體。左勢完成后，左腿于原地輕震。同時，右臂展開，由外向內劃小孤前引，而后與左臂屈肘交叉于腹前正中，隨即打開，屈肘向外，掌心向上，置于腰間。此時，右腿向正前方踩邁，后腳蹬地跟進并攏的同時，兩臂劃伸，掌心向上，掌指向前下45度，力仍形于手指，意入地底。
雙按掌：左腳尖左擺45度，而后腰向左轉。同時，雙臂如抱球狀由下向左側上身劃弧，右腿屈膝上提，當兩臂行至左側頭頂，右腳迅速向右側前方45度踩邁，腰變右轉。同時兩臂內纏，如按球狀置于右膝上方。此刻，右腳并于左腳旁，周身意氣下沉丹田，入于地底。右勢動作同，變換肢體。即當左側動作完成后，腰立即旋轉，丹田要有翻滾之勢(此乃陰陽換轉、周天運行)。兩手同時要里翻外纏；由腹前行于胸間，掌背相對。同時，右腿提膝向正前方踩邁，兩手變內纏，手指向前，掌心向上，如捧圣水之狀，繼續內纏外翻，如按球狀置于腹前正中。同時，左腳跟步與右腳平行，距離一腳寬，力形于小指及掌外沿，意入地底。
問心掌：右腳尖向右擺45度，同時，腰向右轉，左臂內纏，掌心向下，置于右腹前。然后經前由右向左側劃弧。同時，左腿向左側前方45度踩邁，右腳蹬地，腰向左轉，帶動右臂由右腰經外纏變內纏向正前方推出。此時右腳落于正前身，掌心壓力，意向前方無限遠。左勢動作相同，變換肢體。
穿梭手：左腳尖向左擺45度，腰向左轉，重心移于左腿；此時，兩手大、食二指成金剛指，右臂外纏，左臂內纏。同時，右腳向右側前身踏出，左腳蹬地，腰向右轉，帶動兩臂繼續外纏內纏，力形于食指頂，一意破空，一意入地。右勢動作同，變換肢體。
拋梭手：右腳尖右擺45度，腰向右轉，右腳成虛步，向內側經左腳旁往右前側身45度橫踏，右臂由下向上內纏至頭前方。此時，左臂也沿胸前由下向上內纏，而左腳成虛步，由內側經右腳旁往左側前方45度踏出，腰向左轉，左臂加大外纏于左頭側外方，右臂由右頭側向左側拋出，如打水漂般。動作完成，右腳并于左腳旁。右勢動作相同，變換肢體。
搬攔捶：左腳尖左擺45度，腰向左轉；右臂外纏，左臂內纏，如抓物狀向左劃弧。這時，右腳迅速向右前邁出。同時右腳蹬地，腰向右轉，帶動手臂從腰間向右前方彈出，右臂彈直，左臂攔于胸前靠近右肘內側，力透過捶頭，身體側對右前方，右腳置于左腳跟后。左勢動作相同，變換肢體。
斜飛勢：右腳腳尖向右擺45度，腰向右轉，兩手成捶，兩臂屈肘皆做內纏，左臂劃大外弧于體前，右臂劃小內弧于體后，身體團縮成球狀。同時，左腳向左側前方45度踏出，右腳蹬地，腰向左轉，左臂屈肘纏至左頰旁；右臂繼續加大內纏，形成反背式，右肩前靠，頭向右轉，眼看右肩。下勢動作連貫如前，變換肢體，力透過肩，意打一點。
劈山掌：左腳尖向左擺45度，腰向左轉，右臂屈肘由下向上纏出。同時，右腳向右側前方45度踩邁；腰順勢右轉，帶動右臂由懷內向右外劈出。左臂同時劃外弧，經左頭側外方向右側下劈。此時，左腳向左側前方踩邁，身體側對，右手成鷹嘴勁，腰向左側上方旋轉，帶動右小臂繼續上崩。同時，右臂下落。左勢相同，變換肢體。
以上就是八個架子的詳細練法。下面談談其中一些要點。
一、這八個架子雖然要求個個打透勁，但這只是它的一方面。準確地說，更應該是功成之后的表現。初始練時，還是以柔為好。這樣既不會散亂，也不會流于死硬。常言“高以下為基”。雖然高下之分乃著相之別，但是太極拳的“剛”卻真的是從柔化中來的。所謂的真正透勁，實際是剛柔相濟，大成之象。因此，開始可以慢練、柔打，熟練后才可以快練、剛打。但不許有斷續，有凹凸。
二、這八個架子的發勁千萬不能停留在身上任何一個部位，慢打、快打、柔打、剛打都是如此。意不長遠，勁不通透，那內勁就都是斷勁死勁，是打不了人的。所以發勁要像被電擊的那樣，從腳經腰傳到指端，由一端到另一端沒有一處停留。
三、八式大架處處都離不得腰，腰部無力式不活，那一身就發不出整勁，化不去來勁。腰的左旋右轉，在猶龍太極門里稱之為“陰抽陽出”、“陽抽陰出”，這是“腎氣壯養好內練”范疇，所以，要知道腰的大作用。另外，每一式在運勁的整個過程中，處處都要明白虛實，有虛有實。
四、我初學時，此拳順序如上排列，后來逐漸覺得這八個架子是可以按八門順序歸類。因此，我在練時就按拋梭手(*%)、問心拳(捋)，穿梭手(擠)、雙按掌(按)、搬攔捶(*+)、劈山掌 (扌列 )、穿插手(肘)、斜飛勢(靠)的順序練習，感覺也很不錯。從中可以看出，八式大架若分得有規有矩，那就死了。這八式大架，實際無所謂先后，太極不過一個“圓”法，一圓之中，八法俱備。
五、要帶氣而行。此氣做何解?莫非無氣就練不得?非也!此處之氣不過形神若一之態勢。如能精神與形體無有分離，那么，練拳時就會有充盈不空之感，打出的拳才有味，才叫做美。雖然內家拳不許鼓目弩氣，呵哈叫力，但它卻能生發出內氣。因為，形神若一之時，便是最好的生氣化氣之際。精氣本人身固有，形體與精神的單一運動，只能是對其的耗損，只有形神無離之時，才能不求自顯。呂祖說：“養氣忘言守。”形神若一就是忘言守，養就是壯大。所以，帶氣而行的根本就是形神若一。
六、每個架子要練十幾個到幾十個的連貫。第八個架子單練到有功力之時，就可以連接了。這是所謂的連環手了，每個架子都可以和其它架子鏈接八次，八個架子正好連接六十四次，正應“易”數。